9.4: Ética de la virtud

Objetivos de aprendizaje

Al final de esta sección, podrás:

• Identificar los principios centrales de la ética de la virtud.
• Distinguir las principales características del confucianismo.
• Evaluar la teoría moral de Aristóteles.

La ética de la virtud adopta un enfoque de moralidad centrado en el carácter. Mientras que los mohistas y utilitarios buscan consecuencias para determinar la rectitud de una acción y los deontólogos sostienen que una acción correcta es la que se ajusta a las reglas y normas morales, los eticistas de la virtud argumentan que la acción correcta brota de rasgos de carácter o disposiciones buenas. Nos convertimos en una buena persona, entonces, a través del cultivo del carácter, la autorreflexión y la autoperfección.

A menudo existe una conexión entre la vida virtuosa y la buena vida en la ética de la virtud por su énfasis en el carácter y el autocultivo. A través del desarrollo virtuoso, nos damos cuenta y nos perfeccionamos, sentando las bases para una buena vida. En La justicia como virtud, por ejemplo, Mark LeBar (2020) señala que “sobre los puntos de vista eudaimonistas griegos (incluyendo aquí Platón, Aristóteles, los estoicos y Epicuro) nuestras razones de acción surgen de nuestro interés en [la eudaimonia, o] una vida feliz”. Los antiguos griegos pensaban que el objetivo de la vida era la eudaimonia. Aunque la eudaimonia a menudo se traduce como “felicidad”, significa algo más cercano a “una vida floreciente”. El confucianismo, con su fuerte énfasis en la reparación del mundo social fracturado, conecta la promoción del desarrollo virtuoso y el orden social. Los confucianos creen que la acción virtuosa está informada por roles y relaciones sociales, de tal manera que promover el desarrollo virtuoso también promueve el orden social.

Confucianismo

Como se discutió anteriormente, el período de los Estados Combate en la antigua China (ca. 475-221 a. C.) fue un período marcado por la guerra, los disturbios sociales y el sufrimiento. La guerra durante este periodo fue común porque China estaba compuesta por pequeños estados que no estaban políticamente unificados. Se desarrollaron nuevos enfoques filosóficos para promover la armonía social, la paz y una vida mejor. A este período de la historia de China también se le conoce a veces como la era de las “Cien Escuelas de Pensamiento” porque el desarrollo de nuevos enfoques filosóficos condujo a la expansión cultural y al desarrollo intelectual. El mohismo, el taoísmo y el confucianismo se desarrollaron en la antigua China durante este período. El taoísmo y el confucianismo se extenderían más tarde a Japón, Corea y Vietnam, donde serían adoptados y cambiados en respuesta a las circunstancias sociales y culturales locales.

Confucio

Confucio (551 a 479 a. C.) ascendió de posiciones humildes para convertirse en ministro en el gobierno de una provincia en el este de China. Después de un conflicto político con la aristocracia hereditaria, Confucio renunció a su cargo y comenzó a viajar a otros reinos y a enseñar. Las enseñanzas de Confucio se centraron en la virtud, virándose hacia temas prácticos como las obligaciones sociales, el desempeño ritual y el gobierno. Durante su vida, Confucio se desesperaba de que su consejo a los gobernantes cayera en oídos sordos: “¿Cómo puedo ser como una calabaza amarga que cuelga del extremo de una cuerda y no se puede comer?” (Analectas 17:7). No previó que su trabajo e ideas influirían en la sociedad, la política y la cultura en el este de Asia durante más de 2000 años.

Figura 9.7 Esta estatua de Confucio, la más grande del mundo, se encuentra en el Yushima Seido, un templo confuciano en Japón. (crédito: “Estatua de Confucio en el Seido Yushima” por Abasaa/Wikimedia Commons, Dominio Público)

A Confucio se le atribuye la autoría o edición de los textos clásicos que se convirtieron en el plan de estudios de los exámenes imperiales, que los aspirantes tuvieron que aprobar para obtener cargos en el gobierno. Sus palabras, dichos e intercambios con gobernantes y sus discípulos fueron escritos y registrados en el Lun Yu, o las Analectas de Confucio, que ha influido fuertemente en la práctica moral y social en China y en otros lugares.

Aspecto Relacional de la Virtud

Al igual que el mohismo, el confucianismo tenía como objetivo restaurar el orden social y la armonía estableciendo normas morales y sociales. Confucio creía que la manera de lograrlo era a través de una sociedad ordenada y jerárquica en la que las personas conozcan su lugar en relación con otras personas. Confucio dijo: “Hay gobierno, cuando el príncipe es príncipe, y el ministro es ministro; cuando el padre es padre, y el hijo es hijo” (Analectos, 7:11). En el confucianismo, las relaciones y los roles sociales dan forma a las responsabilidades morales y estructuran la vida moral.

Una piedra angular de la virtud confuciana es la piedad filial. Confucio sintió que el papel del padre era cuidar y educar a su hijo, pero el deber del hijo debe ser respetar a su padre acatando obedientemente sus deseos. “Mientras el padre de un hombre está vivo, miren la inclinación de su voluntad; cuando su padre esté muerto, miren su conducta. Si por tres años no se altera de la manera de su padre, se le puede llamar filial” (Analectas, 1:11). En efecto, cuando el duque de Sheh le informó a Confucio que sus súbditos eran tan veraces que si su padre robaba una oveja, darían testimonio de ello, Confucio respondió: “Entre nosotros, en nuestra parte del país, los que son rectos son diferentes a esto. El padre oculta la mala conducta del hijo, y el hijo oculta la mala conducta del padre. La rectitud se encuentra en esto”. La devoción del hijo al padre es más importante que lo que Kant llamaría la ley moral universal de decir la verdad.

Por lo tanto, existe un aspecto relacional importante de la virtud que una persona moral debe entender. La persona virtuosa no solo debe ser consciente y cuidar a los demás sino que debe comprender la “danza humana”, o las complejas prácticas y relaciones en las que participamos y que definen la vida social (Wong 2021). Cuanto más comenzamos a entender la “danza humana”, más comprendemos cómo nos relacionamos entre nosotros y cómo se deben tener en cuenta los roles y relaciones sociales para actuar virtuosamente.

Ritual y Ren

Importante para la ética confuciana temprana y tardía es el concepto de li (ritual y práctica). Li juega un papel importante en la transformación del personaje. Estos rituales son una guía o se convierten en un medio por el cual nos desarrollamos y comenzamos a entender nuestras responsabilidades morales. Las ofrendas de sacrificio a los padres y otros antepasados después de su muerte, por ejemplo, cultivan la piedad filial. Al llevar a cabo rituales, transformamos nuestro carácter y nos volvemos más sensibles a las complejidades de la interacción humana y la vida social.

En el pensamiento confuciano posterior, el concepto de li adquiere un papel más amplio y denota las costumbres y prácticas que son un modelo para muchos tipos de comportamientos respetuosos (Wong 2021). De esta manera, se relaciona con ren, un concepto que refiere a alguien con plena virtud o virtudes específicas necesarias para alcanzar la excelencia moral. Los confucianos sostienen que es posible perfeccionar la naturaleza humana a través del desarrollo y la transformación personal. Creen que la sociedad mejorará si las personas acaten las normas morales y sociales y se enfocan en perfeccionarse. El objetivo es vivir de acuerdo con el dao. La palabra dao significa “camino” en el sentido de un camino o camino de virtud.

Junzi y la Auto-Perfección

Confucio utilizó el término junzi para referirse a una figura ejemplar que vive según el dao. Esta figura es un ideal ético que nos recuerda que la autoperfección se puede lograr a través de la práctica, la autotransformación y una comprensión profunda de las relaciones y normas sociales. Un junzi sabe lo que es correcto y lo elige, tomando en cuenta roles y normas sociales, a la vez que sirve como modelo a seguir. Siempre que actuamos, nuestras acciones son observadas por otros. Si actuamos moralmente y nos esforzamos por encarnar el ideal ético, podemos convertirnos en un ejemplo para que otros sigan, alguien a quien puedan mirar y emular.

El gobernante ético

Cualquier persona de cualquier estatus puede convertirse en junzi. Sin embargo, era particularmente importante que los gobernantes se esforzaran hacia este ideal porque sus súbditos seguirían entonces este ideal. Cuando el gobernante Chi K'ang consultó con Confucio sobre qué hacer con respecto al número de ladrones en su dominio, Confucio respondió: “Si usted, señor, no era codicioso, aunque debería recompensarlos por hacerlo, no robarían” (Analectos, 7:18).

Confucio pensaba que los problemas sociales estaban enraizados en el comportamiento de la élite y, en particular, en su búsqueda de su propio beneficio en detrimento del pueblo. De ahí que los funcionarios gubernamentales deben modelar la integridad personal, comprender las necesidades de las comunidades sobre las que ejercían autoridad, y colocar el bienestar del pueblo por encima del suyo propio (Koller 2007, 204).

En apego al código ético, los sujetos de un gobernante deben mostrar obediencia a personas honorables y emular a los superiores en la jerarquía social. Chi K'ang, respondiendo a la sugerencia de Confucio con respecto al robo, le preguntó a Confucio: “¿Qué le parece matar a los sin principios por el bien de los de principios?” Confucio respondió que no había necesidad de matar en absoluto. “Que tus deseos evidentes sean para lo que es bueno, y la gente va a ser buena”. Confucio creía que la relación entre gobernantes y sus súbditos es y debería ser así entre el viento y la hierba. “La hierba debe doblarse, cuando el viento sopla a través de ella” (Analectas, 7:19).

Figura 9.8 El elaborado Templo de Confucio en Beijing, China, fue construido inicialmente en 1302, con adiciones añadidas en los siglos siguientes. (crédito: “Templo de Confucio, Beijing, China” por Fabio Achilli/Flickr, CC BY 2.0)

Confucianismo japonés

Aunque el confucianismo se desarrolló inicialmente en China, se extendió a Japón a mediados del siglo VI, vía Corea, y desarrolló sus propios atributos únicos. El confucianismo es una de las enseñanzas filosóficas dominantes en Japón. Al igual que en China, el confucianismo japonés se enfoca en enseñar la perfección individual y el desarrollo moral, fomentar relaciones familiares armoniosas y saludables, y promover una sociedad funcional y próspera. En Japón, el confucianismo ha sido cambiado y transformado en respuesta a factores sociales y culturales locales. Por ejemplo, el confucianismo y el budismo se introdujeron casi al mismo tiempo en Japón. Por lo tanto, no es raro encontrar variaciones del confucianismo japonés que integren ideas y creencias del budismo. Algunos filósofos neoconfucianos como Zhu Xi, por ejemplo, desarrollaron “el pensamiento confuciano tras un estudio y práctica anteriores del budismo Chan” (Tucker 2018).

Aristotelismo

Figura 9.9 Esta pintura de Gerard Hoet representa a Olimpia presentando al joven Alejandro Magno a Aristóteles. Aristóteles viajó a Macedonia en 343 a. C. para dar clases particulares al niño de 13 años, Alejandro, quien más tarde se convertiría en Alejandro Magno. (crédito: “Olimpias presentando al joven Alejandro Magno a Aristóteles” de Gerard Hoet/Wikimedia Commons, Dominio Público)

Aristóteles (384—322 a. C.) fue un filósofo griego antiguo preeminente. Estudió con Platón (ca. 429—347 a. C.) en la Academia, una organización fraterna donde los participantes persiguieron el conocimiento y el autodesarrollo. Después de la muerte de Platón, Aristóteles viajó, instruyó al niño que más tarde se convertiría en Alejandro Magno, y entre otras cosas, estableció su propio lugar de aprendizaje, dedicado al dios Apolo (Shields 2020).

Aristóteles pasó su vida en la búsqueda del conocimiento y la sabiduría. Sus obras existentes hoy representan solo una parte de la obra total de su vida, gran parte de la cual se perdió en la historia. Durante su vida, Aristóteles fue, por ejemplo, el principal de la creación de la lógica, creó el primer sistema de clasificación para animales, y escribió sobre diversos temas de interés filosófico. Junto a su maestro, Platón, Aristóteles es considerado uno de los pilares de la filosofía occidental.

El florecimiento humano como meta de la acción humana

En la primera línea del Libro I de la Ética Nicomaqueana de Aristóteles, observa que “[cada] arte y cada indagación, y de manera similar cada acción y persecución, se piensa que apuntan a algún bien” (Aristóteles [350 BCE] 1998, 1094a). Si todo lo que hacemos apunta a algún bien, argumenta, entonces debe haber un bien final o superior que sea el fin de toda acción (telos de la vida), que es la eudaimonia, la vida floreciente (Aristóteles [350 BCE] 1998, 1097a34—b25). Todo lo demás que perseguimos se persigue en aras de este fin.

CONEXIONES

Consulte el capítulo sobre epistemología para más información sobre el tema de la eudaimonia.

La ética nicomaca es una exploración práctica de la vida floreciente y cómo vivirla. Aristóteles, como otros filósofos antiguos griegos y romanos (por ejemplo, Platón y los estoicos), afirma que el desarrollo virtuoso es central para el florecimiento humano. Virtud (o aretê) significa “excelencia. Determinamos la virtud de algo, argumentó Aristóteles, identificando su peculiar función o propósito porque “se piensa que el bien y el 'bien' residen en la función” (Aristóteles [350 BCE] 1998, 1097b25—1098a15). Podríamos decir razonablemente, por ejemplo, que la función de un cuchillo es cortar. Un cuchillo afilado que corta extremadamente bien es un cuchillo excelente (o virtuoso). El cuchillo afilado realiza su función y encarna la excelencia (o es una excelente representación de la navaja).

Aristóteles asumió que nuestra capacidad racional nos hace distintos de otras cosas (vivientes). Identifica la racionalidad como la función única de los seres humanos y dice que la virtud humana, o excelencia, se realiza por lo tanto a través del desarrollo o perfección de la razón. Para Aristóteles, el desarrollo virtuoso es la transformación y perfección del carácter conforme a la razón. Si bien la mayoría de los pensadores (como Aristóteles y Kant) asignan un significado similar a la razón, es interesante notar cómo llegan a teorías tan diferentes.

Deliberación, sabiduría práctica y carácter

Ejercer o poseer virtud es demostrar un carácter excelente. Para los filósofos antiguos griegos y romanos, la búsqueda del autodesarrollo intencional y dirigido para cultivar virtudes es la búsqueda de la excelencia. Alguien con un carácter virtuoso es consistente, firme, autocontrolado y acomodado. Aristóteles caracterizó el estado de carácter virtuoso como la media entre dos vice estados, deficiencia y exceso. Pensó que cada persona tiende naturalmente hacia uno de los estados extremos (o vicios). Cultivamos la virtud cuando alineamos nuestro personaje con el “estado medio o intermedio con respecto a” sentimientos y acciones, y al hacerlo nos volvemos “acomodados en relación con nuestros sentimientos y acciones” (Homiak 2019).

Ser virtuoso requiere más que simplemente desarrollar un hábito o rasgo de carácter. Un individuo debe elegir voluntariamente la acción correcta, el estado virtuoso; saber por qué la eligió; y hacerlo desde un carácter consistente, firme. Elegir voluntariamente la virtud requiere reflexión, autoconciencia y deliberación. Las acciones virtuosas, afirma Aristóteles, deben “concordar con la razón correcta” (Aristóteles [350 BCE] 1998, 1103b30). La persona virtuosa elige lo que es justo después de la deliberación que está informado por la sabiduría práctica y la experiencia. A través de un proceso deliberativo identificamos la elección que es consistente con el estado medio.

El papel del hábito

Aristóteles propuso que los humanos “son perfeccionados por el hábito” (Aristóteles [350 BCE] 1998, 1103a10—33). Por lo tanto, el hábito juega un papel importante en nuestro desarrollo virtuoso. Cuando practicamos hacer lo correcto, mejoramos en la elección de la acción correcta en diferentes circunstancias. A través de la habituación adquirimos práctica y familiaridad, traemos disposiciones o tendencias, y adquirimos la experiencia práctica necesaria para identificar las razones por las que una determinada acción debe elegirse en diversas situaciones. El hábito, en definitiva, nos permite adquirir una importante experiencia práctica y cierta familiaridad con elegir y hacer lo correcto. Cuanto más reforzamos haciendo lo correcto, más nos acostumbramos a reconocer lo que es correcto en diferentes circunstancias. A través del hábito nos hacemos más conscientes de qué acción se sustenta en la razón y por qué, y mejoramos a la hora de elegirla.

El hábito y la repetición desarrollan disposiciones. En la ética nicomaca, por ejemplo, Aristóteles nos recuerda la importancia de la crianza. Una buena educación promoverá la formación de disposiciones positivas, acercando las tendencias al estado medio. Una mala educación, en contraste, promoverá la formación de disposiciones negativas, alejando las tendencias del estado medio (Aristóteles [350 BCE] 1998, 1095b5).

Leer como un filósofo

Artistóteles sobre la Virtud

Lee este pasaje del Libro II de la Ética Nicomaqueana de Aristóteles, considerando lo que quiere decir Aristóteles cuando afirma que las virtudes morales surgen como resultado del hábito. ¿Cómo deben los individuos hacer uso de los dos tipos de virtud para llegar a ser virtuosos?

La virtud, entonces, siendo de dos clases, la intelectual y la moral, la virtud intelectual en lo principal debe tanto su nacimiento como su crecimiento a la enseñanza (por lo que requiere experiencia y tiempo), mientras que la virtud moral surge como consecuencia del hábito, de donde también su nombre (ethike) es uno que está formado por un ligero variación de la palabra ethos (hábito). De esto también es evidente que ninguna de las virtudes morales surge en nosotros por naturaleza; porque nada de lo que existe por naturaleza puede formar un hábito contrario a su naturaleza. Por ejemplo, la piedra que por naturaleza se mueve hacia abajo no puede habituarse para moverse hacia arriba, ni siquiera si se trata de entrenarla tirándola diez mil veces; ni se puede habituar el fuego para moverse hacia abajo, ni se puede entrenar a cualquier otra cosa que por naturaleza se comporte de una manera para comportarse de otra manera. Ni por naturaleza, entonces, ni contrariamente a la naturaleza surgen en nosotros las virtudes; más bien estamos adaptados por la naturaleza para recibirlas, y somos perfeccionados por el hábito.

Nuevamente, de todas las cosas que nos llegan por naturaleza primero adquirimos la potencialidad y luego exhibimos la actividad (esto es claro en el caso de los sentidos; porque no fue por ver o escuchar a menudo que conseguimos estos sentidos, sino por el contrario los teníamos antes de usarlos, y no llegamos a tenerlos usándolos); pero las virtudes que obtenemos al ejercerlas primero, como también sucede en el caso de las artes también. Para las cosas que tenemos que aprender antes de poder hacerlas, aprendemos haciéndolas, por ejemplo, los hombres se convierten en constructores construyendo y los jugadores de lira tocando la lira; así también nos volvemos simplemente haciendo actos justos, templados haciendo actos templados, valientes haciendo actos valientes.

Esto lo confirma lo que sucede en los estados; porque los legisladores hacen buenos a los ciudadanos al formar hábitos en ellos, y este es el deseo de todo legislador, y quienes no la efectúan pierden su huella, y es en esto que una buena constitución difiere de una mala.

Nuevamente, es por las mismas causas y por los mismos medios que cada virtud es producida y destruida, y de manera similar cada arte; porque es a partir de tocar la lira que se producen tanto buenos como malos jugadores de lira. Y la afirmación correspondiente es cierta de los constructores y de todo lo demás; los hombres serán buenos o malos constructores a consecuencia de construir bien o mal. Porque si esto no fuera así, no habría habido necesidad de un maestro, pero todos los hombres habrían nacido buenos o malos en su oficio. Esto, entonces, es el caso de las virtudes también; al hacer los actos que hacemos en nuestras transacciones con otros hombres nos volvemos justos o injustos, y al hacer los actos que hacemos ante la presencia del peligro, y al estar habituados a sentir miedo o confianza, nos volvemos valientes o cobardes. Lo mismo ocurre con los apetitos y sentimientos de ira; algunos hombres se vuelven templados y de buen genio, otros autoindulgentes e irascibles, al comportarse de una forma u otra en las circunstancias apropiadas. Así, en una palabra, los estados de carácter surgen de actividades similares. Es por ello que las actividades que expongamos deben ser de cierto tipo; es porque los estados de carácter corresponden a las diferencias entre estos. No hace poca diferencia, entonces, si formamos hábitos de un tipo o de otro desde nuestra misma juventud; hace una gran diferencia, o más bien toda la diferencia.

Relaciones Sociales y Amistad

Aristóteles tuvo cuidado de señalar en la Ética Nicomaca que el desarrollo virtuoso por sí solo no hace una vida floreciente, aunque es central para ello. Además del desarrollo virtuoso, Aristóteles pensó que cosas como el éxito, las amistades y otros bienes externos contribuyeron a la eudaimonia.

En la ética nicomaca, Aristóteles señala que los humanos son seres sociales (o políticos) (Aristóteles [350 BCE] 1998, 1097b10). No es de extrañar, entonces, que, como Confucio, Aristóteles piense que las relaciones sociales son importantes para nuestro desarrollo racional y virtuoso.

Cuando interactuamos con otros que tienen metas e intereses comunes, es más probable que progresemos y hagamos realidad nuestros poderes racionales. Las relaciones sociales nos brindan oportunidades para aprender, practicar y participar en actividades racionales con otras personas. Las antiguas escuelas griegas (por ejemplo, la Academia de Platón, el Liceo de Aristóteles y los Jardines de Epicuro) ejemplifican las formas en que los individuos se benefician de las relaciones sociales. Estas antiguas escuelas ofrecían un lugar de encuentro donde los interesados en el conocimiento y la búsqueda de la sabiduría pudieran participar juntos en estas actividades.

A través de las relaciones sociales, también desarrollamos un importante sentido de comunidad y nos interesamos por el florecimiento de los demás. Nos vemos conectados con los demás, y a través de nuestras interacciones desarrollamos virtudes sociales como la generosidad y la amabilidad (Homiak 2019). Además, a medida que desarrollamos virtudes sociales y adquirimos una comprensión más profunda de las razones por las que lo que es correcto, es correcto, nos damos cuenta de que la capacidad de un individuo para florecer y prosperar se mejora cuando la comunidad florece. Las relaciones sociales y las amistades políticas son útiles para aumentar la cantidad de bien que podemos hacer por la comunidad (Kraut 2018).

Amistad

El importante papel que Aristóteles asigna a la amistad en una vida floreciente se evidencia por el hecho de que dedica dos de los diez libros de Ética nicomaca (Libros VIII y IX) a una discusión sobre ella. Señala que sería extraño, “cuando uno asigna todas las cosas buenas al hombre feliz, no asignar amigos, que se consideran los mayores bienes externos” (Aristóteles [350 BCE] 1998, 1169a35—b20). Aristóteles distingue entre amistades incidentales y amistades perfectas. Las amistades incidentales se basan y se definen por la utilidad o el placer. Tales amistades son relaciones casuales donde cada persona participa sólo porque obtiene algo (utilidad o placer) de ella. Estas amistades no contribuyen a nuestra felicidad ni fomentan el desarrollo virtuoso.

A diferencia de las amistades incidentales, las amistades perfectas son relaciones que fomentan y fortalecen nuestro desarrollo virtuoso. El amor que une una amistad perfecta se basa en el bien o en la bondad de los personajes de los individuos involucrados. Aristóteles creía que los amigos perfectos se desean lo mejor el uno al otro simplemente porque se aman y quieren que el uno al otro le vaya bien, no porque esperen algo (utilidad o placer) del otro. Señala que “quienes desean bien a sus amigos por su bien son realmente amigos” (Aristóteles [350 BCE] 1998, 1156a27—b17). Aristóteles sostiene que el hombre feliz necesita (verdaderos) amigos porque tales amistades les permiten “contemplar acciones dignas [o virtuosas] y acciones que son propias” (Aristóteles [350 BCE] 1998, 1169b20—1170a6). Esto le brinda al buen individuo la oportunidad de contemplar acciones dignas que no son las suyas (es decir, son de sus amigos) mientras sigue pensando en estas acciones como en algún sentido siendo propias porque su amigo es otro yo. Por cuenta de Aristóteles, vemos a un verdadero amigo como otro yo porque estamos realmente invertidos en la vida de nuestro amigo y “debemos desear lo que es bueno por su bien” (Aristóteles [350 BCE] 1998, 1155b17—1156a5).

Las amistades perfectas nos brindan oportunidades para crecer y desarrollarnos, para mejorarnos a nosotros mismos, algo que no obtenemos de otras relaciones. Aristóteles, por lo tanto, sostiene que una “cierta formación en virtud surge también de la compañía del bien” (Aristóteles [350 BCE] 1998, 1170a6—30). Nuestro amigo perfecto brinda una perspectiva que nos ayuda en nuestro desarrollo y contribuye a nuestra felicidad porque llegamos a participar y experimentar la felicidad de nuestro amigo como nuestra. Quizás no sea sorprendente, entonces, que Aristóteles considerara a los verdaderos amigos “el mayor de los bienes externos” (Aristóteles [350 BCE] 1998, 1169a35—b20).