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1.1: El entrelazamiento de la filosofía y la religión en la tradición occidental

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    101893
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    1

    El entrelazamiento de la filosofía y la religión en la tradición occidental

    Beau Branson

    Los filósofos han obtenido una especie de mala reputación por el ateísmo generalizado y quizás cerrado de mente. La realidad, sin embargo, es muy distinta. Abordaremos la reputación de la mentalidad cerrada hacia el final de este capítulo. Pero primero abordaremos el punto histórico. Durante la mayor parte de su historia, la filosofía y la religión casi siempre se han entrelazado de una forma u otra, y la gran mayoría de los filósofos han tenido algún tipo de creencias religiosas, muchas veces centrales en su filosofía, hayan hecho o no explícitos los vínculos. Y esto no está exento de una buena razón. Aunque sus métodos (a veces) difieren, la filosofía y la religión siempre han compartido una serie de objetivos similares en términos de buscar respuestas a las “grandes preguntas” de la vida, preguntas sobre la naturaleza última de la realidad, nuestro propósito o lugar en el mundo, el sentido de la vida y cómo debemos vivirla (compare el discusión de la metáfora de “la vida es un viaje” en la Sección 3 del Capítulo 6). En la República de Platón, Sócrates dice famoso: “No es poca cosa que estamos discutiendo, sino la cuestión misma de cómo estamos para vivir nuestras vidas” (Libro I, 352d). Muchos creyentes religiosos dirían lo mismo al hablar de sus creencias religiosas.

    En efecto, fuera de la cultura occidental, donde se ha desarrollado una división aguda entre filosofía y religión como resultado de la Ilustración, a veces es difícil distinguir la diferencia entre ambas. Los estudiosos agonizan sobre si el confucianismo es “realmente” una religión o “solo” una filosofía, o tal vez ninguna (Taylor 1990; Adler 2006; Sun 2015). Del mismo modo para si el budismo encaja perfectamente en cualquiera de las categorías, o tal vez en ambas al mismo tiempo (Prebish et al. 2019). El capítulo 6 de este libro analiza con más detalle cómo y por qué la Ilustración puede haber contribuido a esta aguda división entre filosofía y religión en Occidente. Pero incluso en la tradición occidental, la división entre filosofía y religión no siempre fue tan aguda antes de la Ilustración, como veremos.

    Si eres nuevo en la filosofía, muchos de los filósofos que se analizan a continuación pueden resultarte desconocidos. ¡Eso está bien! El punto aquí no es memorizar nombres y fechas, sino tener una idea de cómo una muestra representativa de muchos de los “pesos pesados” de la historia de la filosofía han interactuado con la religión, y cómo los dos, históricamente, no siempre han estado en desacuerdo entre sí, sino que se han entrelazado, mutuamente influyéndose entre sí.

    Filosofía de la Antigua Grecia

    Platonistas antiguos, si se les pide que resumieran la esencia de la filosofía de Platón (c. 429-347 a.C.), responderían que se trataba de una forma de vida dirigida hacia la homoiosis theou —volviéndose como Dios (Annas 1999, 52 ss.). En diversos momentos de los diálogos de Platón, sus descripciones de la filosofía y de la sabiduría suenan mucho más como descripciones de experiencias extracorporales que como la noción actual de “pensar profundamente en cuestiones importantes”. Por ejemplo, en Fedo, Sócrates dice: “Me temo que otras personas no se den cuenta de que el único objetivo de quienes practican la filosofía de la manera adecuada es practicar para morir y morir...” y luego define la muerte como “la separación del alma del cuerpo” (Fedo 64a). Continúa discutiendo cómo al verdadero filósofo no le preocupan las cosas conectadas al cuerpo (incluida la percepción de los sentidos), sino con el alma, y tratando de que el alma sea “por sí misma, dejándose del cuerpo y en la medida de lo posible no tener contacto o asociación con él [el cuerpo] en su búsqueda de realidad... el alma del filósofo más desdeña el cuerpo, huye de él y busca ser por sí misma”. Después Sócrates continúa, “si alguna vez vamos a tener conocimiento puro, debemos escapar del cuerpo y observar las cosas en sí mismas con el alma por sí misma” (Fedo 66d-e). Si bien hay otras formas de interpretar tales pasajes, existe una larga tradición de leer a Platón como hablar de algo así como una experiencia extracorporal que abre algún tipo de conocimiento místico sobre la realidad, e incluso de Dios. Ciertamente algo en esa línea es cómo fue leído por los llamados neoplatonistas como Plotino y Pórfido (descritos a continuación).

    Lo que hoy llamamos la “metafísica” de Aristóteles (382-322 a. C.), él mismo denominó famosa “teología” (Metafísica XI.7, 1064 b 1). Antes de Platón y Aristóteles, los escritos de los presocráticos (filósofos griegos antes de aproximadamente 400 a. C.) estaban llenos de especulaciones sobre la naturaleza de Dios, o los dioses. Por ejemplo, Thales (624-546 BCE) afirmó que “todas las cosas están llenas de dioses” (Kirk et al. 1983, 95). Sabemos muy poco sobre Pitágoras (570-490 a.C.); es dudoso que realmente descubriera el teorema que lleva su nombre. Pero una cosa que sí sabemos de él es que enseñó a sus seguidores a creer en la reencarnación y a dedicarse a diversas prácticas místicas (Kirk et al. 1983, 214 ss.). Y Parménides (515-450 a.C.) presentó su filosofía en forma de un largo poema sobre una visión espiritual que tenía, en la que verdades secretas le fueron reveladas por seres divinos (Kirk et al. 1983, 239 ss.).

    Los estoicos creían que el universo estaba guiado por un Logos divino. Mientras que “Logos” en la filosofía griega a menudo solo significa razón humana o argumento, la palabra es también el equivalente griego del hebreo “Davar” o “Memra” arameo, (la divina “Palabra” de Dios) que, en las partes posteriores de la Biblia hebrea y en los targomas (arameo traducciones o paráfrasis de libros de la Biblia hebrea), comenzaron a adquirir muchas de las características asociadas a Dios. (Por ejemplo, en los Targums es el Memra quien entrega a los israelitas de Egipto, y hace un pacto con ellos, y así sucesivamente). Y aunque los estoicos son considerados una escuela de Filosofía Griega, los primeros estoicos pasaron a ser inmigrantes semíticos de Oriente (Lightfoot 1894, 273, 299), por lo que su visión de que el mundo está gobernado por una “Palabra” divina es especialmente notable por su conexión con el pensamiento judío.

    Este término “Logos” aparece posteriormente en el filósofo judío Filón de Alejandría (c. 20 aC-50 d.C.), quien describe al Logos como una especie de “segundo dios”, el “primogénito Hijo de Dios” y el “ángel mayor” (arcángel) (Philo 1993, 834; 247). El pensamiento de Philo sobre el Logos muestra una profunda familiaridad tanto con Platón como con los estoicos. Las huellas de esta “Teología del Logos” también se encuentran en el Midrash judío (Empresa Cooperativa Americano-Israelí, n.d.). Quizás no sea sorprendente que Philo muestre familiaridad con la filosofía de su época, siendo de Alejandría, Egipto, uno de los mayores centros de aprendizaje filosófico del mundo antiguo. El Evangelio de Mateo afirma que Jesús también pasó tiempo en Egipto cuando era niño (Mateo 2:13-21), que, de ser cierto, casi con certeza habría estado en Alejandría, donde residía la gran mayoría de los judíos que vivían en Egipto en ese momento. Esto colocaría a Jesús en la misma ciudad que Philo justo en el momento en que la carrera de Philo allí estaba floreciendo. También vemos que el término “Logos” de Filón de Alejandría juega un papel explícito y central en varias obras del Nuevo Testamento, siendo el más famoso el prólogo del Evangelio de Juan (1:1): “Al principio estaba el Logos, y el Logos estaba con Dios, y el Logos era Dios”. El término “Logos” ha sido descrito como una especie de puente entre el pensamiento judío y helenístico (Boarin 2011, 546-549).

    Numerosos pasajes individuales en el Nuevo Testamento, así como toda la epístola a los hebreos, también muestran influencia en una serie de puntos ya sea directamente de Filón, o bien alguna fuente común de la que tanto Filo como los autores del Nuevo Testamento deben haber estado dibujando (Siegert 2009, 175-209 passim; Runia 1993, 83, passim). Por ejemplo, el autor de Hebreos destaca la importancia del templo terrenal en Jerusalén en favor de un templo celestial, del cual el templo terrenal no es más que una “copia y sombra”:

    [Ellos] sirven la copia y sombra de las cosas celestiales, como Moisés fue instruido divinamente cuando estaba a punto de hacer el tabernáculo. Porque Él dijo: “Mira que hagas todas las cosas según el patrón que te muestra en la montaña”. (Hebreos 8:5)

    La plática sobre “copia y sombra” recuerda la famosa Analogía de la Cueva de Platón en el Libro VII de la República, donde los presos están encadenados, frente a una pared, sin poder ver nada excepto “las sombras de copias de las cosas”, que confunden con la verdad (514a-c ff.). La charla sobre hacer todas las cosas “según el patrón” recuerda la discusión de Platón sobre el “artesano” o “demiurgo” (creador del universo) en Timaeus (28a6). De igual manera, Hebreos 11:10 describe a Abraham como la búsqueda de “la ciudad que tiene los cimientos, cuyo artificio y constructor [es] Dios”, donde “constructor” es el término “demiurgo” de Platón utilizado para el creador en el Timeo.

    Platón también divide todo el “ser” en dos reinos: (1) el “visible” (particular, cosas concretas como personas, árboles, animales, etc.), que es temporal y perecedero, y (2) el “invisible” (las ideas abstractas o “Formas” o esencias de las cosas), que es eterno e inmutable (e.g., Fedo 79a-b). San Pablo parece hacer uso explícitamente de este marco en 2 Corintios 4:18: “Porque las cosas que son visibles son temporales; pero las cosas invisibles son eternas”. Nuevamente en Timaeus, Platón describe su principio más elevado, la “Forma del Bien” como “el Creador y Padre de todos” y así, en cierto sentido, incluso superior a estos dos reinos visibles e invisibles (Timaeus 28c). Nuevamente, San Pablo habla también de Dios creando “todas las cosas, visibles e invisibles” (Col. 1:16) en Cristo. Y es famoso, junto con San Pablo y otros autores del Nuevo Testamento, incluso el mismo Jesús se registra como refiriéndose a Dios como “Padre”, título muy raramente usado para Dios en la Biblia hebrea o la tradición judía en general, pero que aparece en Platón y se repite constantemente en el Nuevo Testamento. Otro tema platónico que se encuentra en el Nuevo Testamento se relaciona con el dicho de Platón de que “encontrar” a Dios es difícil, y “declararlo a todos es imposible” (Timaeus 28c). En otra parte repite que el principio supremo es demasiado difícil de entender, de modo que debemos razonar en cambio sobre Su/Su “descendencia” en su lugar (por ejemplo, República 506e-507 y 508b-509). Luego encontramos en múltiples autores del Nuevo Testamento esta idea platónica familiar de que no podemos tener conocimiento directo de Dios (“el Padre”), sino que debemos recurrir a Su “Hijo” o “Hijo” para cualquier conocimiento que tengamos de Él, siendo el Hijo una “imagen” del Padre. (Juan 1:18; Juan 14:9; Col. 1:15; 1 Timoteo 6:16; Hebreos 1:3; 1 Juan 4:12).

    ¿Significa todo esto que Platón fue la fuente de estas ideas en el Nuevo Testamento? Como hemos visto, sería difícil negar que varios autores del Nuevo Testamento hacen uso (aparentemente intencionalmente) tanto del pensamiento de Platón como de su vocabulario. En cuanto a si Platón fue la fuente de los pensamientos de alguno de los autores del Nuevo Testamento, sin embargo, es difícil de decir, y el debate académico continúa. Por supuesto, también hay profundas diferencias que también deben reconocerse. Pero si bien se pueden debatir preguntas sobre fuentes y direcciones de influencia, una cosa es segura: no hubo separación en dos compartimentos distintos de “filosofía” versus “religión” en este momento de la historia. Los pensadores en este momento no veían aquí dos categorías, sino una.

    Preguntas a considerar

    1. Lluvia de ideas sobre definiciones de “filosofía” y “religión”. ¿En qué medida esas definiciones se superponen o difieren? Considera un sistema de creencias como el budismo o el confucianismo. ¿Cómo las definiciones que se te ocurrieron categorizan ese sistema de creencias? ¿Crees que tus definiciones obtienen el resultado correcto? ¿Qué dice esto sobre la relación entre filosofía y religión?
    2. Las similitudes entre los textos filosóficos griegos y los textos cristianos no siempre son evidentes en las traducciones al inglés. Por ejemplo, el griego “θεις” se traduce típicamente como “Dios” (Capital-G) en el Nuevo Testamento pero “el dios” en los diálogos de Platón. Asimismo, “λογος” se traduce típicamente como “la Palabra” en el Nuevo Testamento, pero como “razón”, “argumento” o “relato” en los textos filosóficos. ¿Por qué los traductores del Nuevo Testamento no quieren resaltar sus similitudes con los textos filosóficos griegos? ¿Por qué los traductores de textos filosóficos griegos no quieren resaltar sus similitudes con un texto religioso?

    Filosofía Medieval

    Después del surgimiento del cristianismo, el filósofo neoplatonista Plotino (c. 203-270 d.C.) pregunta: “¿Qué puede ser lo que ha llevado a las almas a olvidar al padre, a Dios, y, aunque sean miembros de lo Divino y enteramente de ese mundo, a ignorarse de inmediato a sí mismos y a Él?” (Ennead V.1.1). Aquí Plotino se refiere a su interpretación del principio más elevado de Platón —El Uno, o El Bien— con los términos particularmente cristianos, “Padre” y “Dios” (Enead V.1.1). La mayor influencia de Plotino, el platonista medio Numenio de Apamea (c. 150-200 CE), creó una nueva escuela de platonismo con el propósito explícito de demostrar la superposición entre el platonismo y las antiguas religiones del Cercano Oriente, como el judaísmo (al que menciona por su nombre). En efecto, fue el autor del dicho muy citado: “¿Qué más es Platón que un Moisés que habla griego?” (Guthrie 1917, 2). Y Plotino, probablemente el neoplatonista más famoso de la antigüedad, veía al platonismo no como un estudio meramente teórico, sino como un camino espiritual. Describe sus propias experiencias místicas, inspiradas en las enseñanzas de Platón:

    Muchas veces ha sucedido: levantado del cuerpo hacia mí mismo; volviéndome externo a todas las demás cosas y autoencentado; contemplando una belleza maravillosa; entonces, más que nunca, asegurado de comunidad con el orden más elevado; promulgando la vida más noble, adquiriendo identidad con lo divino... (Ennead IV.8.1)

    En puntos incluso da orientación sobre cómo lograr tales estados místicos, extraídos de los escritos de Platón, y refiriéndose nuevamente a Dios como “Padre”:

    La Patria para nosotros es Ahí de donde hemos venido, y Ahí está el Padre. ¿Cuál es entonces nuestro rumbo, cuál es la manera de nuestro vuelo? ... todo este orden de cosas debes dejar de lado y negarte a ver: debes cerrar los ojos y llamar en cambio a otra visión que va a despertarse dentro de ti, una visión, el derecho de nacimiento de todos, que pocos recurren para usar. (Ennead I.6.8)

    Esto nos muestra nuevamente que en la antigüedad, lo que se llamaba “filosofía” no era simplemente el concepto moderno de una especie de pensamiento profundo y crítico sobre temas importantes, sino que era un intento de lo que podría llamarse una especie de “ciencia espiritual”. Un camino espiritual sostenido por un profundo apuntalamiento teórico, pero más que meramente teórico.

    A la luz de esto, tiene mucho más sentido que los primeros cristianos a menudo criticaran la “filosofía” (con la que se referían al platonismo), incluso cuando ellos mismos estaban comprometidos en algo que, en los términos actuales, llamaríamos “filosofía”. Se oponían a ello, no porque se oponían al pensamiento crítico, sino porque la cristanía y la “filosofía” (es decir, el platonismo) constituían esencialmente escuelas rivales de espiritualidad, con enseñanzas sobre el camino espiritual que, aunque frecuentemente se superponían, a menudo estaban en desacuerdo. En efecto, Pórfido (c. 234-305 CE), alumno estrella de Plotino, veía al cristianismo (así como al gnosticismo) no como algo simplemente ajeno a la “filosofía”, sino como escuelas de pensamiento compitiendo con la “filosofía” y planteando una amenaza importante para el platonismo. Tanto de una amenaza, de hecho, que escribió una obra de 15 volúmenes ¡Contra los cristianos para atacarla! Posteriormente los platonistas (como Iamblico, c. 245-325 d.C.) tomaron un enfoque diferente, y comenzaron a incorporar aspectos de la teurgia (una especie de “magia blanca” ritualista) en sus sistemas filosóficos en parte en un esfuerzo por competir con los rituales cristianos populares y litúrgicos (culto) prácticas.

    Después de que el emperador Justiniano suspendió los fondos públicos para las escuelas paganas de filosofía en 529 d.C., esas escuelas comenzaron a desvanecerse por falta de apoyo financiero, aunque el aprendizaje clásico en sí mismo fue mantenido vivo por los estudiosos cristianos en el Imperio Romano (oriental) (generalmente erróneamente referido como el “bizantino ” Imperio) para los próximos mil años. [1] Desde la cristianización del Imperio Romano hasta su caída en 1453, la mayor parte del pensamiento filosófico se realizó en el contexto del pensamiento teológico, ya sea por cristianos de habla griega, [2] cristianos de habla latina, [3] musulmanes, [4] o judíos. [5] Aunque tales pensadores dieron un intenso escrutinio a muchas cuestiones filosóficas, siempre lo hicieron con un ojo hacia las implicaciones religiosas o teológicas de esas cuestiones filosóficas.

    Preguntas a considerar

    1. Consideremos estos hechos: (1) Aristóteles describe el tema de su libro, Metafísica, como “teología”. (2) El Nuevo Testamento emplea términos técnicos del estoicismo y el platonismo. (3) El cristiano del siglo II, Justino Mártir (también conocido como “Justino el Filósofo”) describe su conversión del estoicismo al aristotelismo al pitagoranismo al platonismo (todas las escuelas de filosofía griega) y finalmente al cristianismo (como si fuera la última y mejor forma de filosofía). (4) El filósofo platonista Pórfido sintió que el cristianismo era tal amenaza para el platonismo que escribió una obra de 15 volúmenes atacándolo. ¿Se pueden explicar fácilmente tales hechos si existe una clara distinción entre filosofía y religión? Vuelva a consultar sus definiciones de “filosofía” y “religión” de la pregunta 1 anterior. ¿Tus definiciones hacen que los hechos (1) - (4) sean fáciles de explicar, o difíciles?
    2. Vuelva a leer la descripción de Plotino de su experiencia mística de El Uno, y la descripción de Platón de la filosofía como “practicando para la muerte”. Plotino pensó que simplemente estaba siguiendo a Platón. Pero a partir del siglo XIX, los historiadores de la filosofía comenzaron a llamarlo a él y a sus seguidores “neo-platonistas”, asumiendo que su marca inconfundiblemente espiritual de platonismo era “nuevo” y no “auténtico” platonismo. La mayoría de los especialistas hoy en día ven eso como un error. ¿Por qué los filósofos del siglo XIX podrían ser reacios a reconocer los aspectos espirituales de la filosofía platónica?

    Filosofía Moderna

    Después de que los ejércitos de la Cuarta Cruzada saquearon la ciudad cristiana oriental de Nueva Roma/Constantinopla en el 1200, y trajeron de vuelta preciosos manuscritos antiguos, Europa occidental vio florecer el Renacimiento en el siglo siguiente (1300). Después de la eventual caída de Constantinopla en 1453 (que llevó a muchos eruditos griegos a huir del oeste y traer consigo más conocimientos y manuscritos), la llegada de los europeos a las Américas en 1492, el surgimiento del protestantismo a partir de 1517 y la Revolución Científica (quizás datable de Copérnico” publicación de Sobre las revoluciones de las esferas celestiales en 1543), llegamos al Periodo Moderno. El rápido ritmo de descubrimiento de nuevos conocimientos y el vuelco o cuestionamiento de creencias previamente mantenidas desde mediados del 1400 hasta mediados del siglo XX llevaron a un período en el que el aprendizaje clásico comenzó a ser cuestionado, dudado e interrogado en un grado creciente. No es sorprendente, y a pesar de ser en muchos sentidos revolucionarios en comparación con el pensamiento antiguo y medieval, la Filosofía Moderna Temprana seguía profundamente preocupada por las cuestiones religiosas.

    Las filosofías de los grandes racionalistas —René Descartes (1596-1650), Baruch Spinoza (1632-1677) y Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716 )— estaban todas ligadas de muchas maneras con sus respectivas teologías católicas, judías y protestantes. Las famosas Meditaciones de Descartes se ocupan en gran parte de probar la existencia de Dios y la distinción del cuerpo y el alma. La ética de Spinoza defiende su versión del panteísmo. Leibniz escribió versiones tanto de los argumentos cosmológicos como ontológicos (Ver Capítulo 2), así como de su famosa Teodicia, una respuesta al Problema del Mal (Ver Capítulo 4).

    Pasando de los racionalistas a los empiristas británicos, John Locke (1632-1704) fue un hombre profundamente religioso y autor de argumentos a favor de la existencia de Dios. Incluso su filosofía política parte de la premisa de que todos somos propiedad de Dios (lo que parece haber significado bastante en serio), por ejemplo, en el Segundo Tratado de Gobierno 2.6 (Locke [1689] 1980, 9). George Berkeley (1685-1753) era en realidad obispo en la Iglesia de Inglaterra, y un aspecto clave de su filosofía del “idealismo” era la idea de que, como la materia no existe realmente, solo las mentes y las ideas sí, tiene que haber una mente muy poderosa (Dios) que constantemente perciba todas las cosas y las mantenga en existencia. El último de los tres grandes empiristas británicos, solo David Hume (1711-1776) razonablemente podría llamarse ateo, aunque esta etiqueta era más una acusación de sus oponentes. Sus puntos de vista sobre la religión han sido descritos con mayor precisión como “deísmo atenuado”. En otras palabras, parece haber sostenido algo así como la creencia de que existe algún tipo de Creador, que posiblemente pueda ser algo así como una Gran Mente, pero que no es probable que se preocupe directamente por cualquier cosa que suceda en el mundo, al menos hasta donde cualquiera tendría alguna forma de saber ( Gaskin 1987, 223 y ss.).

    Immanuel Kant (1724-1804), cuya filosofía “crítica” fue en gran parte una respuesta al escepticismo de Hume, describió su proyecto en La crítica de la razón pura (B xxxi) como una forma de “negar el conocimiento, para hacer espacio a la fe” (Kant [1781] 1998, 117). Si bien la filosofía de Hegel (1770-1831) se resume hoy a menudo en la frase triádica, “tesis-antítesis-síntesis”, la propia conceptualización de Hegel de su filosofía tenía mucho más que ver con la doctrina cristiana de la Trinidad (tal y como la interpretó), que declaró explícitamente que estaba tratando de revivir, ya que los teólogos de su época la habían abandonado, en su opinión, (Schlitt 2012; Schlitt 2016). [6]

    Por último, aunque antes había habido filósofos ateos, solo es realmente en el siglo XIX, con Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Nietzsche (1844-1900), cuando las filosofías ateas comienzan a ganar lo que resultará ser un punto de apoyo más sólido y duradero en la historia intelectual de Occidente. Pero claro, sería completamente erróneo decir que Marx o Nietzsche no estaban preocupados por cuestiones religiosas. Por el contrario, ambos estaban profundamente preocupados por las preguntas sobre la religión, simplemente cayeron en un lado negativo de esas preguntas.

    Preguntas a considerar

    1. Como hemos visto, casi todos los filósofos de la tradición occidental durante la época medieval eran judíos, cristianos o musulmanes. E incluso en la época moderna, cuando la gente empezó a cuestionar casi todo el pensamiento medieval (y a rechazar enormes franjas del mismo), la mayoría de los filósofos todavía tenían algún tipo de creencia religiosa hasta el siglo XIX. Vuelva a consultar sus definiciones de “filosofía” y “religión” de la pregunta 1 anterior. Si la filosofía y la religión son actividades claramente distintas, ¿qué podría explicar la conexión de larga data entre ambas? Si son actividades similares o superpuestas, ¿qué podría explicar por qué los filósofos comenzarían a abandonar la religión en el siglo XIX?
    2. Nietzsche describió el cristianismo como “platonismo para las masas”. Vuelva a consultar sus definiciones de “filosofía” y “religión” de la pregunta 1 anterior. Suponiendo que el cristianismo cuenta como “religión” y el platonismo cuenta como “filosofía”, ¿podría el cristianismo ser posiblemente “platonismo para las masas”? Es decir, ¿sería posible incluso, según tus definiciones, que una religión cuente como filosofía? ¿Qué dice esto sobre la afirmación de Nietzsche, o sobre tus definiciones?

    ¿La filosofía occidental contemporánea es dogmáticamente atea?

    Habiendo rastreado la historia entrelazada de la filosofía y la religión en la tradición occidental desde los presocráticos hasta el siglo XIX, ahora podemos abordar la reputación de la filosofía como dogmática o atea de mente cerrada. La especulación filosófica puede conducir fácilmente a creencias que no son las mismas que la corriente principal cultural circundante. Entonces, es fácil ver por qué la gente asociaría la filosofía con la herejía (comenzando por el mismo Sócrates). Pero es probablemente con filósofos de principios del siglo XX, como Bertrand Russell (1872-1970) y los positivistas lógicos del llamado “Círculo de Viena” (que se conocieron de 1924 a 1936) que encontramos la fuente de la reputación actual de los filósofos como personas que de mente estrecha se niegan incluso a considerar la posibilidad de la existencia de Dios o cualquier cosa espiritual. Sin embargo, esta reputación de estrechez de miras es bastante injusta en su contexto. Es cierto que los positivistas lógicos sostenían que la plática religiosa era, no meramente falsa, sino que carecía de sentido (que por supuesto es un poco tapón de conversación). Pero esto no era, o al menos no simplemente, una cuestión de ser de mente cerrada o dogmática sobre la religión en particular. Más bien, los positivistas tenían puntos de vista muy específicos sobre la naturaleza del lenguaje y el significado, y la relación del significado con la observación y la experiencia. A saber, se sostuvo, para decirlo sucintamente, que el significado de una oración es sólo las condiciones bajo las cuales se pudo verificar que era cierta (véase Ayer 1952 para un famoso ejemplo de esta opinión). De sus presuposiciones sobre el lenguaje y el significado, simplemente siguió como consecuencia directa que hablar de Dios o de cualquier cosa espiritual no tendría sentido (Ayer 1952, 72 ss.). [7]

    La Primera Guerra Mundial y la Segunda Guerra Mundial sin duda también sacudieron la fe de muchas personas en cualquier tipo de deidad benevolente, y solidificaron el escepticismo de quienes ya dudaban. Sin embargo, incluso durante este florecimiento del ateísmo de principios del siglo XX dentro de la filosofía, todavía vemos filósofos como Ludwig Wittgenstein (1889-1951), cuyos manuscritos hacen frecuentes alusiones no solo a la Biblia, sino a pensadores cristianos desde San Agustín hasta Kierkegaard, Newman y Tolstoi. Wittgenstein fue bautizado y enterrado como católico, aunque entre esos tiempos no era un católico practicante. Sin embargo, estaba profundamente interesado en las cuestiones religiosas. Se informa que alguna vez dijo: “No soy un hombre religioso, pero no puedo evitar ver todos los problemas desde un punto de vista religioso” (Rhees 1970, 94). También expresó a Maurice Drury su profundo pesar de que su amistad había hecho de alguna manera involuntaria a Drury menos religiosa, y posteriormente comentó: “Hay un sentido en el que los dos somos cristianos” (Rhees 1981, 130). Esto es quizás una gran ironía, dado que los primeros trabajos de Wittgenstein fueron una de las inspiraciones del propio movimiento positivista lógico que le dio a la filosofía su reputación de hostilidad hacia la religión. Y por supuesto, dos de los estudiantes más famosos de Wittgenstein, la pareja de marido y mujer, Elizabeth Anscombe (1919-2001) y Peter Geach (1916-2013), eran ambos católicos romanos profundamente devotos que no intentaban ocultar su fe, a pesar de la manifiesta impopularidad de sus puntos de vista religiosos dentro de la profesión en su día. Anscombe fue por admisión de cualquiera uno de los filósofos más importantes del siglo XX, y Geach también fue una figura importante tanto en el estudio de la lógica como en la historia de la filosofía.

    En tanto, la Filosofía Continental ha estado ligada a menudo de una forma u otra con la religión también. Edmund Husserl (1859-1938) no creció religioso, y parece haberse desviado de nuevo en sus últimos años, pero sí sabemos que en un momento de sus veinte años después de haber leído el Nuevo Testamento fue convertido al cristianismo y bautizado en la Iglesia Luterana (Moran 2012, 13). Martin Heidegger (1889-1976) en realidad comenzó sus estudios como seminarista católico romano antes de pasar a la filosofía, y fue influenciado por el neo-tomismo que había encontrado en seminario (McGrath 2006, passim). Jean-Paul Sartre (1905-1980) no era de ninguna manera religioso en ningún sentido ordinario. Sin embargo, su filosofía está en muchos sentidos profundamente comprometida con la religión, en la medida en que intenta explorar cuál podría ser el sentido de la vida una vez que rechazamos el paradigma religioso occidental tradicional. Esto al menos indica que existe una seria pregunta sobre cómo dar sentido y encontrar sentido en nuestras vidas en ausencia de creencias religiosas. En efecto, en “El existencialismo es un humanismo”, Sartre describe todo su proyecto existencialista diciendo que “el existencialismo no es otra cosa que un intento de sacar las conclusiones completas de una posición consistentemente atea” (Sartre [1946] 2007, 53). Un estudio cercano de Sartre, incluyendo algunos escritos inéditos, revela que estaba profundamente preocupado por las discusiones teológicas sobre el libre albedrío y el determinismo bajo la nomenclatura de “pecado y gracia” (Kirkpatrick 2017, 207 y passim). Michel Foucault (1926-1984) es otro filósofo continental del siglo XX que uno no puede describir como religioso en ningún sentido convencional, y sin embargo se ha informado que “a veces se reía de su fascinación por los temas católicos”, criticando a menudo el cristianismo, pero a veces convirtiéndose en un inesperado defensor de ciertos aspectos de la misma (Jordania 2014). En sus últimos años, Jacques Derrida (1930-2004) escribió y habló explícitamente sobre su ambivalente relación con su identidad judía, y cuán profundamente afectó gran parte de su pensamiento (Peeters 2012, 502-504). Así, incluso durante el apogeo del ateísmo del siglo XX, aunque la mayoría de los filósofos no se adhirieron a ninguna religión tradicional, todavía estaban frecuentemente comprometidos con el pensamiento religioso a un nivel profundo (sea que esto siempre se hiciera explícito o no).

    A mediados del siglo XX, las actitudes de los filósofos hacia la religión comenzaron a cambiar, especialmente dentro de la tradición analítica de la filosofía que surgió del Positivismo Lógico. Estos cambios aparentemente aún no han sido ampliamente notados fuera de la profesión de filosofía y en la cultura más amplia. Al mismo tiempo que los filósofos comenzaron a ver problemas profundos con la muy estrecha teoría del significado de los positivistas lógicos, un pequeño número de filósofos cristianos, en su mayoría angloparlantes, iniciaron una serie firme y sostenida de defensas de la racionalidad de la creencia teísta contra el entonces desmoronamiento positivista teoría del significado. Entre ellos, uno en particular —Alvin Plantinga (1932-) —sin duda destaca como la fuerza primaria, aunque al principio se le unieron un pequeño número de amigos (como William Alston (1921-2009) y Nicholas Wolterstorff (1932-), entre otros) y pronto influyó en otros que venían a su paso (Peter van Inwagen (1942-) siendo uno de los más notables, aunque podrían mencionarse numerosos otros). Leeremos sobre algunas de las contribuciones de Plantinga a la Filosofía de la Religión en la sección sobre Epistemología Reformada en el Capítulo 2 y la Defensa del Libre Albedrío en el Capítulo 4, así como algunos de sus asociados o aquellos en los que influyó, como Richard Swinburne (1934-) y William Lane Craig (1949-) (ambos en el Capítulo 2).

    Desde entonces, la filosofía de la religión ha visto una especie de explosión dentro de la Filosofía Analítica (el tipo de filosofía más prominente en las universidades angloparlantes en la actualidad). Esto se debe en parte a la fuerza de los propios argumentos de Plantinga, y en parte sin duda a cierto nivel de respeto que mandó por hacer importantes contribuciones a la metafísica y la epistemología, áreas centrales de preocupación para todos los filósofos. Por supuesto, la creencia religiosa de ninguna manera ha ganado el día entre los filósofos, y la mayoría de los filósofos profesionales se identificarían como ateos. Aún así, a diferencia de principios y mediados del siglo XX, cuando probablemente solo unos pocos filósofos tenían alguna creencia religiosa (¡y aún menos estaban dispuestos a admitirlo!) , hoy casi el 15% de los filósofos profesionales dicen que creen en Dios o se inclinan hacia creer en él. Esa cifra golpea hasta casi el 30% entre quienes se especializan en Filosofía Medieval (gran parte de la cual se ocupa de la filosofía de la religión, y la relación entre filosofía y teología). Y la cifra vuelve a subir a más de 70% entre quienes se especializan en la filosofía de la religión misma (Bourget y Chalmers 2014). Existe controversia por supuesto sobre lo que muestra el último bit de datos. Puede significar que los argumentos a favor de la creencia religiosa son simplemente mejores que los en contra, y que quienes se especializan en argumentos filosóficos sobre la religión (y así están en mejor posición para juzgar sus méritos) se encuentren convencidos de la existencia de Dios. Por otro lado, puede ser simplemente una cuestión de autoselección; si uno es ateo, ¡no sería muy probable que uno se especialice en filosofía de la religión!

    Hemos visto que la reputación de una mentalidad cerrada sobre la religión entre los filósofos resulta de un malentendido de una escuela de pensamiento en particular que de alguna manera ha logrado eclipsar casi toda la historia de la filosofía desde la antigüedad hasta el siglo XX. Lo cierto es que la mayoría de los filósofos a lo largo de la historia han tenido algún tipo de creencias religiosas, y muchos de la minoría no religiosa se han interesado en, incluso conscientemente influenciado por, la religión. Y si bien el rechazo del Positivismo Lógico de la plática religiosa como carente de sentido puede sonar insultante cuando se ve fuera de contexto, fue una consecuencia lógica directa e inevitable de la visión entonces dominante sobre el significado lingüístico en general. Esa visión sobre el lenguaje, sin embargo, conoció su desaparición hace algún tiempo.

    Nos encontramos ahora en un punto interesante de la historia. Vimos una disminución de las creencias religiosas entre los filósofos a partir del siglo XIX, pero hoy estamos viendo algo así como un resurgimiento. ¿Es la larga interconexión entre filosofía y religión desde la antigüedad hasta el período moderno tardío un accidente histórico? ¿O es el resultado de una profunda y natural afinidad entre ambos? ¿El declive de las creencias religiosas entre los filósofos desde el siglo XIX hasta el siglo XX significa que la filosofía finalmente logró librarse de una reliquia irracional de una época pasada, y el reciente resurgimiento de la filosofía de la religión resultará ser nada más que un bache en el radar? ¿O la prevalencia del ateísmo durante un siglo más o menos resultará haber sido el bache en el radar, del que ahora estamos viendo el final? La historia aún no ha dado un veredicto final.

    Preguntas a considerar

    1. Supongamos que alguien cree (1) que todas las proposiciones en una determinada categoría son falsas, (o quizás sin sentido, o injustificables), y (2) que todas las creencias religiosas caen dentro de esa categoría. Dado que de (1) y (2) se deduce que (3) todas las creencias religiosas son falsas (o carentes de sentido, o injustificables), a esta persona no le interesa escuchar argumentos sobre creencias religiosas. Pero supongamos que esa persona es lo suficientemente abierta como para entretener argumentos en los que puede estar equivocada (1) o (2). Y si pudieran estar convencidos de que se equivocan sobre (1) o (2), entonces abandonarían (3) y estarían dispuestos a escuchar argumentos a favor de las creencias religiosas. ¿Es justo decir que esa persona es “de mente cerrada” acerca de las creencias religiosas? ¿Por qué o por qué no?
    2. Vuelva a consultar sus definiciones de “filosofía” y “religión” de la pregunta 1 anterior. Dadas tus definiciones, ¿podrías explicar por qué muchos filósofos del siglo XX, a pesar de ser ateos o agnósticos, todavía encuentran muchas preguntas y escritos religiosos profundamente interesantes o importantes? ¿O hacen que esos intereses parezcan difíciles de entender, o simplemente una coincidencia? ¿Qué dice eso de esas definiciones?

    Referencias

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    1. La razón por la que esta etiqueta es errónea es que solo fue el territorio occidental del Imperio Romano el que fue tomado por los “bárbaros” germánicos y cayó en la edad oscura en los años 400. Pero para entonces, la capital del imperio ya había sido trasladada al Este a la ciudad de “Nueva Roma” (a la que se refería como “Constantinopla”, pero sólo como apodo), y lo había sido durante aproximadamente un siglo. El latín siguió siendo el idioma oficial del estado en Nueva Roma/Constantinopla durante siglos, a pesar de que la mayoría de la gente realmente hablaba griego. Las tribus germánicas que se apoderaron de Occidente comenzaron entonces a referirse a sí mismas como “romanos” y a los orientales como “bizantinos” en un esfuerzo por legitimar su dominio e impulsar una brecha cultural entre los súbditos cristianos occidentales que habían conquistado en Roma, y su cristiano oriental (e igualmente “romano”) aliados. Esto finalmente culminó en el mito del “Sacro Imperio Romano Germánico”, que no era famoso ni santo, ni romano, ni imperio. Desafortunadamente, cierta agenda eurocéntrica ha llevado, y a veces sigue guiando, a algunos estudiosos occidentales a perpetuar esta mitología, refiriéndose a la pérdida del Imperio de los territorios occidentales como si el propio Imperio Romano hubiera dejado de existir o hubiera “caído”. En realidad, la vida en el territorio restante del Imperio Romano continuó en su mayoría como normal durante otros mil años, hasta que la invasión gradual de los ejércitos islámicos, y la eventual traición por parte de los cristianos occidentales, llevaron a la caída de Nueva Roma/Constantinopla en 1453. Para una buena (además de fascinante y bien escrita) correctiva a muchos conceptos erróneos comunes sobre esta historia ver Brownworth (2009).
    2. Como Basilio el Grande (c. 330-379), Gregorio Nacianzen (c. 330-390), Gregorio de Nisa (c. 335-399), Juan Filopono (c. 490-570), Leoncio de Bizancio (480-543), Máximo el Confesor (580-662), Juan de Damasco (c. 655 - c.750), Fotios (810-891), Gregorio Palamas (1296-1359) y Gennadios Escolarios (1400- 1473).
    3. Como Agustín (353-430), Boecio (480-524), Anselmo (1033-1109), Aquino (1225-1274), Escoto (1266-1308), u Ockham (1287-1347).
    4. Como Al-Kindi (801—873), Al-Farabi (c. 870-950), Ibn Sina (980-1037), Al-Ghazali (1056-1111), o Ibn Rushd (1126-1198).
    5. Como Saadia Ben Gaon (882-942), Maimónides (1135-1204), o Gersonides (1288-1344).
    6. Ver Schlitt (2012) para el papel clave de la doctrina de la Trinidad en Hegel, y Schlitt (2016) para la doctrina de la Trinidad en otros idealistas alemanes.
    7. Pero entonces, lo mismo vale para hablar de causa y efecto, de moralidad, de estética, y muchos otros temas: la religión no estaba siendo señalada a este respecto.