3.3: Filosofía clásica china

Objetivos de aprendizaje

Al final de esta sección, podrás:

• Distinguir las tres escuelas principales de la filosofía clásica china: el confucianismo, el mohismo y el taoísmo.
• Explicar las cinco virtudes constantes de la filosofía moral confuciana.
• Identificar los principios clave del mohismo.
• Evaluar el enfoque ético del taoísmo.

En 2013, los arqueólogos hicieron un descubrimiento notable: caracteres chinos en un hacha de piedra que data de hace 5,000 años (Tang 2013). Anteriormente, los primeros caracteres chinos conocidos habían sido fechados aproximadamente al 1600 a.C. El hacha de piedra sugiere que un lenguaje escrito estaba en uso mucho antes de lo que se pensaba anteriormente.

Los primeros registros escritos referidos a nombres, fechas y relatos que formaban parte de la prehistoria china, al igual que los detalles de otros periodos prehistóricos alrededor del mundo, no son verificables. Pero este descubrimiento de la escritura muy temprana sugiere que lo que alguna vez se consideraron mitos de la historia china puede tener una base en la realidad. Los llamados Cinco Emperadores y los grandes líderes Yao, Shun y Yu son frecuentemente referenciados en los primeros escritos. Estos grandes líderes son identificados como sabios y se dice que inventaron las herramientas clave para la civilización agraria, incluyendo trampas, redes, arado y presas fluviales para proporcionar un suministro estable de agua.

CONEXIONES

Lee más sobre el papel de los sabios en el capítulo de introducción a la filosofía.

Que los primeros sabios fueran gobernantes e inventores de avances tecnológicos clave es típico del pensamiento chino, que enfatiza la importancia práctica de la sabiduría. Los filósofos chinos clásicos estaban menos interesados en cuestiones de epistemología y lógica; en cambio, el impacto más perdurable de la filosofía clásica china se refería a la ética. Los filósofos chinos estaban menos preocupados por cerrar la brecha entre el pensamiento interno (subjetividad) y el mundo externo (objetividad) que en entender cómo el individuo encaja en un sistema social más amplio para que cada uno pueda actuar de la mejor manera posible. En esta sección se examinará cómo las principales escuelas de la filosofía china —el confucianismo, el taoísmo y el mohismo— abordan estas preguntas.

Pensamiento filosófico chino primitivo previo a Confucio

El pensamiento filosófico en China se desarrolló inicialmente durante una época conocida como la primavera y el otoño, entre los siglos VIII y V a.C. El período recibe su nombre de un documento histórico atribuido a Confucio llamado los Anales de Primavera y Otoño. Este periodo se caracterizó por el surgimiento de un sofisticado sistema feudal y la relativa estabilidad en la política china. A pesar de los avances en el gobierno, la agricultura, el arte y la cultura, los primeros textos chinos revelan una preocupación por lo sobrenatural y resaltan las conexiones que se pensaba que existían entre los seres humanos y el reino espiritual. Los grandes gobernantes gobernaban no sólo los asuntos de los seres humanos sino también las fuerzas espirituales que influyen en los asuntos humanos (Fung 1952). De igual manera, las artes de la adivinación, la astrología y la magia se celebraban como evidencia de la capacidad de algunos seres humanos para manipular fuerzas espirituales en beneficio de la humanidad.

El pensamiento mágico y místico de este período temprano se conectó con el pensamiento científico y filosófico. Por ejemplo, se pensó que había cinco elementos fundamentales: tierra, madera, metal, fuego y agua. Se creía que había conexión entre estos cinco elementos y los cinco planetas visibles (Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno) así como las cinco virtudes constantes (benevolencia, rectitud, propiedad, sabiduría y confiabilidad). Las conexiones entre las virtudes humanas, los planetas y los elementos materiales proporcionaron alguna base racional para creer en las fuerzas espirituales y mágicas (Fung 1952).

Figura 3.8 Huangdi de China, sabio mítico-histórico del tercer milenio a. C., es considerado tanto el primer gobernante en establecer un estado centralizado en China como el autor de los textos que sirvieron de base a la medicina tradicional china durante miles de años. (crédito: “Xilografía china, figuras médicas famosas: El emperador amarillo” de Gan Bozong/Colección Wellcome, Dominio Público)

Los primeros escritos chinos a menudo se refieren al concepto de cielo en oposición a la tierra, pero la palabra tiene un significado que probablemente no sea familiar para una audiencia occidental moderna. En estos textos, la palabra cielo podría referirse a un espacio material o físico, como el cielo; un poder gobernante o presidente, como el emperador; algo sobre lo que los seres humanos no tienen control, como el destino; la naturaleza en su conjunto; o un principio moral que guía la acción humana. Algunos de estos se asemejan al familiar concepto religioso occidental, pero otros son bastante diferentes. Sin embargo, los registros de grandes discursos en el Zuozhuan sugieren que incluso en el siglo VI a. C., pensadores destacados de la época alentaron a la gente a alejarse de una preocupación por los asuntos celestiales y hacia un mayor interés por los asuntos humanos en la Tierra (Fung 1952).

Los escritos de esta época también muestran los inicios de la teoría del yin y el yang, las dos fuerzas fundamentales que se caracterizan como masculinas y femeninas, o la oscuridad y la luz, o la inactividad y la actividad. El paso hacia una teoría que explique los fenómenos naturales a través de fuerzas fundamentales más que a través de fuerzas espirituales o celestiales caracteriza un cambio de una era más mitológica y religiosa a una era más racional y filosófica.

Otra preocupación clave de los primeros textos chinos es distinguir entre identidad y armonía, donde la armonía se entiende para producir cosas nuevas, mientras que la identidad no. El punto parece ser que mientras que la misma materia o forma repetida no genera nada novedoso, dos o más cosas diferentes, cuando se combinan de manera armónica, pueden producir algo nuevo. Para ilustrar, considere el hecho de que no hay música si solo hay una nota, sino que muchas notas diferentes en armonía unas con otras pueden producir bellas melodías. Un gobernante sabio y poderoso combina elementos de manera armónica para influir en sus ciudadanos y ejercer su poder. Ya sea que los elementos sean cinco gustos; cinco colores; las seis notas del pitorro; los ingredientes de la sopa; las fuerzas del viento, el clima o las estaciones; o las cinco virtudes, un sabio líder instituye una relación armoniosa entre estos elementos, y esa relación es lo que se dice que es responsable del líder éxito.

Confucianismo

Confucio (551—479 a. C.) fue el fundador del confucianismo, una filosofía que ha influido en la sociedad, la política y la cultura en el este de Asia durante más de 2,000 años. Confucio vivió justo antes del inicio de lo que se llama el periodo de los Estados Combatientes, una época en la historia china plagada de violencia e inestabilidad. Aunque no era miembro de la aristocracia, Confucio se levantó de posiciones humildes para convertirse en el ministro de justicia de Lu, una provincia en el este de China. Desafió a tres familias poderosas que intentaban arrebatar el control del gobierno. Después de un choque, Confucio salió de su casa con un pequeño grupo de seguidores, con la esperanza de fungir como asesor de gobernantes en otras provincias. Después de 14 años, regresó a Lu y pudo brindar algunos consejos a los ministros de gobierno, pero nunca logró su objetivo de encontrar un líder para llevar a cabo sus ideas (Huang 2013). A Confucio se le atribuye la autoría o edición de los textos clásicos chinos que se convirtieron en el currículo educativo básico durante cientos de años, aunque fue solo después de su muerte que el emperador Wudi de la dinastía Han adoptó por primera vez el confucianismo como la ideología oficial del estado.

Una medida del impacto inmediato del éxito de Confucio es que engendró a toda una clase de eruditos conocidos como shih, que se capacitaron en estudios clásicos y lenguaje y solo eran adecuados para la enseñanza y el trabajo gubernamental. Mantuvieron su sustento a través de un sistema de mecenazgo. Este sistema ha tenido un impacto perdurable en China. Los exámenes contemporáneos para funcionarios gubernamentales incluyen pruebas sobre conocimientos tradicionales sobre filosofía y literatura clásica china (Fung 1952).

Aunque Confucio fue etiquetado ateo y considerado un innovador, en otras formas era culturalmente conservador. Creía en una sociedad bien ordenada donde las reglas y la guía provienen de lo más alto (el emperador o “los cielos”, según sea). Los estudiosos hoy identifican el confucianismo como una forma de ética de virtud porque es un enfoque de la ética que se centra en la virtud personal o el carácter.

CONEXIONES

Conoce más sobre el confucianismo y la ética de la virtud en el capítulo sobre teoría moral normativa.

Benevolencia y Reciprocidad

El concepto confuciano de de está estrechamente relacionado con la virtud moral en el sentido de que identifica características de una persona, entendida que se forma a través de la acción habitual, que hacen que sea más probable que la persona actúe de maneras moralmente excelentes. En el confucianismo, las cinco virtudes constantes son ren, yi, li, zhi y xin. Cada uno de estos términos es difícil de traducir de manera consistente, teniendo significados variados. A veces se dan traducciones sueltas de la siguiente manera: ren es benevolencia, yi es justicia, li es propiedad, zhi es sabiduría y xin es confiabilidad. En términos más generales, ren significa algo así como humanidad compartida, empatía o cuidado por los demás. De igual manera, los rituales institucionalizados de la dinastía Zhou se capturan en la palabra china li, que se traduce como propiedad y ritual. Aunque Confucio enfatizó la importancia del ritual y la tradición en la práctica diaria, también reconoció que tales acciones están vacías si no tienen una base sólida en la benevolencia. Estos términos se pueden ver relacionados en el siguiente pasaje: “Si un hombre no es ren [benevolente], ¿qué puede hacer con li [ritual]? Si un hombre no es ren, ¿qué puede hacer con la música?” (Confucio 2015, p. 9, 3.3).

Para enfatizar el carácter relacional y comunal de la ética confuciana, cabe destacar que junto a las cinco virtudes, Confucio destaca tres vínculos o relaciones fundamentales: padre e hijo, señor y retenedor, y marido y mujer. Estos vínculos designan las relaciones fundamentales que son necesarias para la vida social (Knapp 2009, 2252). Las obligaciones éticas de los hijos con sus padres son frecuentemente plasmadas en la noción de piedad filial, o simplemente filialidad, que es un valor chino generalizado. A pesar de que Confucio enfatiza que existe una relación subordinada entre hijos y sus padres, esposas y esposos, y súbditos y sus señores, reconoce también que el partido superior tiene obligaciones con el subordinado. Estas obligaciones pueden caracterizarse por la virtud de la benevolencia, en la que la persona buena y honrada demuestra buena voluntad hacia aquellos con quienes tienen relaciones. Mientras que la virtud de la benevolencia enfatiza la humanidad común de todas las personas y parece aconsejar una preocupación común para todos, la piedad filial introduce la idea del cuidado con distinciones, donde lo moral y correcto que hay que hacer es mostrar compasión a todos los seres humanos pero reconocer que a algunas personas se les debe más que otros. En el caso anterior, Confucio advierte claramente que mayor preocupación se debe a los miembros de la familia, luego a la propia comunidad local, y finalmente al estado.

Un concepto importante en el confucianismo es el zhong, generalmente traducido como “lealtad”. Los comentaristas posteriores han definido al zhong como “el 'agotamiento de uno mismo' en el desempeño de los propios deberes morales” (Fung 1952, 71); también podría traducirse como escrupulosidad o devoción. Otra virtud relacionada es la reciprocidad. Confucio explica la reciprocidad con una versión de la Regla de Oro: “Zigong preguntó: “¿Hay un solo dicho que uno puede poner en práctica toda la vida?” El Maestro dijo: 'Eso sería “reciprocidad”: Lo que no deseas, no le hagas a los demás'” (Confucio 2015, p. 85, 15.24).

Cada una de estas virtudes se identifica como fundamental, pero todas son expresiones de la virtud subyacente de la benevolencia. La importancia de la benevolencia corre a través de la naturaleza relacional e impulsada por la comunidad de la ética confuciana. Esto es bastante diferente de la ética occidental, particularmente la ética occidental moderna, que enfatiza los derechos, libertades y responsabilidades de los individuos.

Sabiduría y el Dao

El concepto chino de dao es otro término difícil de traducir. A menudo, se interpreta como “camino” o “camino”, pero en Confucio, se traduce con tanta frecuencia como “enseñanza”. Se puede ver el objetivo de la enseñanza de Confucio como relacionar una forma o patrón de conducta que podría ser adoptado por estudiantes cuidadosos. La sabiduría adquirida a través de la lectura y, lo que es más importante, vivir según el dao es una especie de conciencia natural de lo que es bueno y correcto y un disgusto por lo que está mal. Confucio reconoce también que un rechazo a la materialidad es un signo de quien sigue el dao. Frecuentemente cita la pobreza, la capacidad de disfrutar de alimentos simples y la falta de preocupación por los atrapamientos de la riqueza como signos de alguien que se dedica al camino correcto o a las enseñanzas éticas correctas.

Cortejo y Junzi

Una de las cinco virtudes constantes es la propiedad, en el sentido de seguir los rituales apropiados en los contextos apropiados. Los rituales incluyen usar vestimenta ceremonial, leer y recitar la poesía clásica de los Shijing, tocar música y estudiar cultura. Sin embargo, Confucio también deja claro que los fundamentos del ritual radican en el respeto filial a padres y ancianos, demostrando cuidado y confiabilidad, y teniendo buenas relaciones con las personas en general (Confucio 2015, pp. 1—2, 1.6). Actuar según la propiedad o ritual está conectado con la idea del junzi, una persona que representa la meta o estándar de la acción ética y actúa como modelo para los demás. Se pueden observar características clave de la virtud escuchando la descripción de Confucio del junzi. Por ejemplo, sugiere que un junzi es alguien pensativo, pero decisivo: “El junzi desea ser lento de hablar y rápido en acción” (Confucio 2015, p. 17, 4.24). De igual manera, Confucio frecuentemente comenta sobre la falta de deseos materiales o un rechazo a la riqueza material como signo de la virtud del junzi: “El junzi no dobla sus túnicas superiores con carmesí o granate. No emplea rojo ni morado para ropa de ocio. En climas calurosos, siempre usa una camiseta de cáñamo fino o grueso como prenda exterior”. (Confucio 2015, p. 47, 10.6).

Estas características virtuosas están conectadas con la propiedad y las obligaciones de uno hacia los demás de maneras interesantes. Confucio articula lo que se requiere para convertirse en junzi como una serie ordenada de obligaciones. El mejor y más alto sentido de un junzi es aquel que sirve a su señor fielmente y sin vergüenza, el siguiente mejor es aquel que se piensa que es filial por su comunidad local, y el menor de los junzi es aquel que puede mantener su palabra y seguir adelante con sus acciones. Esto sugiere que las responsabilidades personales con los demás, mantener la palabra y seguir las acciones propias, son los requisitos mínimos y más básicos para ser un junzi; lo siguiente es ser conocido como alguien que es respetuoso con los padres y ancianos en la comunidad local, y mayor que eso es siendo leales y dignos de confianza con el gobierno regional.

En un famoso pasaje sobre la piedad filial, Confucio introduce un potencial dilema moral para los junzi: “El Señor de Ella instruyó a Confucio, diciendo: 'Hay un hombre recto en mi distrito. Su padre robó una oveja, y él testificó en su contra”. Confucio dijo: 'Los hombres rectos de mi distrito son diferentes. Los padres encubren a sus hijos y los hijos encubren a sus padres. La rectitud yace ahí” (Confucio 2015, p. 70, 13.18). Aquí, Confucio sugiere que la forma apropiada de resolver el dilema es favorecer las relaciones familiares sobre las relaciones con el Estado. Esto concuerda con el pasaje anterior, donde Confucio sugiere que las buenas relaciones familiares son las relaciones más necesarias para mantener, mientras que las relaciones con el estado son las relaciones más elevadas. Lo que quiere decir Confucio es que es signo de los más altos estándares de conducta que uno pueda actuar conforme a sus obligaciones con el Estado, pero es fundamental que uno mantenga obligaciones con la familia, por lo que si ambos están en conflicto, entonces los junzi deben mantener las relaciones dentro de la familia.

Pensar como un filósofo

Consideremos el dilema moral que aquí se presenta. Uno de tus padres le ha robado dinero a su empleador, y las fuerzas del orden se acercan a ti preguntándote qué sabes sobre el robo. ¿Mientes para proteger a tus padres o dices la verdad? ¿Cuál es lo más ético que se puede hacer? Confucio da una respuesta aquí, pero los textos de filosofía en otros lugares ofrecen otras respuestas. Por ejemplo, el diálogo Eutifro de Platón comienza con Eutifro diciéndole a Sócrates que está procesando a su padre por matar a un trabajador en sus campos, alegando que lo piadoso que hay que hacer es procesar a las personas que cometen asesinato sin importar quiénes sean. Sócrates se conmociona al escuchar esto y cuestiona a Eutifro sobre la naturaleza de la piedad. ¿Qué opinas? Si tu obligación de proteger a un padre entra en conflicto con tu obligación de decir la verdad sobre un robo y seguir la ley, ¿qué obligación eliges mantener? ¿Por qué?

El legado de Confucio

Es difícil exagerar la importancia de Confucio para la cultura, la filosofía y la historia chinas. Después de su muerte, muchos de los discípulos de Confucio se convirtieron en maestros influyentes. Los mayores de ellos fueron Mencio (372—289 a. C.) y Xunzi (c. 310—c. 235 a. C.).

Mencio expandió y desarrolló las enseñanzas de Confucio, difundiendo más ampliamente las ideas del confucianismo y asegurando los fundamentos filosóficos del legado de Confucio. Una de las doctrinas por las que es más conocido es la idea de que los seres humanos son innatamente benevolentes y tienen tendencias hacia las cinco virtudes constantes. Esta visión llevó a Mencio a argumentar, por ejemplo, que los seres humanos tienen una disposición natural hacia la preocupación por un niño necesitado o un ser humano o animal que obviamente sufre. En un ejemplo famoso, argumenta que todos los seres humanos tienen corazones que “no son insintientes hacia los demás”:

Supongamos que alguien de repente vio a un niño a punto de caer en un pozo: cualquiera que se encuentre en tal situación tendría un sentimiento de alarma y compasión, no porque uno buscara meterse bien con los padres del niño, no porque uno quisiera fama entre los vecinos y amigos, y no porque a uno le disguste el sonido del llantos infantiles. (citado en Van Norden 2019)

Dado que los seres humanos son innatamente buenos, les queda desarrollar el conocimiento apropiado de cómo actuar sobre esa bondad para llegar a ser virtuosos. Para ello, Mencio alienta a las personas a involucrarse en la reflexión y la extensión de su compasión natural por unos a otros. Por ejemplo, en una cuenta, trata de convencer a un rey para que se ocupe de sus súbditos recordándole al rey una vez que sentía compasión por un buey que estaba siendo llevado al matadero. La reflexión necesaria para extender la compasión de aquellos por quienes naturalmente uno siente compasión hacia los demás requiere una conciencia que se base en la motivación práctica. En este sentido, Mencio sostiene que la virtud es el resultado del conocimiento fundamentado en las motivaciones y relaciones afectuosas que los individuos tienen entre sí. Localiza este arraigo en un proceso de reflexión que, dice, es la función natural del corazón.

En contraste con Mencio, Xunzi sostuvo que los seres humanos tienen una naturaleza innata detestable pero que tienen la capacidad de volverse buenos a través del artificio, es decir, adquiriendo rasgos y hábitos a través de la acción deliberada. A diferencia de Mencio, Xunzi no creía que la bondad provenía de la reflexión sobre la tendencia innata hacia la compasión. Más bien, sostuvo que los apegos emocionales innatos de uno conducirían a un comportamiento dañino hacia los demás, pero a través de la enseñanza de acuerdo con los principios confucianos, uno puede volverse virtuoso y finalmente transformar esas tendencias innatas en algo beneficioso para la humanidad. Esta diferencia de perspectiva llevó a Xunzi a enfatizar la importancia de las fuerzas externas para guiar el comportamiento. Pensó que la mejor guía hacia la virtud eran los rituales que eran dictados por antiguos sabios. En esta línea, Xunzi enfatiza la importancia de la música para desarrollar una apreciación por el ritual. En última instancia, los rituales son las señales que ayudan a marcar el camino, que fluye de la guía constante y perdurable del cielo. Aquí, Xunzi vuelve a la apreciación de Confucio por la tradición (Goldin 2018).

Mucho después de la muerte de Confucio, en el siglo VIII d.C., se hizo prominente una nueva escuela de filosofía china conocida como Neo-Confucianismo. Pensadores como Han Yu y Li Ao revitalizaron el confucianismo clásico con menos énfasis en la tradición y la religión y un mayor énfasis en la razón y el humanismo. El neoconfucianismo se involucra crítica y seriamente con las tradiciones del budismo y el taoísmo, que se habían vuelto prominentes en el pensamiento chino. Estas escuelas de pensamiento son distintas de la filosofía propia de Confucio, pero vinculan explícitamente sus ideas con las suyas. El confucianismo clásico y el neoconfucianismo continúan influyendo en la escritura filosófica moderna en China, y su influencia se extiende incluso más allá de China, hasta Corea, Japón y Vietnam.

Figura 3.9 Aunque Confucio fue considerado ateo por sus contemporáneos, lo siguiente que ha inspirado tiene muchos elementos de lo que más considera una religión. Este templo confuciano contemporáneo en Urumqi, Xinjiang, China, cuenta con santuarios, altares y espacios para ofrendas. (crédito: “Templo Confuciano” de David Stanley/Flickr, CC BY 2.0)

Confucio sigue siendo una figura cultural central y célebre en China. Sus enseñanzas han producido un seguimiento que a veces se asemeja a una religión. El grado en que el confucianismo se afianza en la vida política y cultural china sugiere que realiza la función de lo que se ha llamado una “religión civil”, es decir, un conjunto de ideales culturales sin los componentes doctrinales específicos que caracterizan típicamente a la religión que, sin embargo, proporciona una base común para las normas morales y reglas de conducta en el discurso político y la vida política (Bellah 1967).

Taoísmo

El dao como concepto filosófico o escuela de pensamiento filosófico se asocia principalmente con los textos el Daodejing, comúnmente atribuido a Laozi o al “Viejo Maestro”, y el Zhuangzi, atribuido a Zhuangzi (c. siglo IV a.C.). Muchos estudiosos contemporáneos cuestionan si Laozi realmente existió. Es probable que ambos textos sean colecciones de escritos de una variedad de pensadores que pertenecían a una escuela común conocida como taoísmo. El taoísmo es un sistema de creencias desarrollado en la antigua China que fomenta la práctica de vivir de acuerdo con el dao, la forma natural del universo y todas las cosas. El taoísmo está asociado con un movimiento religioso contracultural en la antigua China, contrario al confucianismo dominante y tradicionalista. El movimiento religioso del taoísmo varió dependiendo de la región, pero el tema unificador entre las religiones taoístas es un enfoque hacia una visión naturalista y no teológica de la base subyacente de la moral y la bondad. Parte de la atracción y variabilidad del taoísmo es el hecho de que comúnmente se entiende que el dao está vacío de contenido, igualmente abierto a la interpretación por cualquiera. Esta perspectiva conduce a una especie de anarquismo, resistiendo jerarquías y autoridades tradicionales.

El taoísmo es muy crítico con el confucianismo, como puede verse en pasajes como los siguientes en el Doadejing: “Cuando el Gran Dao fue descartado, sólo entonces vino ren y derecha. Cuando surgió la sabiduría y la perspicacia, sólo entonces llegó el Gran Artificio. Cuando las seis clases de parentesco cayeron fuera de armonía, sólo entonces llegaron la filialidad y la amabilidad paterna. Cuando el estado se oscurece de caos, sólo entonces aparecen los ministros leales” (Eno 2010, p. 15, 18). Aquí, el autor critica las cinco virtudes constantes de Confucio al sugerir que éstas surgieron solo después de que China había perdido el rumbo y se había separado del dao. Del mismo modo, el daodejing es altamente crítico con la benevolencia (ren) confuciana y la sabiduría. Ve las nociones de derecho, virtud y bondad como conceptos que distraen a las masas y oscurecen su conciencia del dao. En consecuencia, recomienda una especie de tendencia antisocial para rechazar el camino de las masas y actuar en contra de la sabiduría convencional.

El Dao como concepto metaético

Una de las formas en que el taoísmo difiere del confucianismo y el mohismo es que enfatiza los fundamentos de las normas morales pero se abstiene de ofrecer pautas morales específicas para la acción. El taoísmo comienza con una cierta concepción del mundo natural que sirve de base para una perspectiva ética de la vida, mientras que el confucianismo ignora en gran medida cualquier descripción de la naturaleza intacta, centrándose directamente en el comportamiento moral. El dao mismo se entiende como una fuerza natural que guía toda la vida: “Los hombres emulan a la tierra; la tierra emula al cielo (tian); el cielo emula al Dao; el Dao emula la espontaneidad” (Eno 2010, p. 17, 25). La orientación moral general del taoísmo implica tomar conciencia del dao y asegurar que la acción de uno no se oponga a las fuerzas naturales.

En un sentido general, el dao es considerado como un orden que gobierna el universo desde sus inicios a través de las diversas fuerzas de la naturaleza y llegando a los asuntos humanos. La condición humana pone a los seres humanos contra el dao y los coloca en oposición a esta fuerza subyacente, por lo que la mayor parte del Daodejing se centra en los intentos de volver a alinear a los seres humanos con el dao. El texto advierte: “Como una cosa el Dao está ensombrecido, oscuro” (Eno 2010, p. 16, 21b). El problema es que las estrategias típicas para iluminar y aclarar las cosas oscurecen aún más el dao porque el dao mismo parece contradictorio: “Aprobar y objetar, ¿qué tan diferentes son? Belleza y fealdad: ¿cuál es la distinción entre ellas?” (Eno 2010, p. 15, 20).

El lenguaje y los conceptos racionales alejan a uno del dao, que es o bien descontento y vacío o contradictorio: “Cuando el Dao se habla como palabras, qué delgado es, sin gusto” (Eno 2010, p. 21, 35). Es por ello que los seguidores del dao deben resistir los intentos de categorizarlo de manera determinante: “Los que saben no hablan; los que hablan no saben” (p. 27, 56). En cambio, el que sigue al dao es capaz de abrazar la contradicción: “El que conoce el blanco pero conserva el negro se convierte en un estándar para el mundo. Tal uno nunca se desvía de la virtud constante y vuelve de nuevo a ser ilimitado” (p. 18, 28a). Aquí, es evidente cómo los taoístas extraen lecciones sobre el estudio y dominio de la moralidad a partir de su comprensión de la metafísica. Si la realidad es fundamentalmente contradictoria y escapa a la capacidad humana de capturarla en el lenguaje, entonces la persona que quiera permanecer más cerca de la realidad fundamental debe abstenerse de intentar categorizarla y debe estar dispuesta a vivir con contradicción.

Dicho esto, esta enseñanza lleva a varias tensiones. Parece difícil derivar prescripciones éticas de la naturaleza cuando la naturaleza misma parece carecer de fuerza prescriptiva. El dao es simplemente las fuerzas totales de la naturaleza, ni buenas ni malas. Sin embargo, cuando los taoístas aconsejan a uno permitir que las fuerzas de la naturaleza gobiernen toda actividad, ellos mismos deben abstenerse de teorizar. Sin embargo, para dar orientación, el taoísta debe hablar o escribir. Esto deja al lector en una difícil posición interpretativa (Hansen 2020).

El escepticismo, la creencia de que nunca se puede alcanzar cierto conocimiento, está arraigado en el taoísmo. No está claro, sin embargo, si la razón del escepticismo es que no hay una respuesta definitiva, que hay una respuesta pero no se puede conocer, o que la respuesta se puede conocer pero no se puede comunicar. El daodejing sugiere que el mejor camino es reconocer los límites del conocimiento humano: “Saber que no sabes es lo mejor; no saber que uno no sabe es ser defectuoso./Aquel que ve sus defectos como defectos, por lo tanto, no es defectuoso” (Eno 2010, p. 32, 71).

CONEXIONES

El capítulo sobre epistemología profundiza en el taoísmo y otras formas de escepticismo.

La ética de Wuwei

Los textos taoístas enseñan a los lectores a adoptar una postura que normalmente se llama wuwei, lo que significa no acción, suavidad o adaptabilidad a las circunstancias en cuestión. Wuwei se contrasta con la acción, la aserción y el control. En los Zhuangzi, los seguidores del dao se caracterizan de una manera que se asemeja al estado psicológico conocido como flujo, donde se encuentran completamente absortos en su tarea, perdiendo la conciencia de sí mismos como un ego distinto y volviéndose completamente receptivos a la tarea que nos ocupa. El Zhuangzi cuenta la historia de Cook Ding, un carnicero tan hábil que había usado el mismo cuchillo sin afilarlo durante 19 años. Nunca embotó la hoja golpeando hueso o tendón. En cambio, pudo encontrar los huecos en las articulaciones y cortar con el fino filo de su hoja, por muy pequeños que fueran los huecos. Él explica: “Al principio, cuando empecé a tallar bueyes, todo lo que pude ver era toda la carcasa. Después de tres años ya no pude ver la carcasa entera, y ahora la encuentro con mi espíritu y no miro con los ojos” (Eno 2019, p. 23, 3.2). La metáfora del flujo también se asemeja a descripciones de wuwei que la comparan con el agua: “Nada en el mundo es más débil y blando que el agua, pero nada lo supera en conquistar lo duro y lo fuerte, no hay nada que pueda comparar” (Eno 2010, p. 34, 78).

Además, estar en un estado de no acción, suavidad y flujo permite que uno sea espontáneo y reactivo a las circunstancias. La espontaneidad es otra característica de alguien que sigue el dao: “Ser escaso en el habla es ser espontáneo” (Eno 2010, p. 17, 23). Aquí, el habla parece estar asociado con el control. Esto puede deberse a que el habla ejerce cierto control sobre el mundo al colocar nombres en las cosas e identificarlas como similares o diferentes de otras cosas, agruparlas en categorías y ensamblar estas categorías y cosas en cadenas de razón. Para los taoístas, esto pone una distancia entre la humanidad y las fuerzas fundamentales de la naturaleza. El Zhuangzi afirma: “El Dao nunca ha comenzado a poseer límites y las palabras nunca han comenzado a poseer constancia” (Eno 2019, p. 23, 2.13). El intento de usar el lenguaje para proporcionar distinciones en el dao oscurece el dao. Esto es una función de la naturaleza de las palabras para que sean verdaderas o falsas, permisibles o inadmisibles. La implicación es que estas distinciones son ajenas a la naturaleza del dao. En otro apartado, el Zhuangzi reitera este principio con el lema “A esto es un eso; a eso es un esto” (Eno 2019, p. 16, 2.7). El punto es que cualquier cosa que pueda designarse como “esto” también podría designarse como un “eso”, lo que el autor toma para dar a entender que el lenguaje es relativo a la perspectiva del hablante.

En consecuencia, los taoístas instruyen a uno a entregar sus intentos de entender y controlar la naturaleza: “El deseo de captar el mundo y controlarlo —veo su inutilidad. El mundo es una vasija espírita; no se puede controlar. El que lo controlaría lo arruinaría; el que lo agarrara lo perdería” (Eno 2010, p. 19, 29a). La inacción y la falta de un deseo de captar o comprender la naturaleza del mundo son características de wuwei: “El que actúa, falla; el que agarra, pierde./Por lo tanto, el sabio no toma ninguna acción (wuwei) y por lo tanto no tiene fracaso, no agarra y por lo tanto no toma pérdida” (p. 30, 64c). En contraste con Confucio, los taoístas vinculan la inacción y la falta de razón (espontaneidad) con la virtud: “La virtud más elevada no actúa (wuwei) y no tiene razón para actuar; la virtud más baja actúa y tiene razón para actuar” (p. 21, 38).

Escribe como un filósofo

Filósofos de todo el mundo creen en la capacidad humana de usar la razón para crear florecimiento tanto individual como social. Describir las cualidades que un individuo tiene que poseer para lograr el bienestar ético en el pensamiento azteca, confuciano y taoísta. Luego discuta qué cualidades crees personalmente que necesita un individuo para lograr este objetivo.

Mohismo

La escuela del mohismo lleva el nombre del filósofo Mozi (c. 470—391 a. C.), quien vivió inmediatamente después de Confucio y fue crítico con la escuela confuciana. Se sabe menos de Mozi que de Confucio porque incluso las primeras historias chinas lo relegaron a relativa oscuridad. Parece haber sido un comerciante que era hábil en su oficio y poco a poco ascendió por las filas de la sociedad civil. Fue entrenado en el confucianismo pero resistió la forma en que Confucio estaba demasiado conyugado con el ritual y la jerarquía. Mozi era un universalista, insistiendo en el igual valor de todas las personas, sin trato preferencial para la familia, los vecinos y el país. Fue seguido con entusiasmo por sus discípulos, muchos de ellos comerciantes que encontraron consuelo en su enfoque igualitario de las cuestiones filosóficas.

Los seguidores de Mozi, conocidos como mohistas, fueron numerosos e intensamente leales durante su vida e inmediatamente después. Historias de esta época indican que tenía un estricto control sobre sus discípulos (Fung 1952). El mohismo ha tenido una influencia mucho menor en la ética y filosofía clásica china que el confucianismo. La ausencia de relevancia cultural inmediata no debe indicar que el mohismo carece de importancia filosófica. De hecho, se puede argumentar que en muchos sentidos, Mozi es más filosófico en el sentido contemporáneo de la palabra que Confucio. Mientras que Confucio transmitió y codificó los valores y costumbres rituales de la dinastía Zhou, Mozi desafió los valores tradicionales al insistir en un enfoque más racional de la ética y un rechazo a las normas jerárquicas. Derivó su sistema ético a partir de principios primitivos más que de la tradición. Los seguidores del mohismo desarrollaron un interés por las áreas tradicionales de la filosofía que fueron descuidadas por los confucianos, como la lógica, la epistemología y la filosofía del lenguaje.

Lo que se sabe del mohismo se deriva de una colección de textos con autoría oscura, simplemente titulada Mozi. La colección originalmente constaba de 71 textos escritos en rollos de tiras de bambú, aunque faltan 18 y muchos se han corrompido a través de la degradación natural. No está claro cuántos de los textos fueron escritos por el propio Mozi o incluso durante su vida. Es probable que muchas de las doctrinas que rodean la epistemología, la lógica y la filosofía del lenguaje sean desarrollos posteriores. El núcleo de los textos consta de 10 ensayos de tres partes que exponen y defienden las 10 doctrinas principales de la escuela mohista. Esas doctrinas se presentan en cinco pares de principios: “Promover lo digno” e “Identificar hacia arriba”, “Cuidado inclusivo” y “Condenar la agresión”, “Moderación en el uso” y “Moderación en el entierro”, “Intención del cielo” y “Comprensión de los fantasmas”, y “Condenando la música” y “Condenando el fatalismo” (Fraser 2020a). A continuación se discuten las doctrinas de atención inclusiva y antiagresión.

Atención Inclusiva y Antiagresión

Quizás la doctrina más central de la filosofía mohista es el principio de que todo ser humano es valorado por igual a los ojos del cielo (tian). Con compromisos religiosos o teológicos mínimos, los mohistas creen que el cielo constituye las creencias eternas e ideales de un poder o fuerza natural que creó y gobierna el universo. Según los mohistas, es evidente que el cielo valora a cada ser humano individual con exactamente el mismo valor. A diferencia de Confucio, quien enfatizó la importancia del cuidado con distinciones, Mozi adelantó la doctrina de la atención inclusiva o imparcial, a veces traducida como “amor universal”.

La doctrina de la atención inclusiva conduce directamente a la doctrina de la antiagresión porque la mayor amenaza para el bienestar y cuidado humanos es la agresión y la guerra. Mozi vivió durante el período conocido como el período de los Estados Combatientes, inmediatamente después del declive de la dinastía Zhou. Durante este periodo, los gobernantes locales lucharon por el poder ante la ausencia de un gobierno central fuerte. Mozi razonó que las mayores calamidades del mundo son el resultado de guerras entre estados, agresión entre vecinos, y falta de respeto entre familiares. Estas calamidades son el resultado de la parcialidad en el cuidado, es decir, pensar que un grupo de personas tiene un valor mayor que otro. La parcialidad del cuidado es la base de la lealtad entre familias y naciones, pero también es fuente de enemistad y hostilidad entre familias y naciones (Fung 1952).

En defensa del principio de atención inclusiva, Mozi ofrece un argumento filosófico sofisticado, desarrollado en forma de diálogo. Comienza con la observación de que si otros estados, capitales o casas fueran considerados como si fueran propios, entonces uno no los atacaría, molestaría ni dañaría. Si uno no atacara, molestara o dañara a otros, esto sería un beneficio para el mundo. Se dice que quienes benefician y no dañan a otros se preocupan por los demás y, por ende, expresan un cuidado inclusivo o universal más que parcial. Así, la atención inclusiva es la causa del beneficio, mientras que la atención parcial es la causa del daño. La persona virtuosa debe beneficiar al mundo, por lo que la persona virtuosa debe adoptar un cuidado inclusivo (Fung 1952). Mozi agrega otro argumento por experimento de pensamiento: Imagina a dos personas sinceras, reflexivas y, por lo demás, idénticas en pensamiento, palabra y acción, excepto que una de ellas cree en el cuidado inclusivo mientras que la otra cree en el cuidado parcial. Supongamos que tenías que poner tu confianza en una de las dos personas para protegerte a ti mismo y a tu familia. ¿Cuál elegirías? Concluye que todos elegirían a la persona que cree en la atención inclusiva, presumiblemente porque garantizaría que su familia sería protegida y atendida igual que cualquier otra persona. Confiar en alguien que cree en el cuidado parcial solo funciona si sabes que la persona es parcial contigo.

Uno de los aspectos clave de la ética mohista es que Mozi pregunta sobre la base racional apropiada para los principios morales. En lugar de partir de la tradición y desarrollar un sistema de ética que se ajuste y explique los puntos de vista tradicionales, como lo había hecho Confucio, Mozi prefiere buscar un fundamento racional para sus puntos de vista éticos. En particular, pregunta por el “modelo” apropiado para ordenar y gobernar a la sociedad. Rechaza cualquiera de los modelos habituales, como padres de familia, maestros y gobernantes, concluyendo que no se puede estar seguro de que alguna de estas personas realmente posea benevolencia y, por lo tanto, proporcione el estándar adecuado para la acción ética. En cambio, Mozi insiste en encontrar un estándar objetivo que no sea falible en la forma en que puede ser una persona o tradición cultural en particular. En definitiva, el único modelo aceptable es el cielo, que es totalmente imparcial en su preocupación por todos los seres humanos.

Este tipo de razonamiento racional ha llevado a los estudiosos a clasificar al mohismo como una forma de consecuencialismo, un enfoque filosófico que mira las consecuencias de una acción para determinar si es moral.

CONEXIONES

El capítulo sobre la teoría ética normativa explora el mohismo como un tipo de consecuencialismo en mayor profundidad.

Pensar como un filósofo

¿Qué doctrinas dentro del mohismo y el confucianismo podrían haber hecho del confucianismo la opción más popular para los gobernantes chinos?

Epistemología mohista

La búsqueda de “modelos” distingue al mohismo en términos de su fundamentación filosófica. Los mohistas consideran una amplia gama de posibles candidatos para modelos, incluyendo una regla, ley o definición; una persona (es decir, un modelo a seguir); y una herramienta o dispositivo de medición, como una vara de medir o brújula. Existen tres tipos diferentes de estándares o modelos para evaluar el valor de cualquier cosa: su raíz (el precedente histórico), su fuente (la base empírica) y su uso (si produce beneficio). El tercer estándar tiene prioridad y refuerza el carácter pragmático del mohismo. El propósito de un modelo es ayudar a un estudiante a seguir mejor el camino (dao). El hecho de que haya tantos tipos diferentes de modelos refleja el hecho de que existen tantos contextos prácticos diferentes en los que se necesita entender la forma adecuada de actuar. Los modelos se aplican a situaciones prácticas no como principio o premisa en un argumento sino como prototipo con el propósito de seleccionar cosas de cierto tipo y desechar cosas que no se ajustan a ese prototipo. “Las preguntas centrales para los primeros pensadores chinos no son ¿Cuál es la verdad, y cómo la conocemos? pero ¿Cuál es el dao (camino), y cómo lo seguimos?” (Fraser 2020a).

El conocimiento, para los mohistas, se basa en el concepto de “reconocimiento” o “conocimiento de”. Este tipo de conocimiento implica ser capaz de elegir de manera confiable lo que significa una palabra dada en lugar de comprender o conceptualizar la palabra. Esto se puede ilustrar con un pasaje en el que Mozi dice que los ciegos no saben blanco y negro, no porque no sean capaces de usar correctamente los términos blanco y negro, sino porque no son capaces de seleccionar las cosas que son blancas y diferenciarlas de las cosas que son negro. Para los mohistas, hay poco valor en investigar la naturaleza conceptual o ideal de términos como el blanco y el negro. El foco es, en cambio, completamente práctico: quieren poder distinguir las cosas que son blancas de las cosas que son negras. No es necesario conocer la esencia o naturaleza de algo para poder distinguirlo de manera confiable de otras cosas. De igual manera, los mohistas tienen poco interés en buscar justificaciones o fundamentos de conocimiento. Tales justificaciones son innecesarias para hacer las distinciones correctas, que es el objetivo primordial del conocimiento. La identificación confiable y consecuentemente correcta es lo que cuenta como conocimiento, al no tener acceso a las justificaciones o definiciones racionales adecuadas (Fraser 2020a).