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1.3: Argumentos no estándar para la existencia de Dios

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    101886
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    Argumentos no estándar para la existencia de Dios

    Robert Sloan Lee

    El intento de demostrar la existencia de Dios a modo de razón y argumento ha sido llamado “la empresa intelectual más ambiciosa jamás emprendida” (Schmitz 1992, 28). Los argumentos estándar empleados típicamente en esta empresa (es decir, el argumento ontológico, el argumento desde el diseño y el argumento cosmológico, véase el capítulo 2) son los argumentos que generalmente se discuten en los libros de texto de filosofía introductoria. Otros argumentos, los que no suelen cubrirse en los libros de texto de filosofía introductoria, pueden llamarse argumentos no estándar para la existencia de Dios. Aquí, discutiremos una pequeña muestra de los argumentos no estándar que intentan mostrar que la creencia en la existencia de Dios es racional o bien evidenciada. Específicamente, nos centraremos en los siguientes tres argumentos: La apuesta de Pascal, Argumentos desde la experiencia religiosa y Argumento de C.S. Lewis desde el deseo. Después de examinar estos argumentos, mencionaremos algunos otros argumentos no estándar para la existencia de Dios y recomendaremos fuentes para su posterior lectura.

    Apuesta de Pascal

    La apuesta de Pascal no es estrictamente un argumento a favor de la existencia de Dios. Más bien, como lo presenta Blaise Pascal (1623-1662), un brillante polímata y fundador de la teoría de la probabilidad, el argumento intenta mostrar que uno debe creer en Dios aunque no haya evidencia a favor o en contra de la existencia de Dios. [1] Específicamente, Pascal piensa que lo mejor de uno es creer en la existencia de Dios en ausencia de cualquier evidencia a favor o en contra de la existencia de Dios. [2]

    Si no hay buenas razones para creer o no creer en la existencia de Dios, Pascal sostiene que hay cuatro posibilidades:

    • Opción (a): Dios existe y uno cree que Dios existe
    • Opción (b): Dios existe y uno cree que Dios no existe
    • Opción (c): Dios no existe y uno cree que Dios existe
    • Opción (d): Dios no existe y uno cree que Dios no existe

    Pascal sostiene que cada posibilidad tendrá un resultado o recompensa particular. Además, en el supuesto de que no hay evidencia disponible para decidir si Dios existe o no, Pascal piensa que debemos elegir la opción que tenga la mejor rentabilidad. Como no podemos elegir si Dios realmente existe o no, nuestra única opción es si creemos o no que Dios existe. Estamos en el juego, por así decirlo, y debemos hacer nuestras apuestas.

    Bajo las posibilidades (c) y (d) Dios no existe, por lo que cualquier pérdida o beneficio será limitado. En otras palabras, si uno cree que Dios existe cuando Dios no existe (posibilidad c), entonces uno podría renunciar a algunos placeres temporales o puede obtener beneficios temporales de vivir la propia vida de una manera diferente. Además, Pascal sostiene que los beneficios o pérdidas asociados con no creer en la existencia de Dios cuando Dios no existe (posibilidad d) también serán limitados.

    Sin embargo, Pascal piensa que los resultados de las posibilidades (a) y (b) son más llamativos. De hecho, piensa que si Dios existe y elegimos creer que Dios existe, entonces nuestra ganancia será ilimitada. Además, si Dios existe y elegimos creer que Dios no existe, Pascal dice que nuestra pérdida será ilimitada. Dado que las ganancias y pérdidas ilimitadas siempre superarán las ganancias y pérdidas limitadas, debemos elegir creer que Dios existe aunque no haya evidencia que demuestre la existencia o inexistencia de Dios. [3] Si la apuesta de Pascal es una valoración correcta de nuestras opciones, entonces resulta que no creer en Dios es irracional en términos de nuestro propio interés.

    Hay diferentes tipos de objeciones a la apuesta de Pascal. Algunos de los oponentes del argumento piensan que tomar la decisión de creer en Dios sobre la base del interés propio es de alguna manera moralmente problemático. Ahora bien, si ese tipo de objeción se puede explicar o no de manera persuasiva es otra cuestión, dado que las personas actúan sin culpa en su propio interés todo el tiempo (por ejemplo, comer y dormir son actos de interés propio). Además, no hay razón para pensar que creer sobre la base de la apuesta de Pascal perjudicaría los intereses de nadie más. [4] Además, un defensor del argumento de Pascal escribe que los “beneficios invocados” por el argumento “no necesitan ser solo beneficios prudenciales egocéntricos” (Jordania 1997, 353). Agrega que estos beneficios “pueden involucrar el bien de otras personas, e incluso el bien común de un gran número de personas” (Jordania 1997, 353). Concluye que los argumentos prudenciales, como la apuesta de Pascal, “no pueden descartarse fácilmente como apelaciones moralmente sospechosas, egoístas para fundamentar consideraciones” (Jordania 1997, 353). En definitiva, esta objeción a la apuesta de Pascal no es muy convincente.

    Una objeción más importante plantea la cuestión de si las opciones y resultados descritos por Pascal anteriormente son las únicas posibilidades. Quizás algún otro punto de vista de Dios sea correcto. Por ejemplo, ¿por qué deberíamos pensar que Dios premia la creencia sin evidencia? Quizás hay un Dios desviado que castiga perversamente la creencia y recompensa la incredulidad. A esta objeción se le hace referencia a veces como la objeción de muchos dioses. Stephen Davis pone la objeción de esta manera: “De hecho, hay decenas de otros Dioses o dioses que en realidad son adorados en las religiones del mundo, y no hay garantía de que dispensarán recompensas y castigos de la manera que Pascal dice que el Dios cristiano lo hará” (Davis 1997, 165). Si esta objeción es correcta, entonces el tema no es meramente el de decidir entre si Dios existe o no, sino de decidir qué tipo de Dios existe.

    Los defensores de la apuesta de Pascal no están exentos de respuestas a este tipo de objeciones. En cuanto a la noción de una deidad perversa que castiga la creencia y recompensa la incredulidad, Jeff Jordan dice lo siguiente:

    Tal hipótesis estar “cocinada” no es... una “opción genuina”. Es decir, estas hipótesis “religiosas” cocinadas son tan extrañas que se justifica asignarles, si no una probabilidad cero, una asignación de probabilidad tan pequeña como para justificar únicamente el descuido. Este procedimiento se ilustra con el simple caso de lanzamiento de monedas. Cuando uno lanza una moneda considerada justa, es posible que aterrice en su borde, permanezca suspendida en el aire, o desaparezca, o que pueda ocurrir cualquier número de eventos extraños pero posibles. Sin embargo, como no hay razón para creer que estos eventos sean plausibles, se descuida adecuadamente su posibilidad y se considera la partición de “cabezas” y “colas” conjuntamente para agotar las posibilidades. (Jordania 1994, 107-108)

    Jordania piensa que la noción de la deidad perversa considerada anteriormente debe tratarse con una negligencia similar. Sin embargo, si bien podríamos descartar ideas manifiestas sobre dioses perversos, las diversas deidades de las religiones del mundo (digamos, Vishnu, Yahvé o Allah) constituyen una objeción más formidable al argumento de la apuesta. Algunos filósofos piensan que esta objeción derrota esta afirmación básica de la apuesta de Pascal (Voló 1984, 66-68; Harrison 1999, 598-599). (Véase el Capítulo 6 para más información sobre cómo la diversidad de las religiones del mundo puede causar dificultades para los argumentos tradicionales a favor de la creencia monoteísta.)

    Si bien la versión básica de la apuesta de Pascal no parece sobrevivir a esta objeción basada en las religiones reales del mundo, el argumento de la apuesta puede revisarse. En la versión revisada del argumento, todas las religiones que prometen ganancias ilimitadas como resultado de la creencia se agrupan bajo una opción y todas las demás opciones (es decir, la opinión de que todas las religiones son falsas junto con cualquier religión que no promete ganancias ilimitadas) se agrupan bajo otra opción. Ante esta partición, la prudencia dice que uno debe perseguir una religión del primer grupo (en lugar de incrédulos a todas las religiones o perseguir una religión del segundo grupo). Podemos referirnos a esto como la apuesta ecuménica. Jeff Jordan dice lo siguiente sobre este argumento revisado:

    La versión ecuménica de la apuesta muestra que la creencia teísta (así como, tal vez, otros tipos de creencias religiosas) conlleva una utilidad mayor esperada que la incredulidad, por lo que hay que tratar de creer... Pero es importante señalar que aunque la apuesta no ayude a decidir qué opción religiosa creer, no obstante demuestra que uno debe creerle a uno de ellos. (Jordania 1994, 110-111)

    En definitiva, esta versión de la apuesta de Pascal anima a uno a explorar ciertos tipos de religiones, a saber, aquellas que ofrecen algún tipo de ganancia ilimitada.

    Ahora que hemos visto cómo algunas de las objeciones anteriores pueden ser respondidas, hay que tener en cuenta que hay otras objeciones al argumento de Pascal (así como respuestas a esas objeciones). Además, también es importante darse cuenta de que existen otros tipos de argumentos de apuesta. Por ejemplo, James Beattie (1735-1803) sostiene que el teísmo es tan consolador o alentador que estamos justificados en creer en la existencia de Dios incluso si la existencia de Dios es muy poco probable, y John Stuart Mill (1806-1873) ofrece un argumento pragmático de que uno está justificado al esperar que algo así como el teísmo sea cierto . Estas y otras versiones del argumento pueden explorarse en el libro de Jeff Jordan, Pascal's Wager: Pragmatic Arguments and Belief in God (Jordania 2006). [5] Otro tratamiento del argumento de apuesta que vale la pena mencionar es el libro de Michael Rota, Tomando la apuesta de Pascal: fe, evidencia y la vida abundante (Rota 2016).

    Preguntas a considerar

    1. Supongamos que hay alguna evidencia buena (pero no concluyente) del tipo de Dios en el que cree Pascal. ¿Eso le daría credibilidad al argumento básico de apuesta de Pascal?
    2. El argumento básico de la apuesta de Pascal no dice nada del Infierno ni del castigo por no creer en la existencia de Dios (si Dios existe). ¿Notar ese hecho hace que el argumento sea más atractivo o plausible? ¿Por qué o por qué no? Si incluyera mención de castigo por incredulidad, ¿eso haría que el argumento fuera más convincente? ¿Por qué o por qué no?
    3. Supongamos que morirás en un año si no crees (a finales de ese año) que los elefantes viven en Marte. Entonces, decides que tratarás de hacerte creer esto. ¿Podrías hacerte creer que los elefantes viven en Marte? Si no es así, ¿eso cuenta contra la apuesta de Pascal o contra la apuesta ecuménica de Jeff Jordan? Explique por qué o por qué no.
    4. ¿Es plausible pensar que Dios podría estar disgustado por alguien que viene a sostener la creencia teísta como resultado del argumento de apuesta?

    La existencia de Dios y la experiencia religiosa

    Otro argumento a favor de la existencia de Dios (o de la racionalidad de creer en la existencia de Dios) es el argumento de la experiencia religiosa. William James (1842-1910) y Rudolf Otto (1869-1937) son autores conocidos que han discutido diferentes tipos de experiencias religiosas y han descrito los rasgos de estas experiencias (James 1982; Otto 1950). Sin embargo, los filósofos contemporáneos han argumentado hábilmente que la experiencia religiosa proporciona fundamentos justificativos para creer en la existencia de Dios (Alston 1991; Yandell 1993; Swinburne 2004, 293-327). La experiencia religiosa es un rasgo omnipresente de la historia y la cultura humanas. Tales experiencias pueden ir desde un sentido general de presencia divina (más que una experiencia específicamente teísta) hasta una visión mística de la luz de Dios. Para una discusión contemporánea sobre las características de la experiencia religiosa y los diferentes tipos de experiencia religiosa, véase el capítulo 2 del libro de Caroline Franks Davis, La fuerza probatoria de la experiencia religiosa (Davis 1989, 29-65).

    Si bien no todos piensan que la experiencia religiosa cuenta como evidencia de la existencia de Dios, algunos sostienen que la experiencia religiosa sí justifica la creencia en la existencia de Dios. Una forma de formular este tipo de argumentos es la siguiente:

    1. Algunas personas tienen experiencias que parecen ser experiencias de Dios.
    2. Si algunas personas tienen experiencias que parecen ser experiencias de Dios, entonces hay evidencia prima facie de la existencia de Dios.
    3. Por lo tanto, hay evidencia prima facie de la existencia de Dios. (de 1 y 2)

    Aquí la noción de evidencia prima facie es solo la noción de evidencia inicial, donde prima facie simplemente significa lo que parece ser cierto antes de que la situación sea examinada con mayor detalle. Dada la frecuencia de la experiencia religiosa (tanto en épocas como en culturas), la primera premisa es prácticamente innegable. Sin embargo, ¿por qué debería uno aceptar la segunda premisa que afirma que las experiencias de Dios dan una evidencia inicial de la existencia de Dios?

    Una razón para aceptar la segunda premisa de este argumento la ofrece Richard Swinburne. Promueve un principio de creencia razonable (es decir, el Principio de Credulidad). El principio de Swinburne puede afirmarse así: si algo le parece estar presente a una persona, entonces (a falta de consideraciones especiales) probablemente esté presente para ella (o al menos es racional creer que está presente) (Swinburne 2004, 303-304). En otras palabras, estamos justificados al pensar que las cosas son de cierta manera basadas en cosas que parecen ser así, salvo consideraciones atenuantes. Un filósofo proporciona una ilustración de este principio en acción: “Por ejemplo, la experiencia de que me parezca que mis llaves están encerradas dentro de mi auto es una buena evidencia en apoyo de mi supuesto que mis llaves están encerradas dentro de mi auto” (Geivett 2003, 181). Ahora bien, si descubrimos que esta persona tiene frecuentes alucinaciones de que sus llaves están encerradas en el auto o que ha sido hipnotizado para creer esto sobre sus llaves, entonces esas circunstancias atenuantes volcarían el juicio de que este hombre tiene buenas pruebas (o justificación) para creer que sus llaves son encerrado en su auto. Pero ante la ausencia de tales circunstancias atenuantes, su creencia sobre sus llaves está justificada. Asimismo, los defensores del argumento desde la experiencia religiosa suelen ver la experiencia religiosa de manera similar (es decir, que una experiencia de la presencia de Dios es prima facie o evidencia inicial de la presencia de Dios).

    Los críticos del argumento pueden pensar que es fácilmente derrotado por algunas simples objeciones. No obstante, resulta que este tipo de argumentos posee una resiliencia inesperada. Por ejemplo, una objeción al argumento es que las experiencias religiosas (o algo así como ellas) pueden resultar del uso de drogas, estrés extremo, dificultades extraordinarias u otros factores naturales (que involucran, digamos, la química cerebral o el medio ambiente). Bajo estas condiciones, factores puramente naturales pueden generar experiencias religiosas, y esto arroja dudas sobre la legitimidad de todas las experiencias religiosas. En respuesta a esta objeción, William J. Abraham escribe: “Generalmente no creemos que debido a que algunos informes de objetos naturales ordinarios a veces involucran ilusión, alucinación, y similares, entonces todos los informes lo hacen” (Abraham 1985, 45). Continúa: “Si insistimos en que sólo se apliquen a la experiencia religiosa, entonces nos enfrentamos al vergonzoso hecho de que aplicamos normas en el ámbito religioso que no aplicamos en ningún otro lugar” (Abraham 1985, 45). Este tipo de doble rasero sugiere que “la experiencia religiosa siempre debe ser vista como culpable hasta que se demuestre su inocencia”, pero eso plantearía falazmente la pregunta contra el principio de creencia razonable de Swinburne (Abraham 1985, 45). Para ilustrar este punto, supongamos que se puede demostrar que algunas personas frecuentemente alucinan las llaves de su auto estando encerradas en su auto. Ese hecho no nos daría una buena razón para pensar que nadie se justifica jamás al creer que sus llaves están encerradas en sus autos, y consideraciones similares deberían aplicarse a la experiencia religiosa.

    Otra objeción al argumento desde la experiencia religiosa pone de manifiesto una disimilitud entre la experiencia sensorial y la experiencia religiosa. Específicamente, según esta objeción, la experiencia sensorial es pública, pero las experiencias religiosas son privadas. Mientras que la experiencia sensorial de encerrar las llaves en el automóvil puede ser verificada por otros, la experiencia religiosa es subjetiva y no hay formas independientes de confirmar que las experiencias religiosas de uno son confiables comparándolas con la experiencia religiosa de los demás. Como crítico del argumento desde la experiencia religiosa, C.B. Martin escribe: “Lo que aprehendo”, cuando tengo una experiencia visual (de, digamos, las llaves del auto o un trozo de papel azul), “es el tipo de cosas que pueden ser fotografiadas, tocadas y vistas por otros” —pero parece que no hay una forma intersubjetiva de verificar experiencia religiosa. (Martin 1959, 87-88). Ante esta consideración, Martin piensa que no debemos considerar la experiencia religiosa como evidencia prima facie (o inicial) de la existencia de Dios. Esta respuesta al argumento constituye un rechazo a la segunda premisa del argumento que dice que si algunas personas tienen experiencias que parecen ser experiencias de Dios, entonces hay evidencia inicial de la existencia de Dios.

    No obstante, un filósofo, Kai-Man Kwan, responde negando la afirmación de Martin. Específicamente, la única manera de verificar la confiabilidad de la experiencia sensorial (de, digamos, ver las llaves encerradas en el auto) es mediante informes verbales de otras personas que describen su experiencia sensorial. De manera similar, las personas pueden darse informes verbales entre sí de sus experiencias religiosas. Kwan explica que “las experiencias de Dios están presentes en casi todas las edades, todos los lugares y todas las culturas...” y Kwan agrega que estos reportes, “en gran medida, coinciden” (Kwan 2009, 506). Concluye que, de esta manera, la experiencia religiosa “también es pública” (Kwan 2009, 506). En otras palabras, la disimilitud entre la experiencia sensorial y la experiencia religiosa no es tan grande como suponen los críticos del argumento. [6]

    Por supuesto, hay otras objeciones (y respuestas) al argumento desde la experiencia religiosa, y hay muchas otras versiones de este tipo de argumentos. [7] William P. Alston aborda numerosas objeciones al argumento desde la experiencia religiosa (Alston 2003). No obstante, para un tratamiento más plenamente desarrollado del argumento, consulte su libro, Percibir a Dios (Alston 1991). También es de interés aquí el ensayo de Keith Yandell, “¿Es la experiencia numinosa evidencia de que Dios existe?” (Yandell 2003), y su desarrollo a lo largo del libro del argumento que toma en consideración las experiencias religiosas tanto en las tradiciones religiosas orientales como occidentales, La epistemología de la experiencia religiosa (Yandell 1993).

    Preguntas a considerar

    1. Supongamos que se utiliza una máquina para estimular el cerebro de alguien con el fin de que tenga una experiencia religiosa. ¿Eso desacreditaría las experiencias religiosas de otras personas (o desacreditaría el argumento de la existencia de Dios a partir de la experiencia religiosa)? Si es así, entonces supongamos que esta misma máquina podría estimular el cerebro de alguien y hacer que vea, sienta y pruebe una manzana que no está ahí. ¿Eso desacreditaría las afirmaciones de otras personas de haber visto manzanas? Si no es así, ¿cuál es la diferencia relevante entre estos casos?
    2. Si una persona, A, tiene una experiencia religiosa genuina de Dios (que fue causada por Dios) y otra persona, B, no tiene ninguna experiencia religiosa en absoluto, entonces ¿podría la experiencia de Dios de A proporcionar a B razón o evidencia para creer en Dios? Explique por qué o por qué no.
    3. Si la experiencia religiosa de Dios de una persona cuenta como evidencia para Dios, ¿puede esa evidencia superar otras pruebas en contra de la existencia de Dios (digamos, del sufrimiento o del mal)?

    El argumento de C.S. Lewis desde Desire

    Un erudito británico que enseñó en las universidades de Oxford y Cambridge, C.S. Lewis (1898-1963), cambió sus puntos de vista del ateísmo a una creencia general en Dios (y, finalmente, al cristianismo en particular) a lo largo de su carrera. Había tres argumentos que motivaban el cambio de Lewis del ateísmo al teísmo: el argumento de la razón, el argumento de la moralidad, y el argumento que examinaremos, el argumento del deseo. El argumento de Lewis desde el deseo rara vez se discute y a menudo se malentiende, pero podemos evitar un malentendido del argumento diciendo desde el principio cuál no es el argumento. El argumento de Lewis no es la afirmación de que Dios existe porque uno quiere que Dios exista. Además, el argumento no es un argumento desde la experiencia religiosa. La idea básica detrás del argumento es explicada por Lewis:

    Las criaturas no nacen con deseos a menos que exista satisfacción por esos deseos. Un bebé siente hambre: bueno, existe tal cosa como la comida. Un patito quiere nadar: bueno, existe tal cosa como el agua. Los hombres sienten deseo sexual: bueno, existe tal cosa como el sexo. Si encuentro en mí mismo un deseo que ninguna experiencia en este mundo puede satisfacer, la explicación más probable es que fui hecho para otro mundo. (Lewis 1952, 120)

    Antes de exponer el argumento de manera más precisa y con mayor detalle, necesitamos una mejor comprensión de la experiencia que motiva el argumento.

    Lewis usa diferentes nombres para la experiencia que impulsa su argumento: el anhelo inconsolable, Alegría, enorme dicha, anhelos inmortales, y otros nombres. El anhelo inconsolable es un sentimiento de anhelo nostálgico conectado a una sensación de ausencia o posibilidad abierta. La experiencia a la que aquí se refiere Lewis no es una experiencia religiosa ni una experiencia mística. Más bien, es un deseo ordinario y natural, y la primera experiencia de Lewis de este deseo ocurrió cuando tenía ocho años:

    Mientras me paraba junto a un arbusto de grosellas florecido en un día de verano, de repente surgió en mí sin previo aviso, y como si desde una profundidad no de años sino de siglos, el recuerdo de esa madrugada en la Casa Vieja cuando mi hermano había traído su huerto de juguetes a la guardería. Es difícil encontrar palabras lo suficientemente fuertes para la sensación que me sobrevino; la “enorme felicidad” de Milton... se acerca a ella. Fue una sensación, por supuesto, de deseo, pero ¿deseo para qué? (Lewis 1955, 16)

    Lewis también experimentó el anhelo inconsolable mientras leía la mitología nórdica, y describe el anhelo como “frío, espacioso, severo, pálido y remoto” (Lewis 1955, 17). Lewis indica que si bien su primera experiencia de este deseo “sólo había tomado un momento” de tiempo, otras cosas que le sucedieron parecían palidecer en comparación (Lewis 1955, 16).

    Lewis proporciona una descripción del anhelo inconsolable que puede ayudar a uno a identificar cuándo uno está teniendo la experiencia. Específicamente, el anhelo inconsolable es distinto de la felicidad y el placer, es deseable en sí mismo, y es provocado por una variedad de objetos y eventos que no logran satisfacer ese deseo. Lewis explica: “Yo lo llamo Joy, que aquí es un término técnico y debe distinguirse marcadamente tanto de Felicidad como de Placer” (Lewis 1955, 18). Agrega que se trata de un “deseo insatisfecho que en sí mismo es más deseable que cualquier otra satisfacción” (Lewis, 1955, 17-18). El hecho de que este anhelo inconsolable sea deseable lo hace distinto de otros tipos de anhelo (como el hambre) que pueden ser desagradables. Además, la experiencia del anhelo inconsolable puede describirse como una Alegría melancólica o “exaltación vertiginosa” que proporciona una intensa satisfacción que se siente como “tragarse la luz misma” (Lewis 1986, 24-25). Esta experiencia a veces acompañará la apreciación de la belleza en la música, el arte o la naturaleza. Sin embargo, el objeto de este anhelo no es idéntico a ninguno de estos (porque uno puede apreciar estas cosas sin tener una experiencia de anhelo inconsolable). Lewis escribe:

    Existe un misterio peculiar sobre el objeto de este Deseo. Las personas inexpertas (y la falta de atención deja a algunos inexpertos toda su vida) suponen, cuando lo sienten, que saben lo que desean. Así, si se trata de un niño mientras mira una ladera lejana, a la vez piensa “si tan solo estuviera ahí”; si llega cuando está recordando algún acontecimiento del pasado, piensa “si tan sólo pudiera volver a esos días”. Si llega (un poco más tarde) mientras lee un cuento “romántico” o poema de “mares peligrosos y tierras de hadas desamparados”, piensa que está deseando que esos lugares realmente existieran y que pudiera llegar a ellos... Cuando se le lanza a la mira desde sus estudios de historia o ciencia, puede confundirlo con lo intelectual ansias por el conocimiento. Pero cada una de estas impresiones está equivocada... Cada uno de estos supuestos objetos para el Deseo es inadecuado para ello. (Lewis 1958, 8-9)

    El punto aquí es que el objeto de este deseo único no se encuentra en el ámbito de nuestras experiencias sensoriales.

    Ahora que tenemos una comprensión algo mejor de la experiencia natural que inspira el argumento, estamos en condiciones de exponer el argumento de manera concisa:

    1. Tenemos buenas razones para pensar que todos nuestros deseos naturales tienen objetos existentes que satisfacen esos deseos.
    2. Existe, en la mayoría de las personas, un deseo natural (es decir, el anhelo inconsolable) que no se satisface ni por nada dentro del rango de la experiencia sensorial ni por nada en el mundo natural.
    3. Por lo tanto, tenemos buenas razones para pensar que algo existe más allá del rango de la experiencia sensorial y más allá del mundo natural que puede satisfacer el anhelo inconsolable. (de 1 y 2)

    Ahora agregamos otra premisa que nos lleva a la conclusión final del argumento:

    1. Si tenemos buenas razones para pensar que algo existe más allá del rango de la experiencia sensorial y más allá del mundo natural que pueda satisfacer el anhelo inconsolable, entonces tenemos alguna buena razón para pensar que Dios existe.
    2. Por lo tanto, tenemos alguna buena razón para pensar que Dios existe. (de 3 y 4)

    Observe que Lewis no está argumentando que hay algo más allá de la naturaleza basado en la idea de que las experiencias de la vida no nos hacen felices. A menudo es a través de la felicidad (o junto con la felicidad) que se experimenta el anhelo inconsolable. Además, la experiencia religiosa no es el medio por el cual se satisface el anhelo inconsolable. En cambio, el argumento de Lewis es un argumento basado en un deseo natural (por algo más allá de la naturaleza) que es común y producido en las personas de manera espontánea como resultado tanto de experiencias ordinarias como de experiencias únicas.

    La objeción más obvia al argumento es la afirmación de que la gente a menudo desea cosas que no son reales. No obstante, esta objeción (si bien es cierta) no se aplica al argumento de Lewis, porque el argumento de Lewis es que el anhelo inconsolable es un deseo natural, que distingue de los deseos artificiales. Los deseos artificiales son cultivados por nuestras culturas y entornos (por ejemplo, a través de anuncios u otros medios culturales), y deben construirse a partir de deseos naturales, que se producen dentro de nosotros espontáneamente. Por ejemplo, los deseos de comer o dormir constituyen deseos naturales, mientras que los deseos de hacerse invisibles, de convertirse en presidente, o de volar como un pájaro no son deseos naturales. En el caso de desear ser presidente, en realidad se desean otras cosas que son deseos naturales (por ejemplo, cosas como el deseo de prestigio o influencia). Ante esta distinción, los deseos artificiales no siempre tienen objetos de satisfacción correspondientes, sino que se basan en deseos más fundamentales que sí. [8] Por supuesto, existen otras posibles objeciones a este argumento. Para una refutación detallada de otras cinco objeciones al argumento del deseo, véase el ensayo, “Como si tragara la luz misma: El argumento de C.S. Lewis desde el deseo, parte II” (Lee 2017).

    Por supuesto, si alguien tiene una razón para pensar que hay algo más allá del reino natural, entonces esto eleva la probabilidad de la afirmación de que Dios existe. No obstante, también aumenta la probabilidad de cualquier otra visión según la cual hay algo más allá de la naturaleza. Lo hace de la misma manera que las pruebas pueden implicar a múltiples sospechosos de asesinato en un caso de asesinato (donde sólo una persona cometió un asesinato). Por ejemplo, supongamos que la policía encuentra cierta huella de zapato en la escena del crimen y también se entera de que dos sospechosos (digamos, el señor Smith y el señor Jones) ambos tienen ese mismo estilo y tamaño de zapato. Ese hecho eleva la probabilidad de que el señor Smith cometiera el delito, pero también aumenta la probabilidad de que el señor Jones cometiera el delito. Lo hace simplemente bajando la probabilidad de que varios otros sospechosos cometieron el delito porque usan diferentes tallas de zapatos o diferentes estilos de zapatos. De manera similar, se plantea la plausibilidad del teísmo dada la conclusión del argumento de Lewis, aunque aumente la probabilidad de cualquier otra visión que también sostenga que hay algo más allá del mundo natural. Esto lo hace simplemente bajando la probabilidad de cualquier visión según la cual no haya nada más allá del mundo natural.

    Preguntas a considerar

    1. Haz una lista de deseos naturales y una segunda lista de deseos artificiales. ¿Qué diferencia hay entre los deseos de la primera lista versus los deseos de la segunda lista?
    2. ¿Alguna vez has experimentado lo que C.S. Lewis llama el anhelo inconsolable? Si es así, ¿cómo describirías esa experiencia? Si no, ¿es posible que hayas tenido la experiencia pero no la hayas notado (o la hayas confundido con otros sentimientos)?
    3. ¿Qué tipo de distracciones, diversiones o sesgos podrían impedir que alguien se percatara de una experiencia del anhelo inconsolable?

    Otros argumentos no estándar para la existencia de Dios

    Los argumentos considerados anteriormente no son los únicos argumentos no estándar para la creencia racional en la existencia de Dios. Muchos otros argumentos para la existencia de Dios han sido desarrollados y defendidos por filósofos, incluso en los últimos cincuenta años. Un buen lugar para comenzar es el siguiente texto que cubre una amplia variedad de argumentos para la existencia de Dios: Dos Docenas (más o menos) Argumentos para Dios (Walls 2018). Esta obra abarca muchos argumentos no estándar para la existencia de Dios, incluyendo argumentos de matemáticas, intuición, intencionalidad, conjuntos, significado, declaraciones contrafácticas, moralidad, conciencia, inducción y otros argumentos. En lo que sigue, vamos a destacar brevemente algunos de estos argumentos no estándar y sus defensores, específicamente el argumento moral, el argumento desde la conciencia, y algunos otros.

    Un argumento no estándar para la existencia de Dios que ha crecido en popularidad en los últimos años es el argumento moral para la existencia de Dios. El argumento moral viene en muchas variedades, pero aquí solo se mencionarán algunos de sus defensores más recientes. Primero, David Baggett y Jerry L. Walls defienden la ética teísta y adelantan un argumento desde la moralidad para la existencia de Dios en Good God: The Theistic Foundations of Morality (Baggett 2011). En esta obra, Baggett y Walls argumentan que “la libertad moral, las obligaciones éticas y la responsabilidad genuina” encajan mejor con el teísmo que con una perspectiva naturalista que afirma la existencia solo del “mundo físico” (Baggett 2011, 28). [9] A continuación, Linda Zagzebski, en su ensayo “¿La ética necesita a Dios?” —avanza la afirmación de que el teísmo impide que la empresa moral sea vista como inútil y proporciona fundamentos para pensar que podemos tener conocimiento moral. Ella sostiene que estas consideraciones hacen racional la creencia en la existencia de Dios (Zagzebski 1987). Otro defensor del argumento moral, Mark D. Lindville, sostiene que el teísmo puede proporcionar un marco que da cuenta del conocimiento moral y la dignidad personal mientras que el naturalismo no puede (Lindville 2009). John E. Hare (cuya obra se basa y desarrolla un argumento inicialmente sugerido por Immanuel Kant) expone el caso de que las demandas de la moralidad son demasiado estrictas para que los humanos las satisfagan sin la ayuda divina y, dado que, sin embargo, estamos obligados a satisfacer las demandas de la moral, tenemos razones para creer Dios existe y puede ayudarnos a satisfacer esas demandas (Hare 1996). Katherin Rogers sostiene que solo el teísmo puede proporcionar la objetividad y el poder normativo necesarios para una cuenta sólida de la moralidad objetiva (Rogers 2005). Además, sostiene que fundamentar la moralidad en la naturaleza de Dios proporciona un mejor relato de la moralidad que la teoría de los mandamientos divinos, y que fundamentar la moralidad en la naturaleza de Dios permite a uno rebatir la noción de que Dios no tiene relación con la solución de los problemas morales. Su conclusión final es que, dado su relato de Dios y moralidad, el mal mismo sirve como evidencia de la existencia de Dios. Por último, el debate entre William Lane Craig y Paul Kurtz (junto con los ensayos de diversos filósofos que responden a su debate) hace un buen trabajo al exponer muchos de los temas centrales de ambos lados del debate en Is Godness without God Good Enough? (García y Rey 2009). Como se puede ver, hay muchos tipos de argumentos morales para el teísmo. Sin embargo, en general, los defensores de los argumentos morales para la existencia de Dios resaltarán diversas características de la moralidad (digamos, por ejemplo, la objetividad de la obligación moral, nuestra capacidad de poseer conocimiento moral, o la racionalidad de la empresa moral) y luego argumentar que tales características se explican mejor por (o conllevan) la existencia de Dios.

    En los últimos años, otro argumento que recibe mayor atención es el argumento de la conciencia para la existencia de Dios. Richard Swinburne ha argumentado que la correlación de eventos cerebrales con intenciones mentales y eventos mentales (como dolores, emociones y creencias) nos da razones para pensar que Dios existe (Swinburne 2004, 192-212). Robert Adams avanza un argumento similar en su ensayo, “Sabores, colores y Dios” (Adams 1987, 243-262). Allí, Adams sugiere que la probabilidad de la existencia de Dios aumenta dada la existencia de la cualidad, es decir, instancias específicas de experiencia consciente como la experiencia subjetiva de ver rojo o sentirse frío, porque no hay una explicación naturalista de cómo este tipo de estados mentales cualitativos existir. El teísmo, en contraste con el naturalismo, puede proporcionar tal explicación dado que Dios es una mente. J.P. Moreland da un extenso tratamiento del argumento desde la conciencia en su libro Consciencia y la existencia de Dios: un argumento teísta (Moreland 2008). En esa obra, Moreland sostiene que la existencia de la conciencia y su correlación con los estados físicos nos da evidencia de la existencia de Dios. Al igual que el argumento moral mencionado anteriormente, el argumento de la conciencia viene en muchas variedades. Generalmente, los defensores de los argumentos de la conciencia apelan al hecho de la conciencia consciente o a ciertos rasgos de la conciencia (digamos, por ejemplo, la aprehensión de la qualia, la intencionalidad de la mente, o a otras características de la experiencia consciente) y luego argumentan que tales hechos o rasgos son los mejores explicado por (o implica) la existencia de Dios.

    Algunos otros argumentos merecen ser brevemente mencionados. Primero, el argumento de la existencia de Dios desde la belleza ha recibido una cuidada presentación y defensa en el libro de Mark Wynn, Dios y bondad: una perspectiva teológica natural (Wynn 1999, 11-36). Este argumento es un desarrollo y refinamiento del argumento de F.R. Tennant desde la belleza dada en la década de 1930 (Tennant 1956, 89-93). Una característica atractiva de su argumento, al menos para algunos lectores, es que no requiere que la belleza sea una propiedad objetiva. Más bien, el argumento solo requiere que la experiencia subjetiva de la belleza sea producida por ciertas características no subjetivas del mundo (Wynn 1999, 16-17). Segundo, George Berkeley es infame por sus argumentos a favor de la inexistencia de la materia y cómo la inexistencia de la materia lleva a la conclusión de que Dios existe. Para una mejor comprensión de los argumentos de Berkeley, un lugar para comenzar es su libro corto publicado por primera vez en la década de 1700, Tres diálogos entre Hylas y Filones (Berkeley 1979). Un buen trabajo complementario para entender este tipo de argumentos es el ensayo de Robert Adams, “Idealismo Vindicado” (Adams 2007, 35-54). Tercero, un tipo de argumento que recibe poca atención de los filósofos contemporáneos es el argumento desde la inteligibilidad de la realidad. Hugo Meynell introduce este tipo de argumentos, diciendo que quiere sugerir que el mundo “es inteligible; e insinuar que esto constituye una razón bastante buena para creer en la existencia de Dios” (Meynell 1977, 23). Basándose en la obra de Karl Popper y Bernard Lonergan, continúa explicando que la práctica de la ciencia (junto con las cosas requeridas para practicar la ciencia, es decir, objetos físicos, mentes con contenidos mentales y proposiciones y conceptos irreducibles) implica la inteligibilidad del universo (Meynell 1977, 23 -28). Además, sostiene que si no existe nada análogo a la mente humana involucrada en la constitución del universo (algo así como Dios), entonces el universo no sería inteligible (Meynell 38-39). Por lo tanto, la inteligibilidad del universo nos da razones para creer en la existencia de Dios. C.S. Peirce adelantó, a grandes rasgos, un tipo de argumento similar a principios del siglo XX (Peirce 1998, 434-450). Por último, mencionaremos un argumento encontrado en el mismo barrio que el argumento anterior. Esta versión del argumento, sin embargo, se basa principalmente en las leyes de la naturaleza. Específicamente, el libro de John Foster, The Divine Lawmaker (Foster 2004), presenta un argumento a favor de la existencia de Dios apelando tanto a las leyes de la naturaleza como a la inducción, donde la inducción es un tipo de inferencia en la que uno saca conclusiones, digamos, sobre el futuro, apelando a la propia experiencia pasada (o en el que se extraen conclusiones sobre casos no observados con base en casos observados) (Foster 2004). [10] Si bien estos últimos argumentos han recibido relativamente poca atención, son argumentos interesantes y creativos para la existencia de Dios que algunos filósofos encuentran convincentes. Obviamente, se podría decir mucho más al exponer los detalles de cada uno de estos argumentos.

    Preguntas a considerar

    1. ¿Pueden la moralidad y el interés propio entrar en conflicto entre sí?
    2. ¿Es la intuición moral de que las personas inocentes no deben ser perjudicadas por ninguna razón más que un acuerdo social o preferencia personal? Si no es más que un acuerdo o preferencia social, entonces ¿hay alguna razón para seguir esa intuición si uno no desea hacerlo y puede evitar consecuencias negativas por no hacerlo?
    3. Supongamos que se puede proporcionar un relato evolutivo de lo que llamamos comportamiento moral. ¿Esa cuenta lograría dar sentido a las obligaciones morales objetivas o esa cuenta tendría que complementarse de alguna manera? Si es así, ¿entonces cómo?
    4. Si en última instancia todo es físico o material, entonces ¿cómo podemos darle sentido a la idea de que las cosas físicas (que no se tratan de nada) dan lugar a cosas mentales (que son sobre otras cosas)?
    5. Algunos toman la conciencia humana como un requisito de cualquier posible indagación científica (y, por lo tanto, más fundamental que cualquier teoría científica del espacio-tiempo, masa, carga, etc.), y sostienen que este requisito previo de la ciencia debería dificultar para nosotros pensar en la conciencia como nada más que la actividad cerebral (Taliaferro 2009, 9-10). Si esto es correcto, ¿eso hace más plausible la hipótesis de la existencia de Dios? ¿Por qué o por qué no?
    6. ¿Por qué debemos esperar que la realidad sea racionalmente comprensible (al menos en parte) por medio de la investigación empírica o por los métodos de investigación científica? ¿La existencia de Dios haría más o menos sorprendente que la realidad pueda comprenderse racionalmente?
    7. Las personas a menudo tienen metas, proyectos y propósitos personales. Sin embargo, si el naturalismo es cierto, entonces todas las metas, proyectos y propósitos de una persona serán destruidos, olvidados y perdidos en las profundidades del tiempo (no importa cuán exitoso sea uno para alcanzar sus metas o lograr sus propósitos). ¿Qué relevancia (si la hubiera) podría tener la existencia de Dios en relación con si la vida de una persona tiene o no propósito objetivo, significado o valor?
    8. Supongamos que tres o cuatro de los argumentos no estándar proporcionan alguna buena evidencia de la existencia de Dios. ¿Estos argumentos justifican mejor la existencia de Dios cuando se toman juntos (en lugar de individualmente)? Si no, entonces ¿por qué no? Si es así, ¿cómo se apilan estos argumentos contra los argumentos a favor de la inexistencia de Dios?

    Conclusión

    Esta encuesta de argumentos no podría posiblemente explorar (o incluso enumerar) todos los argumentos no estándar para la existencia de Dios. Sin embargo, es de esperar que proporcione al lector una mejor idea de la variedad y variedad de argumentos que se han desarrollado y desplegado para argumentar la racionalidad de la creencia teísta. [11]

    Referencias

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    Schloss, Jeffery, y Michael J. Murray, eds. 2009. El primado creyente: reflexiones científicas, filosóficas y teológicas sobre el origen de la religión. Oxford: Oxford University Press.

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    Walls, Jerry y Trent Dougherty, eds. 2018. Dos Docenas (más o menos) de Argumentos a favor de Dios: El Proyecto Plantinga. Oxford: Oxford University Press.

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    Zagzebski, Linda. 1987. “¿La ética necesita a Dios?” Fe y Filosofía 4 (3): 294-303.

    Lectura adicional

    Para conocer más sobre los argumentos que hemos discutido, se pueden consultar los trabajos mencionados anteriormente en el texto y notas anteriores y los trabajos que se enumeran a continuación. Sin embargo, si uno solo puede leer algunas obras relacionadas con los argumentos no estándar para la existencia de Dios, uno podría comenzar consultando los siguientes artículos importantes de revistas, ensayos y libros para cualquier argumento en particular que uno encuentre interesante.

    Apuesta de Pascal

    Jordan, Jeff. 2006. La apuesta de Pascal: Argumentos pragmáticos y creencia en Dios. Oxford: Oxford University Press.

    Morris, Thomas V. 1993. “Las apuestas pascalianas”. En Perspectivas contemporáneas sobre epistemología religiosa, eds. R. Douglas Geivett y Brendan Sweetman, 257-269. Oxford: Oxford University Press.

    Rota, Michael. 2016. Tomando la apuesta de Pascal: la fe, la evidencia y la vida abundante. Downers Grove, Illinois: Prensa InterVarsity.

    Argumento desde la experiencia religiosa

    Alston, William P. 1991. Percibir a Dios. Ítaca: Nueva York: Prensa de la Universidad de Cornell.

    Davis, Caroline Franks. 1989. La fuerza probatoria de la experiencia religiosa. Oxford: Prensa Clarendon.

    Kwan, Kai-Man. 2009. “El argumento desde la experiencia religiosa”. En The Blackwell Companion to Natural Theology, eds. William Lane Craig y J.P. Moreland, 498-522. Oxford: Wiley-Blackwell.

    Mavrodes, Jorge I. 1986. “La religión y la rareza de la moralidad”. En Racionalidad, creencia religiosa y compromiso moral: nuevos ensayos en la filosofía de la religión, eds. Robert Audi y William J. Wainwright, 213-226. Ithaca, Nueva York: Prensa de la Universidad de Cornell.

    Argumento desde el deseo

    Lee, Robert Sloan. 2017. “Como si tragara la luz misma: el argumento de C.S. Lewis desde el deseo, partes I y II”. En C.S. Lewis como Filósofo: verdad, bondad y belleza, eds. David Baggett, Gary R. Habermas, y Jerry L. Walls, 315-346. 2a ed. Lynchburg, Virginia: Prensa de Liberty University.

    Lewis, C.S. 1980. “El peso de la gloria”. En El peso de la gloria y otras direcciones, 25-46. Nueva York: Macmillan.

    Lewis, C.S. 1952. “Esperanza”. En el mero cristianismo, 118-121. Nueva York: Macmillan.

    Argumento moral para la existencia de Dios

    Baggett, David y Jerry L. Walls. 2011. Dios bueno: Los fundamentos teístas de la moralidad. Oxford: Oxford University Press.

    Craig, William Lane y Paul Kurtz. 2009. “El debate Kurtz/Craig: ¿La bondad sin Dios es lo suficientemente buena?” En ¿La bondad sin Dios es suficientemente buena? : Un debate sobre la fe, el laicismo y la ética, eds. Robert K. García y Nathan L. King, 25-46. Lanham, Maryland: Roman y Littlefield.

    Hare, John E. 1996. La brecha moral: ética kantiana, límites humanos y asistencia de Dios. Oxford: Prensa Clarendon.

    Lindville, Mark D. 2009. “El Argumento Moral”. En The Blackwell Companion to Natural Theology, eds. William Lane Craig y J.P.

    Moreland, 391-448. Oxford: Wiley-Blackwell.
    Rogers, Katherin. 2005. “Dios y el realismo moral”. Trimestral Filosófico Internacional 45 (1) :103-118.

    Zagzebski, Linda. 1987. “¿La ética necesita a Dios?” Fe y Filosofía 4 (3): 294-303.

    Argumentos para la existencia de Dios basados en la conciencia

    Adams, Robert. 1987. “Sabores, colores y Dios”. En La virtud de la fe y otros ensayos en la teología filosófica, 243-262. Oxford: Oxford University Press.

    Moreland, J.P. 2008. La conciencia y la existencia de Dios: un argumento teísta. Nueva York: Routledge.

    Argumento desde la belleza

    Swinburne, Richard. 2004. La existencia de Dios. 2a ed. Oxford: Oxford University Press, 2004.

    Wynn, Mark. 1999. “Providencia y Belleza”. En Dios y bondad: una perspectiva teológica natural, 11-36. Nueva York: Routledge.

    Argumentos inspirados en los argumentos inmaterialistas de Berkeley para la existencia de Dios

    Adams, Robert. 2007. “Idealismo reivindicado”. En Personas: Humanas y Divinas, eds. Peter van Inwagen y Dean Zimmerman, 35-54. Oxford: Oxford University Press.

    Spiegel, James S. 2016. “El idealismo y la razonabilidad de la creencia teísta” En el idealismo y la filosofía cristiana: el idealismo y la verdad cristiana, Volumen 2, eds. Steven B. Cowan y James S. Spiegel, 11-28. Nueva York: Bloomsbury.

    Argumentos para la existencia de Dios que apelan a las leyes de la naturaleza o a la inteligibilidad de la realidad

    Clarke, W. Norris. 2007. El enfoque filosófico de Dios: una nueva perspectiva tomista. 2ª ed. Nueva York: Prensa de la Universidad de Fordham.

    Foster, John. 2004. El legislador divino: conferencias sobre la inducción, las leyes de la naturaleza y la existencia de Dios. Oxford: Prensa Clarendon.

    Obras generales relacionadas con la filosofía de la religión y la teología natural

    Los siguientes recursos abordan los argumentos no estándar que hemos mencionado anteriormente y otros que no hemos mencionado; algunos de ellos también discuten los argumentos estándar para la existencia de Dios.

    Adams, Robert. 1987. “Necesidad Divina”. En La virtud de la fe y otros ensayos en la teología filosófica, 209-220. Oxford: Oxford University Press.

    Craig, William Lane y J.P. Moreland, eds. 2009. El compañero Blackwell de la teología natural. Oxford: Wiley-Blackwell.

    Copán, Paul y Paul K. Moser, eds. 2003. La racionalidad del teísmo. Nueva York: Routledge. (Ver Capítulos 8-10)

    Davies, Brian. 1992. El pensamiento de Tomás de Aquino, 31-33. Oxford: Prensa Clarendon. (Ver págs. 31-33 para “el argumento de la existencia”)

    Davis, Stephen T. 1997. Dios, Razón y Pruebas Teístas. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans. (Ver Capítulos 7 y 9)

    Feser, Edward. 2017. Cinco Pruebas de la Existencia de Dios. San Francisco: Prensa Ignacio.

    Fradd, Matt y Robert Delfino. 2018. “La Cuarta Vía: Argumento a partir de Grados de Ser”. En ¿Existe Dios? : Un diálogo socrático sobre los cinco caminos de Tomás de Aquino, 69-82. St. Louis, Missouri: En ruta Libros y Medios.

    Geivett, R. Douglas y Brendan Sweetman, eds. 1993. Perspectivas contemporáneas sobre la epistemología religiosa. Oxford: Oxford University Press.

    Peterson, Michael L. y Raymond J. VanAragon, eds. 2019. Debates contemporáneos en filosofía de la religión. 2a ed. Oxford: Wiley-Blackwell. (Ver Capítulos 3-5)

    Swinburne, Richard. 2004. La existencia de Dios. 2a ed. Oxford: Oxford University Press, 2004.

    Taliaferro, Charles. 1998. Filosofía contemporánea de la religión: una introducción. Oxford: Blackwell.

    Walls, Jerry y Trent Dougherty, eds. 2018. Dos Docenas (más o menos) de Argumentos a favor de Dios: El Proyecto Plantinga. Oxford: Oxford University Press.


    1. Un relato accesible de la vida de Pascal y sus impresionantes logros se puede encontrar en Thomas V. Morris, Making Sense of It All: Pascal and the Meaning of Life (Morris 1992).
    2. La apuesta se presentó originalmente en el libro póstumamente publicado e incompleto de Blaise Pascal, Pensées (Pascal 1966, 149-155). El título de este libro puede traducirse como Pensamientos.
    3. Por supuesto, Pascal pensó que había buena evidencia de la existencia de Dios (y de la verdad del cristianismo), pero explorar eso nos llevaría demasiado lejos de nuestro camino.
    4. Una discusión sobre las dificultades de avanzar en este tipo de objeción se puede encontrar en el ensayo de Philip L. Quinn, “Objeciones morales a las apuestas pascalianas” (Quinn 1994).
    5. Jeff Jordan explora argumentos prudenciales presentados por autores distintos de Pascal (por ejemplo, por J.S. Mill, James Beattie, H.H. Price y otros) en el capítulo 6 de su libro (Jordan 2006, 166-198). También se puede encontrar una breve encuesta de argumentos de estilo Pascal en escritores anteriores a Pascal en el ensayo de John K. Ryan, “La apuesta en Pascal y otros” (Ryan 1994). También es de interés aquí el libro de Nicholas Rescher, La apuesta de Pascal: Un estudio del razonamiento práctico en la teología filosófica (Rescher 1985).
    6. Ha habido intentos de verificar y falsificar la experiencia religiosa en el campo de la ciencia cognitiva o la neurobiología. Para perseguir esa línea de pensamiento, se puede explorar la colección de ensayos que tratan sobre ambos lados de este número, El primado creyente (Schloss 2009) y el libro, La neurociencia de la experiencia religiosa (McNamara 2009). (También, véase el Capítulo 5 para más información sobre la relación entre la ciencia cognitiva y la creencia religiosa.)
    7. Es importante tener presente que (para algunos filósofos) la experiencia religiosa no se utiliza en un argumento a favor de la existencia de Dios. Más bien, la experiencia religiosa constituye bases directas (no inferenciales) para creer en la existencia de Dios (Plantinga 2000, 167-198). Sin embargo, esa distinción tan interesante no tiene por qué restarle valor a nuestro examen de la experiencia religiosa como base de un argumento a favor de la existencia de Dios.
    8. Para más información sobre la distinción entre deseos naturales y artificiales, véase el ensayo de Peter Kreeft, “C.S. Lewis' Argument from Desire” (Kreeft 1989, 250).
    9. Estos autores continúan respondiendo a una objeción común al argumento moral de la existencia de Dios conocido como “el dilema de Eutifro” (Baggett 2011, 31-48).
    10. En una línea de pensamiento similar, Del Ratzch avanza un argumento a favor de la existencia de Dios. Sin embargo, su argumento se centra en la característica subjuntiva de los tipos de declaraciones de derecho natural que se encuentran en la ciencia (Ratzsch 1990).
    11. Deseo agradecer a Wes English, Maggie Newman, Steven Soldi y Kent Travis por leer y corregir versiones anteriores de este artículo. Además, se le deben muchas gracias a Beau Branson por su valiosa supervisión editorial y asesoramiento.