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1.6: De la filosofía del (mono) teísmo a la filosofía de las religiones

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    De la filosofía del (mono) teísmo a la filosofía de las religiones

    Amasadora Timothy D

    Si has estudiado los capítulos anteriores de este libro, a estas alturas ya habrás aprendido todo sobre la filosofía de la religión en lo que he llamado la tradición “teísta”, pero por el bien de esta colección se llamará a la tradición “(mono) teísta”. [1] Esta tradición comienza en la Ilustración europea, aunque tiene raíces que se remontan a través de la filosofía y teología abrahámica medieval hasta la filosofía griega y romana antigua. [2] Por razones comprensibles, esta tradición persigue primordialmente cuestiones filosóficas relevantes para un Dios cristiano- (mono) teísta: [3] ¿Cuáles son los atributos de tal Dios? ¿Se puede probar o desmentir la existencia de tal Dios? (Ver Capítulo 2 y Capítulo 3) ¿Puede reconciliarse la existencia del “mal” aleatorio y penetrante con la existencia de tal Dios? (Ver Capítulo 4) Si bien estas son preguntas filosóficas apropiadas para hacer sobre la religión cristiana- (mono) teísta, no lo son para la mayoría de las tradiciones religiosas, textos y pensadores del mundo. O eso voy a argumentar aquí, es decir, que la llamada “filosofía de la religión” no es en realidad filosofía de la religión sino filosofía del (mono) teísmo; y por lo tanto, que si la filosofía de la religión ha de ser la filosofía de todas las religiones, habrá que reconstruirla de cero hacia arriba.

    Mi plan es sencillo. Primero, voy a mostrar cómo y por qué se construyó la filosofía de la religión como tal en la Europa de la Ilustración. A continuación, voy a mostrar cómo este modelo de filosofía de la religión no sólo inadapta sino que distorsiona varias tradiciones religiosas. Por último, avanzaré mi propio modelo de cómo la filosofía de la religión puede ser reconstruida de una manera globalmente apropiada.

    Filosofía del (mono) teísmo y la ilustración europea

    Fue durante la Ilustración Europea cuando se utilizó por primera vez el título “filosofía de la religión”. [4] Este periodo se caracterizó, sobre todo, por la defensa de la razón como fuente primaria de autoridad y legitimación del conocimiento. Fue una época de “revolución científica”, con respecto no sólo al notable crecimiento del conocimiento científico sino también a una creciente confianza en el método científico como único medio confiable de producir conocimiento. También fue un periodo en el que se impugnó la regla de los monarcas absolutos y la autoridad de la Iglesia Católica Romana, con democracias constitucionales brotando y extendiéndose en lugar de monarquías divinamente sancionadas.

    Este contexto de la Ilustración era aquel en el que la religión estaba “creyente” y “privatizada”. El primer término, “creencia-ificación”, se refiere a la creciente tendencia a reducir la religión a sus creencias supuestamente centrales, que luego son evaluadas para discernir las cuales pueden ser probadas racionalmente. (Piense, por ejemplo, en la mayoría de los argumentos presentados en el Capítulo 2, Capítulo 3 y Capítulo 4.) Cada vez más, esto se convirtió en el objetivo de la filosofía de la religión durante y después de la Ilustración, para mostrar qué creencias eran verdaderas y, por lo tanto, compatibles con lo que la ciencia revela sobre el mundo natural. (Con respecto a la compatibilidad con la ciencia, piense por ejemplo en los temas tratados en el Capítulo 5.) Ya no eran la Iglesia y su teología la fuente y el estándar del conocimiento. Más bien, las creencias propias de las tradiciones religiosas son una cuestión de mera opinión o fe; sólo lo que concuerda con la razón es cierto.

    En el caso de la “privatización”, la religión de la Ilustración se convirtió cada vez más en una cuestión de lo que la gente hacía en su vida privada. La religión fue removida del ámbito público del estado, ya que las democracias constitucionales comenzaron a legislar la separación de iglesia y estado. Aquí es donde entra en juego la práctica de la religión —la gente era libre (supuestamente) de practicar la religión que eligieran, siempre y cuando no interfiriera con el funcionamiento del Estado. Por primera vez, tuvimos una distinción entre lo secular (público) y lo religioso (privado).

    ¿Qué significa este contexto de “creencia-ificación” y “privatización” para el método y contenido de la filosofía de la religión de la Ilustración? En el caso del método, las creencias religiosas son interrogadas desde el punto de vista de la filosofía occidental para determinar cuáles pueden demostrarse verdaderas o falsas. Los métodos filosóficos occidentales son primordiales en este empeño, al igual que el acuerdo con lo que la ciencia muestra sobre el mundo natural. Por lo tanto, se descartan los llamamientos a la autoridad, especialmente cuando esas autoridades involucran las enseñanzas dogmáticas de una iglesia.

    No es de sorprender, entonces, que el contenido de la filosofía de la religión de la Ilustración sea el denominador más bajo común, las creencias religiosas que los pensadores de la Ilustración tomaron para ser comunes a todas las tradiciones religiosas (maduras) de la época. [5] Estas creencias incluyen, ante todo, la naturaleza y existencia de Dios: ¿Quién o qué es exactamente Dios? ¿Este Dios existe? Relacionado con la naturaleza y existencia de Dios está el problema del mal: Si Dios existe, y si Dios es todopoderoso y amante, entonces ¿por qué el mal es tan frecuente y aleatorio como parece ser? Otro conjunto de temas se refiere a la naturaleza del yo: ¿Podemos probar la inmortalidad del alma? ¿Qué podemos decir sobre cómo deben vivir los humanos, es decir, la moralidad religio-filosófica?

    Estas preguntas siguen siendo los temas centrales para la filosofía “occidental” de la religión hasta la actualidad. [6] Esto no quiere decir que no se hayan agregado otros temas a esta lista. Ante la privatización de la religión, el tema de la experiencia religiosa ha sido de creciente importancia para la filosofía occidental de la religión, especialmente en la medida en que se afirmó que la experiencia mística era un núcleo común de todas las tradiciones religiosas. [7] (Véase, por ejemplo, Capítulo 3, Sección 2.) Dada la creciente conciencia de la diversidad religiosa, el tema del pluralismo religioso también ha sido cada vez más significativo, particularmente en lo que respecta a si es posible que todas las tradiciones religiosas sean “verdaderas” de alguna manera y cómo. [8] Sin embargo, la vertiente dominante de la filosofía contemporánea de la religión permanece centrada en los atributos divinos, las pruebas de la existencia de Dios (como en los capítulos 2 y 3), y el problema del mal (como en el capítulo 4).

    Preguntas a Considerar

    1. ¿Cómo es el contenido de la filosofía ilustrada de la religión producto de su contexto histórico-cultural y sus fines político-retóricos?
    2. ¿Cómo podrían los diferentes conjuntos de contextos y fines producir diferentes contenidos?

    Filosofía de la Religión “En otra parte”

    Hasta el momento, he esbozado la genealogía de la filosofía de la religión en la Ilustración o tradición occidental o (mono) teísta. Mi punto es simplemente este: que esta filosofía de la religión no es de alguna manera natural o esencial sino que es producto de los contextos e intereses de la Ilustración Europea y de la Academia Occidental. En esta siguiente sección, haremos un rápido recorrido por alguna filosofía de la religión “en otros lugares” para demostrar que el modelo (mono) teísta de filosofía de la religión no sólo inajusta sino que también la distorsiona. Dadas las restricciones de espacio, este recorrido será rápido y cubrirá solo cuatro regiones: Asia del Sur (India), Asia Oriental (China), África Occidental (Yorubaland) y América del Norte (Lakota).

    De estas cuatro regiones, la filosofía de la religión del sur de Asia es más similar a la filosofía (mono) teísta de la religión, en parte porque hay concepciones (mono) teístas de Dios en el sur de Asia. [9] Por supuesto, allí también hay otras concepciones de Dios. De las seis escuelas de filosofía “ortodoxa” (āstika) “hindú”, [10] la escuela Vedānta es reconocida por su debate sobre la naturaleza de la realidad última (Brahman) y su relación con el resto de el cosmos, especialmente el alma más interna (Ātman). Para el Vedānta “no-dual” (Advaita) de Śaṅkara (ca.788-ca.820), todo es simplemente Brahman, que está sin o más allá de todos los atributos (nirguṇa), incluidos los analógicos de los humanos (por ejemplo, tener poder, tener conocimiento, ser bueno, crear). Todo lo que parece ser individualizado es, por lo tanto, solo una ilusión (māyā). Por el contrario, el Vedānta “calificado no-dual” (Vishishtadvaita) de Rāmānuja (1017-1137) sostiene que aunque Brahman lo es todo, el mundo y las almas emergen del Brahman y existen separados del Brahman antes de regresar a Brahman. Este Brahman también está en última instancia sin o más allá de atributos. Por último, el Vedānta “dual” (Dvaita) de Madhva (1238-1317) sostiene que Brahman (que es en este caso parecido a una persona), Ātman y el mundo son sustancias total y eternamente diferentes.

    En el caso de las otras cinco escuelas āstika (y en otras partes del pensamiento “hindú”), las concepciones de la realidad última abarcan desde “no existe tal cosa”, a “realmente no importa”, a “es una deidad parecida a una persona”, a “es una realidad impersonal”, a “es muchas deidades diferentes o sustancias.” A pesar de esta variedad de posiciones, sin embargo, simplemente no existe el tipo de obsesión por probar que “Dios” existe o determinar los atributos de “Dios” que hay en la filosofía (mono) teísta de la religión. Mucho más importante es aprender quién eres, para que puedas cortar los lazos del karma (ley de causa y efecto moral) que te atan a la rueda del renacimiento (sasāra).

    Además de estas seis escuelas āstika, hay escuelas nāstika o “poco ortodoxas” como el budismo y el jainismo que no aceptan la autoridad de los Vedas, la sagrada escritura del “hinduismo”. En el caso del budismo, no hay ni una realidad última (Brahman) ni un alma eterna (Ātman); y en el caso del jainismo, aunque hay almas eternas (jivas), no hay Dios en el sentido de una primera causa del cosmos. Una vez más, sin embargo, quiero enfatizar que la tradición filosófico-debatidora (vāda) en la India no se limita a los temas de la realidad última y el alma eterna, igual de importantes son cuestiones como la naturaleza y los medios de iluminación, la naturaleza y la mecánica de la causalidad, y la naturaleza y expresión de la realidad. Entonces, aunque tenemos un ajuste parcial con el Dios del (mono) teísmo cristiano, pocos o ninguno de los temas y preguntas de la filosofía cristiana- (mono) teísta de la religión están presentes en la filosofía de la religión del sur de Asia.

    En China, por el contrario, ninguna de las influyentes “tres enseñanzas” (san jiao,) tiene visiones personales de la realidad última: para los confucianos, Tian (día), que puede traducirse como cielo o naturaleza, generalmente se considera impersonal; para los taoístas, El Dao () es una fuente cósmica impersonal y una fuerza por la cual todas las cosas se equilibran en un cambio continuo; y para (algunos) budistas, la naturaleza búdica () es la naturaleza originalmente iluminada de los humanos y la armonía dinámica de todas las cosas. [11] Sin embargo, las principales cuestiones filosóficas no se refieren generalmente a la naturaleza de estas “realidades últimas” sino a los medios por los cuales la sociedad, la naturaleza y la mente pueden armonizarse. De hecho, el confucianismo y el taoísmo tienen sus orígenes durante una época de caos social y contienda conocida como el período “Estados Combatantes” (403-221 a. C.). Confucio (551-479 a. C.) enseñó una manera de traer armonía y florecimiento al yo y a la sociedad tanto expresando nuestro corazón humano (ren,) en rituales y comportamientos sociales (li,) como ordenando a la sociedad de acuerdo con cinco tipos básicos de relaciones: padre/hijo, hermano mayor/ joven-hermano, marido/esposa, anciano/menor, y gobernante/sujeto. Un texto taoísta clásico, el Daodejing, por el contrario, aconsejaba a los seres humanos en general y a los gobernantes en particular que actuaran de una manera lo más espontánea, natural y sin esfuerzo posible, mientras que otro texto taoísta clásico, el Zhuangzi, no le preocupaba, si no antagónico hacia, gobierno político, centrándose en cambio en el sabio que podría elevarse por encima de todo, por así decirlo. [12] Aquí, entonces, tenemos un inadaptado cercano, si no completo, con las preguntas y temas de la filosofía cristiana- (mono) teísta de la religión debido a que ningún Dios así está en juego en la filosofía de la religión de Asia oriental. [13]

    Una de las religiones africanas más notables y extendidas es la religión de Yorùbá de África Occidental, que se origina y todavía se practica en la región “yorubaland” de Nigeria, Benín, Togo y Ghana. [14] El pensamiento y la práctica religiosa yorùbá están muy extendidos porque los yorùbá no solo son uno de los grupos étnicos más grandes de toda África sino que también, lamentablemente, fueron el grupo étnico más esclavizado de toda África. Como resultado, hay poblaciones yorùbá significativas en muchos países de América Central y del Sur, y el pensamiento y la práctica religiosa yorùbá están presentes en varias religiones del Nuevo Mundo como la Santeria en Cuba, el Vodou en Haití y el Candomble en Brasil.

    Al igual que muchas religiones indígenas de África, Yorùbá es diferente al (mono) teísmo cristiano. No hay un solo Dios sino muchas deidades llamadas Òrìṣà, que son invocadas por los humanos a través de la ayuda de sacerdotes para remediar el sufrimiento y la desgracia así como para garantizar la seguridad y la bendición. Según la escritura yorùbá —un corpus adivinatorio llamado Ifá — hay 400 Órìṣà primordiales, los cuales están encerrados en combate eterno con 200 “antidioses” primordiales llamados ajogun. No obstante, dado que se han agregado nuevos Òrìṣà y ajogun desde la creación del mundo (y continúan sumando), sus números están representados por 400+1 y 200+1, respectivamente, donde el” 1″ = el conjunto de todas las entidades recién creadas. Aunque los yorùbá sí piensan en una deidad como un “dios alto”, Olódùmarè es solo una de las cuatro deidades que llevan a cabo la creación del cosmos. Además, Olódùmarè juega poco papel en la práctica de Yorùbá, que implica contratar a un sacerdote adivinatorio para aprender el destino interior que se le dio al nacimiento (para navegar la desgracia y la enfermedad durante la vida). Entonces, aunque el concepto de Olódùmarè hace concebible que los filósofos yorùbá de la religión puedan preguntar sobre sus atributos y pruebas, no lo hacen, simplemente no les preocupa de ninguna manera. [15]

    Por último, nos dirigimos a una de las tribus indígenas americanas de América del Norte: los lakota de las llanuras norteamericanas. [16] Los lakota son una tribu o subgrupo de los Titonwan, que también está compuesto por las tribus Dakota y Nakota. Para muchos euroamericanos, especialmente durante el siglo XIX, los Lakota (junto con los Dakota y Nakota) eran conocidos como “sioux”; este es de hecho un nombre peyorativo, que significa “serpientes en la hierba”, que fue dado a los lakota por sus vecinos de habla algonquina al este. Si bien a los Lakota originalmente se les concedió toda la porción occidental de Dakota del Sur por el gobierno de Estados Unidos en el Tratado de Fort Laramie de 1868, este Tratado se renegó después de que se descubriera oro en las Colinas Negras (que son sagradas para los Lakota). Ahora, los Lakota viven principalmente de reservas en el oeste de Dakota del Sur (ninguna de las cuales está en Black Hills). Como en el caso de la filosofía religiosa yorùbá, las tradiciones lakota precoloniales de filosofar sobre la religión involucraban a una clase especial de individuos, en este caso, el “hombre santo” o “curandero” (wicasa wakan). Los hombres santos reciben revelaciones, realizan milagros, y de otra manera se comunican con el mundo espiritual a través de sueños y visiones. Este mundo espiritual comprende la fuerza creativa de Wakan Tanka, lo que significa algo así como gran incomprensibilidad, gran misterio, o gran sagrado. Si bien Wakan Tanka comienza a parecerse al Dios cristiano después de la colonización, aparentemente se refirió primero a la suma total de dieciséis fuerzas misteriosas sagradas. Como en el caso del Dios Yorùbá, Olódùmarè, podríamos realizar investigaciones filosóficas sobre los atributos y pruebas de Wakan Tanka (especialmente cuando Wakan Tanka se cristianiza), pero eso sería simplemente para redoblar la apropiación colonial de los nativos americanos cultura y pensamiento.

    Preguntas a Considerar

    1. Dado lo que has aprendido anteriormente, ¿qué puedes decir sobre los contextos y fines de la filosofía de la religión en el sur de Asia (India), Asia Oriental (China), África (Yorubaland) y América del Norte (Lakota)?
    2. ¿Cómo configuran estos contextos y fines los contenidos de estas filosofías de las religiones?
    3. ¿En qué se diferencian estos contenidos de los de la filosofía tradicional- (mono) teísta de la religión?
    4. ¿Qué conclusiones sacas sobre cuál debería ser el contenido “apropiado” de una filosofía más global de la religión?

    Hacia una filosofía de las religiones

    ¿Qué tan bien se aplican las preguntas y categorías de la filosofía (mono) teísta de la religión a estas filosofías de la religión “en otros lugares”? ¿Cómo filosofan hindúes, budistas, jainistas, confucianos, taoístas, yorùbá o lakota sobre los atributos de Dios, las pruebas de la existencia de Dios o el problema del mal para un Dios omnipotente y omnibenevolente? No bien, porque estas “otras” filosofías de la religión simplemente no están muy preocupadas por estas preguntas. En la mayoría de los casos, no existe la clase de Dios que hay en el (mono) teísmo cristiano, por lo que estas preguntas no tienen sentido. Y en los casos en que hay algo así como la clase de Dios que hay en el (mono) teísmo cristiano, las preguntas filosóficas sobre estos atributos y pruebas de Dios no tienen importancia (ni siquiera para los filósofos de estas tradiciones). [17] ¿Qué sucede, entonces, cuando los obligamos a jugar por las reglas (categorías) de la filosofía (mono) teísta de la religión? Parecen deficientes o extraños o equivocados.

    Por lo tanto, sostengo que si la filosofía de la religión ha de ser la filosofía de las religiones y no sólo la filosofía del (mono) teísmo, hay que repensarla desde cero, no meramente expandirse o ampliarse. ¿Cómo se hace esto repensar? Propongo partir de la teoría de las metáforas cognitivas de George Lakoff y Mark Johnson (1980, 1999), que da cuenta de cómo el pensamiento humano está estructurado por metáforas, especialmente las extraídas de la experiencia corporal concreta. [18] En particular, propongo aprovechar las partes componentes de la metáfora del viaje, que no solo es supuestamente fundamental para la cognición y culturalmente extendida, sino que también se utiliza en muchas tradiciones religiosas diferentes para estructurar metafóricamente la religión crecimiento y maduración.

    Por la metáfora del viaje, quiero decir, más exactamente, la metáfora la vida es un viaje, que utiliza la estructura conceptual de un viaje para comprender y expresar la dimensión temporal de la vida de las personas. A pesar de que hay mucho que decir sobre esta metáfora, aquí me apegaré a su núcleo, partes constituyentes: los viajes tienen un punto de origen y destino, una ruta que está planeada, obstáculos y vistas que se encuentran en el camino, y un viajero que va acompañado y se encuentra con otros viajeros. Por supuesto, estas partes constituyentes no son en sí mismas cuestiones o temas filosóficos; sin embargo, pueden ser utilizados para generar tales preguntas o temas, cinco de los cuales son importantes y productivos para la filosofía global de las religiones:

    1. ¿Quién soy yo?
    2. ¿De dónde vengo?
    3. ¿A dónde voy?
    4. ¿Cómo llego ahí?
    5. ¿Qué obstáculos hay en mi camino?

    Varios comentarios están en orden sobre estas preguntas. En primer lugar, cada pregunta es a propósito vaga, requiriendo especificación por medio del contenido preciso de alguna filosofía religiosa; por ejemplo, el “yo” podría entenderse como un individuo, cierto grupo de personas, seres humanos en general, o nada en absoluto. Segundo, estas preguntas filosóficas pueden ser respondidas para una filosofía religiosa aunque no retrata la vida individual como decidida o se basa en la metáfora la vida es un viaje; por ejemplo, las preguntas “¿a dónde voy?” y “¿cómo llego ahí?” podría tener respuestas significativas aunque la filosofía religiosa no conceptualice explícitamente a los seres humanos como que tienen destinos y caminos. Tercero, no es el caso de que una filosofía religiosa tenga que tener una respuesta positiva o explícita a las cinco preguntas anteriores para tener una respuesta significativa a ellas; por ejemplo, una filosofía religiosa podría sostener que pensar que hay un yo que recorre algún camino religioso a algún destino de otro mundo es precisamente lo que hay que superar. Por último, podría plantearse la objeción de que si bien las cinco preguntas anteriores son cuestiones importantes e interesantes que han sido descuidadas por la filosofía tradicional de la religión, también son preguntas que descuidan los temas de la filosofía tradicional de la religión. En estas cinco preguntas faltan por completo los problemas centrales de la filosofía cristiano-teísta de la religión: los atributos de Dios, la existencia de Dios y el problema del mal.

    Mi solución a este problema de dejar de lado la filosofía cristiana- (mono) teísta de la religión es, creo, simple y elegante. Comienzo reconociendo que en algunas filosofías de la religión se puede pensar que el cosmos está en una especie de viaje, al menos en el sentido de tener origen, destino, camino y obstáculos. Entonces observo que en algunas filosofías de la religión, la relación crucial es la que existe entre los humanos como microcosmos y el cosmos como macrocosmos. Por último, muestro cómo reduplicar las cinco preguntas anteriores con respecto al cosmos produce un segundo conjunto de preguntas ricas para la filosofía de la religión:

    1. ¿Qué es el cosmos?
    2. ¿De dónde viene el cosmos?
    3. ¿A dónde va el cosmos?
    4. ¿Cómo llega ahí el cosmos?
    5. ¿Qué obstáculos hay a la manera del cosmoso?

    Claramente (7) da lugar a la filosofía cristiana (mono) teísta tradicional de la religión para discutir la existencia y los atributos de Dios, (8) y (9) dar lugar a discusiones sobre la redención y el más allá, (10) para el pecado y la caída, y así sucesivamente. Nuevamente, me apresuro a agregar que las calificaciones anteriores también se aplican a este conjunto de preguntas: estas preguntas son vagas y necesitan ser precisas por filosofías religiosas concretas, las filosofías religiosas pueden responder o rechazar de manera significativa estas preguntas, así los rechazos de estas preguntas son tan importantes y significativas como respuestas a estas preguntas. Sin embargo, es importante destacar que extender este conjunto de preguntas desde solo un Dios (mono) teísta hasta el cosmos permite que todas las filosofías de la religión “entren en el juego”.

    Con estas calificaciones en su lugar, estoy bastante seguro de que las diez preguntas anteriores ofrecen un punto de partida radicalmente nuevo para la filosofía de la religión, uno que puede incluir las tradiciones religiosas del globo de una manera que no privilegie indebidamente a ninguna de ellas. Ahora es el momento de poner en práctica este plan. [19]

    Preguntas a Considerar

    1. Tome una o más de las preguntas de viaje-metáfora anteriores e intente responderla por todas las tradiciones de filosofar sobre la religión identificadas en este capítulo. (Haga investigaciones adicionales si es necesario.) ¿Qué rango de respuestas obtienes? (¿Cómo) esto amplía el alcance de la filosofía de la religión? (¿Cómo) ayuda en tu propia búsqueda de significado, verdad y valor con respecto a la religión?

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    Lectura adicional

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    Amasadora, Timothy D. 2013. Los fines de la filosofía de la religión: Terminus y Telos. Nueva York: Palgrave.

    Schilbrack, Kevin. 2014. La filosofía y el estudio de las religiones: un manifiesto. Malden, MA: Wiley-Blackwell.


    1. Las definiciones y usos del “teísmo” están sujetos a variabilidad y ambigüedad. Merriam-Webster, por ejemplo, define el teísmo como “la creencia en la existencia de un dios o dioses; específicamente: la creencia en la existencia de un solo Dios visto como la fuente creativa de la raza humana y del mundo que trasciende pero es inmanente en el mundo”. Aquí hay un par de temas. En primer lugar, ¿qué es exactamente un “dios o dioses”? ¿Los dios son solo como personas en el sentido de tener la capacidad de percibir, pensar, comunicarse y actuar? ¿O también incluyen fuentes y principios cósmicos no personificados como Brahman, la naturaleza búdica, el Dao, etc.? ¿Qué pasa con los fantasmas, los espíritus y los antepasados? ¿Qué pasa con los casos de religiones en los que hay muchos dioses parecidos a las personas pero no al último, Dios creador? En segundo lugar, ¿qué fuerza se le debe dar a lo específicamente anterior? Cuando pensamos en el teísmo, ¿deberíamos pensar específicamente en monoteismos en los que el único Dios crea el universo y permanece involucrado en él (por ejemplo, responder a la oración, realizar milagros)? Mi corazonada aquí es que aquellos que crecieron en contextos dominados por religiones abrahámicas pensarán en la religión normativa como aquella que tiene un Dios creador (y ningún otro dios), y por lo tanto pensarán específicamente en el monoteísmo como la forma normativa del teísm.Más relevante, sin duda es la caso que la filosofía tradicional de la religión piensa en el “teísmo” específicamente como monoteísmo; después de todo, sus temas centrales incluyen los atributos de Dios, las pruebas de la existencia de Dios, y el problema del mal, ninguno de los cuales tiene mucho sentido ni importa mucho a los “teismos” no monoteístas (como yo argumentan en este capítulo). Lo que me preocupa, entonces, es que si pensamos que los teismos existen en una escala desde los monoteismos hasta todo lo demás, podríamos cometer el error de pensar que los problemas filosóficos para el monoteísmo son los mismos problemas filosóficos para los teismos no monoteístas. Pero no lo son. Cualquiera que sea el caso, los autores de este libro utilizan el “teísmo” en el sentido amplio, es decir, el sentido que precede al “específicamente”. En mi capítulo, por lo tanto, utilizaré el término “(mono) teísmo” para indicar la forma monoteísta del teísmo sobre la que filosofa la filosofía tradicional de la religión, colocando el “mono” entre paréntesis para sugerir que la filosofía tradicional de la religión piensa en el monoteísmo como la forma normativa del teísmo y asume que los problemas filosóficos para el monoteísmo se traducen para teismos no monoteístas.
    2. Véase, por ejemplo, la historia de cinco volúmenes de la filosofía de la religión de Robert Graham Oppy y Nick Trakakis (Oppy y Trakakis 2009). Ver también los ensayos de la Parte II de Blackwell Companion to Philosophy of Religion (Quinn y Taliaferro 1997) y La emergencia de la filosofía de la religión de James Collins (1969).
    3. Soy escéptico de la idea de que el Dios de la filosofía (mono) teísta de la religión es representativo no sólo de la tradición cristiana (si es una de esas cosas) sino también de otras tradiciones llamadas (mono) teístas como el judaísmo, el islam y el hinduismo (mono) teísta. No solo los filósofos religiosos judíos, islámicos y (teístas) hindúes están ausentes en gran parte de la filosofía (mono) teísta de la religión; también lo están las preguntas, temas y temas filorreligiosos judíos, islámicos y (teístas) hindúes. Por ejemplo, la historia de la filosofía judía o islámica o hindú de la religión con el contenido de la filosofía (mono) teísta de la religión son muy diferentes. Además, los libros de texto en filosofía de la religión a veces abordan cuestiones filosóficas en la doctrina cristiana (ver Debates contemporáneos en filosofía de la religión, en el que 3 de 12 debates son sobre temas de doctrina específicamente cristiana), con lo que se desmiente la afirmación de que la filosofía (mono) teísta de la religión es genéricamente neutral con respecto a las tradiciones religiosas. Entonces, ¿qué vamos a hacer con el intento de la filosofía cristiana- (mono) teísta de la religión de atraer a estos otros llamados (mono) teismos a su órbita?
    4. A los efectos de la filosofía de la religión, tomo el período de la Ilustración europea como que va desde René Descartes (1596-1650) hasta Georg Wilhelm Hegel (1770-1831). Las meditaciones formativas de Descartes sobre la Primera Filosofía se publicaron en 1641, y Hegel dio sus “conferencias sobre filosofía de la religión” igualmente formativas en 1821, 1824, 1827 y 1831. Quizás los filósofos más influyentes de la religión que vivieron durante este tiempo, sin embargo, fueron David Hume (1711-1776) e Immanuel Kant (1724-1804).
    5. No hasta las conferencias de Hegel sobre filosofía de la religión (ver nota 4) vemos que los filósofos europeos de la religión comienzan a luchar con las tradiciones religio-filosóficas de la India y China, pues no fue hasta principios de mediados del siglo XIX que los textos de estas tradiciones estuvieron disponibles en traducción.
    6. Véase, nuevamente, nota 2. Véase también La filosofía occidental de la religión del siglo XX de Eugene Thomas Long (2003). Para muchos más ejemplos y referencias a la filosofía contemporánea de la religión tanto en el modo analítico como continental, ver los tres primeros capítulos de mi Los fines de la filosofía de la religión (2013).
    7. Véase el Capítulo 3 de este volumen. Véase también Variedades de experiencia religiosa de William James (1902), el volumen editado de Steven T. Katz Mysticism and Philosophical Analysis (1978), el volumen editado de Robert Forman El problema de la conciencia pura (1990), Percibir a Dios de William Alston (1991), Experiencia religiosa, justificación e historia de Matthew Bagger (2009), y la experiencia religiosa de Ann Taves reconsiderada (2011).
    8. La obra clásica sobre el pluralismo religioso sigue siendo La interpretación de las religiones de John Hick (1989). Ver también los ensayos de Philip L. Quinn y Kevin Meeker El desafío filosófico de la diversidad religiosa (2000).
    9. Una de las primeras colecciones de fuentes originales en la filosofía india fue Sarvepalli Radhakrishnan y Charles A. Moore, A Sourcebook in Indian Philosophy (1967). Para tres introducciones más recientes a la filosofía india, ver La filosofía india de Richard King (1999), Una introducción a la filosofía india de Bina Gupta (2011) y An Introduction to Indian Philosophy (2016) de Roy W. Perrett.
    10. Aquí coloco “hindú” y “hinduismo” entre comillas, ya que en el momento en que surgieron estas escuelas filosóficas, todavía no existía ningún concepto como el “hinduismo” qua religión organizada, acotada, singular. El concepto de un solo “hinduismo” no se construyó hasta la ocupación británica (siglo XVIII).
    11. Para algunas introducciones generales a la filosofía religiosa china, ver Wing-Tsit Chan's A Sourcebook in Chinese Philosophy (1969), An Introduction to Chinese Philosophy (2006) de JeeLoo Liu, y An Introduction to Chinese Philosophy (2017) de Karyn Lai. Para una introducción general a la filosofía y religión chinas, vea Introducción a las religiones chinas de Mario Poceski (2009). Y para algunos excelentes estudios de la filosofía china durante su período formativo, “Estados Combatientes”, véanse El mundo del pensamiento en la China antigua (1985), de Benjamin I. Schwartz, Disputers of the Tao (1989), de A.C. Graham, y El cielo y la tierra de Franklin Perkins no son humanos ( 2014).
    12. Solo más tarde, alrededor del cambio de milenio, el budismo entraría en China desde la India; a medida que crecía en influencia, fue abrazado como una de las “tres enseñanzas”, con un enfoque en la armonía de la mente.
    13. Gracias a Thomas Carroll por señalar que “Some Issues in Chinese Philosophy of Religion” (2008) de Xiaomei Yang hace un punto general similar, aunque en relación con la historia de los debates sobre la religiosidad del confucianismo y la religión estatal china.
    14. Las introducciones accesibles a la filosofía religiosa yoruba incluyen la cultura yorùbá de Kola Abímbọ́lá (2005) y la filosofía africana de Segun Gbadegesin (1996).
    15. Hubo un interesante intento de interpretar y analizar Olódùmarè en términos filosóficos (mono) teístas, Olódùmarè: Dios en la creencia yorùbá, que fue publicado por E. Bọlaji Idowu en 1962. Sin embargo, cada vez más esta obra ha sido objeto de intensas críticas, especialmente por su tergiversación cristo-céntrica de la religión yorùbá. Para dos críticas zancudas, ver Abímbọ́lá 2005 y Táíwò 2008. En pocas palabras, Olódùmarè no es ni similar al Dios del (mono) teísmo cristiano ni es importante para la práctica de la religión yorùbá.
    16. Para la filosofía religiosa lakota, véase especialmente la colección editada Sioux Indian Religion (1987) de Willliam K Pothers, y Raymond J. DeMallie y Douglas R. Parks editada por la colección Sioux Indian Religion (1987).
    17. Por supuesto, no sabemos lo que traerá el futuro. Quizás todas las religiones del mundo seguirán pareciéndose cada vez más al cristianismo protestante (creyente, privatizado, poseyendo un Dios mayúsculo-G). Quizás el futuro vea una sola religión qua algún tipo de espiritualidad nebulosa, no institucionalizada. Por ahora, sin embargo, si queremos practicar la filosofía de la religión de una manera que sea fiel a las filosofías religiosas de las religiones del mundo (a través del tiempo y en la actualidad), entonces necesitaremos nuevas preguntas y categorías que mejor se ajusten a estas religiones.
    18. En el centro de este relato hay dos afirmaciones: los humanos se basan en la experiencia corporal concreta para comprender y expresar conceptos abstractos, y los humanos lo hacen estructurando sistemáticamente conceptos abstractos de acuerdo con las experiencias corporales. Para Lakoff y Johnson, esta estructuración sistemática es realizada por “metáforas primarias”, que mapean experiencias sensoriomotrices a experiencias subjetivas. Tomemos, por ejemplo, la experiencia sensoriomotora de la calidez y la experiencia subjetiva del afecto. La metáfora primaria del afecto es el calor establece conexiones neuronales entre la experiencia sensoriomotora del calor y la experiencia subjetiva del afecto, proporcionándonos con ello una manera de pensar sobre el concepto abstracto del afecto en términos de la experiencia concreta del calor. Si bien la metáfora la vida es un viaje no es una metáfora primaria (según Lakoff y Johnson), sí se basa en las metáforas primarias los propósitos son destinos y las acciones son movimientos (1999, 52-53, 61-62). De esta manera se difundió culturalmente y se enraizó neuropsicológicamente.
    19. Consulte mi próximo libro de texto de licenciatura Filosofía de la religión: un enfoque global y crítico.