1.2: René Descartes (1596—1650)

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René Descartes (1596—1650)

• Discurso de Descartes sobre el método, quinta parte (1637)
• Descartes' Los principios de la filosofía (1644)
  • Primera parte, Sección Cincuenta y uno: Qué sustancia es, y que el término no es aplicable a Dios y a las criaturas en el mismo sentido
  • Primera parte, sección cincuenta y dos: Que el término es aplicable unívocamente a la mente y al cuerpo, y cómo se conoce la sustancia misma
  • Primera parte, Sección Sesenta: De distinciones; y primero de lo real
  • Primera parte, sección sesenta y uno: De la distinción modal
  • Primera parte, sección sesenta y dos: De la distinción de razón (distinción conceptual)
  • Primera parte, sección sesenta y tres: Cómo el pensamiento y la extensión pueden ser claramente conocidos, como constitutivos, el uno la naturaleza de la mente, el otro el del cuerpo
  • Primera parte, sección sesenta y cuatro: Cómo estos también pueden concebirse claramente como modos de sustancia
  • Segunda parte, Sección Cuatro: Que la naturaleza del cuerpo no consiste en la dureza del peso, el color y similares, sino solo en la extensión
  • Segunda parte, Sección Once: Cómo el espacio no es en realidad diferente de la sustancia corpórea
  • Segunda parte, Sección Doce: En qué se diferencia el espacio del cuerpo en nuestra forma de concebirlo
  • Segunda Parte, Sección Veinticuatro: Qué es el movimiento, tomando el término en su uso común
  • Segunda parte, Sección veinticinco: ¿Qué moción se llama propiamente así?
• Meditaciones de Descartes sobre la Primera Filosofía (1641)
  • Sinopsis de las Seis Meditaciones Siguientes
  • Primera meditación: de las cosas de las que podemos dudar
  • Segunda Meditación: De la Naturaleza de la Mente Humana; y que Es Más Fácilmente Conocida que el Cuerpo
  • Tercera Meditación: De Dios: Que Él Existe
  • Cuarta Meditación: De Verdad y Error
  • Quinta Meditación: De la esencia de las cosas materiales; y, nuevamente, de Dios; que Él existe
  • Sexta meditación: de la existencia de las cosas materiales y de la verdadera distinción entre mente y cuerpo del hombre
  • Objeciones y Respuestas a las Meditaciones
    • La objeción de Antoine Arnauld al argumento de la verdadera distinción y la respuesta de Descartes
    • La objeción de circularidad de Arnauld y la respuesta de Descartes

Es importante tener en cuenta que las obras estrictamente filosóficas de Descartes no son más que una pequeña parte de su producción general. La insistencia de Desmond Clarke de que Descartes fuera un 'científico practicante que, de alguna manera desafortunadamente, escribió algunos ensayos filosóficos cortos y relativamente poco importantes' es un correctivo útil, aunque no es del todo cierto.

Una de las primeras obras de Descartes (1629-33) es El Mundo (también conocido como el Tratado de la Luz). Descartes decidió no publicarlo a la luz del encuentro de Galileo con la iglesia por la hipótesis copernicana. En 1637, Descartes publicó el Discurso sobre el método, que incluye un resumen de partes de esta obra temprana.

Descartes publicó las Meditaciones en latín en 1641; pronto siguió una traducción al francés. Algunos de los amigos de Descartes circularon el manuscrito y recogieron objeciones a la obra, a lo que Descartes respondió.

En 1644, Descartes publicó sus Principios de Filosofía, obra que esperaba que sustituyera a los libros de texto escolásticos estándar entonces en uso. Nuestra selección establece las categorías básicas de su metafísica y debe leerse junto a las Meditaciones.

(Nota textual: la traducción estándar es Los escritos filosóficos de Descartes, editada por J. Cottingham, R. Stoothoff y D. Murdoch ('CSM'). Los textos originales son Ouevres de Descartes, editados por P. Adam y C. Tannery ('AT'). Si estás escribiendo un artículo sobre Descartes, querrás consultar al CSM, que está en reserva en Newman. También se pueden usar otras ediciones, las de Roger Ariew, o Haldane y Ross. Muchas de las obras de Descartes están disponibles en la web.)

Comenzamos con un extracto del Discurso sobre el método, en el que Descartes resume algunas de sus conclusiones en El mundo. Esto introduce la concepción mecánica de Descartes de la naturaleza, una concepción que se extiende a los animales, humanos y demás. A esto le siguen selecciones de los Principios, las Meditaciones y las Objeciones y Respuestas.

En estas selecciones, es importante tener presente el proyecto general de Descartes: barrer el mundo aristotélico de formas y almas animales y vegetativas y reemplazarlo por un mundo de máquinas.

Discurso de Descartes sobre el método, quinta parte (1637)

Descartes ha estado recapitulando su discusión sobre la naturaleza de la materia desde El Mundo. Desde este punto de vista, la materia es extensión, un poco de materia no es nada por encima de una región del espacio. (Ver los Principios anteriores). Luego pasa a aplicar esta concepción a los animales.

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Y, en último lugar, lo que sobre todo aquí es digno de observación, es la generación de los espíritus animales, que son como un viento muy sutil, o más bien una llama muy pura y vívida que, ascendiendo continuamente en gran abundancia del corazón al cerebro, penetra de allí a través de los nervios hacia los músculos , y da movimiento a todos los miembros; de manera que para dar cuenta de otras partes de la sangre que, como más agitadas y penetrantes, son las más aptas para componer estos espíritus, procediendo hacia el cerebro, no es necesario suponer ninguna otra causa, que simplemente, que las arterias que los llevan allá procedan desde el corazón en las líneas más directas, y que, según las reglas de la mecánica que son las mismas que las de la naturaleza, cuando muchos objetos tienden a la vez al mismo punto donde no hay suficiente espacio para todos (como es el caso de las partes de la sangre que fluyen desde la cavidad izquierda del corazón y tienden hacia el cerebro), las partes más débiles y menos agitadas necesariamente deben ser empujadas a un lado de ese punto por las más fuertes que solas de esta manera lo alcanzan.

Yo había expuesto todos estos asuntos con suficiente minucia en el Tratado que antes pensé publicar. Y después de estos, había demostrado lo que debía ser el tejido de los nervios y músculos del cuerpo humano para dar a los espíritus animales contenidos en él el poder de mover a los integrantes, ya que cuando vemos cabezas poco después de haber sido golpeadas todavía se mueven y muerden la tierra, aunque ya no están animadas; qué cambios deben tomar lugar en el cerebro para producir vigilia, sueño y sueños; cómo la luz, los sonidos, los olores, los gustos, el calor y todas las demás cualidades de los objetos externos lo impresionan con diferentes ideas por medio de los sentidos; cómo el hambre, la sed y los demás afectos internos pueden igualmente impresionarlo diverge ideas; lo que debe ser entendido por el sentido común (sensus communis) en el que se reciben estas ideas, por la memoria que las retiene, por la fantasía que las puede cambiar de diversas maneras, y de ellas componer nuevas ideas, y que, por los mismos medios, distribuyendo los espíritus animales a través de los músculos, puede provocar a los miembros de tal cuerpo a moverse de tantas maneras diferentes, y de la manera adecuada, ya sea a los objetos que se presentan a sus sentidos o a sus afectos internos, como puede ocurrir en nuestro propio caso aparte de la orientación de la voluntad.

Esto tampoco le parecerá nada extraño a quienes conocen la variedad de movimientos realizados por los diferentes autómatas, o máquinas móviles fabricadas por la industria humana, y que con ayuda de tan pocas piezas comparadas con la gran multitud de huesos, músculos, nervios, arterias, venas y otras partes que se encuentran en el cuerpo de cada animal. Tales personas verán este cuerpo como una máquina hecha por las manos de Dios, que está incomparablemente mejor dispuesta, y adecuada a movimientos más admirables que cualquier máquina de invención humana. Y aquí me quedé especialmente para demostrar que, si hubiera tales máquinas que se asemejaran exactamente a órganos y formaran hacia fuera un simio o cualquier otro animal irracional, no podríamos tener forma de saber que eran en algún aspecto de naturaleza diferente a estos animales; pero si hubiera máquinas que llevaran la imagen de nuestros cuerpos, y capaces de imitar nuestras acciones en la medida en que sea moralmente posible, quedarían todavía dos pruebas más ciertas por las que saber que por lo tanto no eran realmente hombres.

1. [Estas máquinas] nunca podrían usar palabras u otros signos dispuestos de tal manera que nos sea competente para declarar nuestros pensamientos a los demás: porque fácilmente podemos concebir una máquina para ser construida de tal manera que emita vocables, e incluso que emita algún corresponsal a la acción sobre ella de objetos externos que provocan un cambio en sus órganos; por ejemplo, si se toca en un lugar determinado puede exigir lo que deseamos decirle; si en otro puede gritar que está dolido, y tal como; pero no que deba organizarlos de diversas maneras para responder a lo que se dice en su presencia, como hombres de lo más bajo grado de intelecto puede hacer.
2. Si bien tales máquinas podrían ejecutar muchas cosas con igual o quizás mayor perfección que cualquiera de nosotros, sin duda fracasarían en algunas otras de las que se podría descubrir que no actuaban desde el conocimiento, sino únicamente desde la disposición de sus órganos: porque si bien la Razón es un universal instrumento que está igualmente disponible en cada ocasión, estos órganos, por el contrario, necesitan un arreglo particular para cada acción particular; de donde debe ser moralmente imposible que exista en cualquier máquina una diversidad de órganos suficientes para permitirle actuar en todos los sucesos de la vida, en la forma en la que nuestra razón nos permite actuar.

Nuevamente, por medio de estas dos pruebas también podemos conocer la diferencia entre hombres y brutos. Porque es muy merecedor de comentario, que no hay hombres tan aburridos y estúpidos, ni siquiera idiotas, como para ser incapaces de unir palabras diferentes, y con ello construir una declaración por la que hacer entender sus pensamientos; y que por otra parte, no hay otro animal, por perfecto que sea o felizmente circunstadas, que pueden hacer cosas similares. ...

Y esto prueba no sólo que los brutos tienen menos Razón que el hombre, sino que no tienen ninguna en absoluto: pues vemos que se requiere muy poco para que una persona pueda hablar; y dado que se observa cierta desigualdad de capacidad entre animales de la misma especie, así como entre los hombres, y ya que algunos son más capaces de ser instruido que otros, es increíble que el simio o loro más perfecto de su especie, no debería en esto ser igual al infante más estúpido de su tipo o al menos a uno que era de cerebro agrietado, a menos que el alma de los brutos fuera de una naturaleza totalmente diferente a la nuestra. Y no debemos confundir el habla con los movimientos naturales que indican las pasiones, y pueden ser imitados por máquinas así como manifestados por animales; ni hay que pensar con algunos de los antiguos, que los brutos hablen, aunque no entendamos su lenguaje. Porque si así fuera, ya que están dotados de muchos órganos análogos a los nuestros, podrían comunicarnos tan fácilmente sus pensamientos a nosotros como a sus semejantes. ...

Después de esto había descrito al Alma Razonable, y demostré que de ninguna manera podía educarse del poder de la materia, como las otras cosas de las que había hablado, sino que debía crearse expresamente; y que no es suficiente que se aloje en el cuerpo humano exactamente como un piloto en una nave, a menos que tal vez para mover a sus integrantes, pero que es necesario que éste se una y se una más estrechamente al cuerpo, para tener sensaciones y apetitos similares a los nuestros, y así constituir un verdadero hombre. Aquí entré, en conclusión, en el tema del alma con considerable extensión, porque es del momento más grande: porque después del error de quienes niegan la existencia de Dios, error que creo que ya he refutado suficientemente, no hay ninguno que sea más poderoso para desviar mentes débiles de el camino recto de la virtud que la suposición de que el alma de los brutos es de la misma naturaleza que la nuestra; y consecuentemente que después de esta vida no tenemos nada que esperar o temer, más que moscas y hormigas. Pero cuando sabemos hasta qué punto difieren, comprendemos mucho mejor las razones que establecen que el alma es de una naturaleza totalmente independiente del cuerpo, y que en consecuencia no es susceptible de morir con este último y, finalmente, porque no se observan otras causas capaces de destruirlo, somos conducidos naturalmente de ahí juzgar que es inmortal.

Descartes' Los principios de la filosofía (1644)

Primera parte, Sección Cincuenta y uno: Qué sustancia es, y que el término no es aplicable a Dios y a las criaturas en el mismo sentido

... Por 'sustancia' no podemos concebir nada más que una cosa que existe de tal manera que no necesita nada más allá de sí misma para su existencia. Y, en verdad, no puede concebirse sino una sustancia que es absolutamente independiente, y esa es Dios. Percibimos que todas las demás cosas sólo pueden existir con la ayuda del concurso de Dios. Y, en consecuencia, el término sustancia no se aplica a Dios y a las criaturas unívocamente, para adoptar un término familiar en las escuelas; es decir, no se puede entender claramente ninguna significación de esta palabra que sea común a Dios y a ellos.

Primera parte, sección cincuenta y dos: Que el término es aplicable unívocamente a la mente y al cuerpo, y cómo se conoce la sustancia misma

Las sustancias creadas, sin embargo, ya sean corpóreas o pensativas, pueden concebirse bajo este concepto común; porque estas son cosas que, para su existencia, no necesitan nada más que la concurrencia de Dios. Pero, sin embargo, la sustancia no se puede descubrir primero simplemente por ser una cosa que existe independientemente, pues la existencia por sí misma no es observada por nosotros. Sin embargo, fácilmente descubrimos la sustancia misma a partir de cualquier atributo de la misma, por esta noción común, la de la nada no hay atributos, propiedades o cualidades: pues, al percibir que algún atributo está presente, inferimos que alguna cosa o sustancia existente a la que se le pueda atribuir también es de necesidad presente.

Primera parte, Sección Sesenta: De distinciones; y primero de lo real

[Las distinciones entre las cosas son] triples, es decir, reales, modales, y de razón. Lo real propiamente subsiste entre dos o más sustancias; y basta con asegurarnos que dos sustancias son realmente mutuamente distintas, si tan sólo seamos capaces de concebir clara y claramente la una de ellas sin la otra. Porque el conocimiento que tenemos de Dios hace seguro que él puede efectuar todo aquello de lo que tenemos una idea distinta. Así, por ejemplo, puesto que ahora tenemos la idea de una sustancia extendida y corpórea, aunque todavía no sepamos con certeza si tal cosa es realmente existente, sin embargo, simplemente porque tenemos la idea de ella, podemos estar seguros de que tal cosa puede existir; y, si realmente existe, que cada parte que podemos determinar por el pensamiento debe ser realmente distinta de las demás partes de una misma sustancia. De la misma manera, dado que cada uno es consciente de que piensa, y que en el pensamiento puede excluir de sí mismo cualquier otra sustancia, ya sea pensante o extendida, es cierto que cada uno de nosotros así considerados es realmente distinto de cualquier otro pensamiento y sustancia corpórea. Y aunque supongamos que Dios unió un cuerpo a un alma tan estrechamente que era imposible formar una unión más íntima, y así hacer un todo compuesto, las dos sustancias permanecerían realmente distintas, a pesar de esta unión; pues con cualquier lazo que Dios las conectara, no pudo librarse de la poder que poseía de separarlos, o de conservar uno aparte del otro, y las cosas que Dios puede separar o conservar por separado son realmente distintas.

Primera parte, sección sesenta y uno: De la distinción modal

Hay dos tipos de distinciones modales, a saber, la que existe entre el modo propiamente llamado y la sustancia de la que es un modo, y la entre dos modos de la misma sustancia. De los primeros tenemos un ejemplo en esto, que claramente podemos aprehender sustancia aparte de la modalidad que decimos difiere de ella; mientras que, por otra parte, no podemos concebir este modo sin concebir la propia sustancia.

Existe, por ejemplo, una distinción modal entre figura o movimiento y sustancia corpórea en la que ambos existen; existe una distinción similar entre afirmación o recogimiento y la mente. De este último tipo tenemos una ilustración en nuestra capacidad de reconocer el uno de dos modos aparte del otro, como figura aparte del movimiento, y movimiento aparte de la figura; aunque no podemos pensar ni en uno ni en otro sin pensar en la sustancia común en la que se adhieren. ...

Primera parte, sección sesenta y dos: De la distinción de razón (distinción conceptual)

Por último, la distinción de razón es aquella entre una sustancia y alguno de sus atributos, sin la cual nos resulta imposible concebir claramente la propia sustancia; o entre dos atributos de este tipo de una sustancia común, la de la cual tratamos de pensar sin la otra. Esta distinción se manifiesta de nuestra incapacidad para formar una idea clara y distinta de tal sustancia, si nos separamos de ella tal atributo; o de tener una percepción clara del uno de dos atributos de este tipo si lo separamos del otro. Por ejemplo, debido a que cualquier sustancia que deja de perdurar también deja de existir, la duración no es distinta de la sustancia excepto en el pensamiento (ratione); y en general todas las modalidades de pensamiento que consideramos como en los objetos difieren solo en el pensamiento, así como de los objetos de los que se piensan como el uno del otro en un objeto común. ...

Primera parte, sección sesenta y tres: Cómo el pensamiento y la extensión pueden ser claramente conocidos, como constitutivos, el uno la naturaleza de la mente, el otro el del cuerpo

El pensamiento y la extensión pueden considerarse como constitutivos de las naturalezas de la sustancia inteligente y corpórea; y entonces no deben concebirse de otra manera que como las propias sustancias pensantes y extendidas, es decir, como mente y cuerpo, que de esta manera se conciben con la mayor claridad y distinción. Además, concebimos más fácilmente sustancia extendida o pensante que sustancia por sí misma, o con la omisión de su pensamiento o extensión. Porque hay alguna dificultad para abstraer la noción de sustancia de las nociones de pensamiento y extensión, que, en verdad, solo son diversas en el pensamiento mismo (es decir, conceptualmente diferentes)...

Primera parte, sección sesenta y cuatro: Cómo estos también pueden concebirse claramente como modos de sustancia

El pensamiento y la extensión también pueden considerarse como modos de sustancia; en la medida en que, es decir, como la misma mente puede tener muchos pensamientos diferentes, y el mismo cuerpo, con su tamaño sin cambios, puede extenderse de varias maneras diversas, en un momento más en longitud y menos en amplitud o profundidad, y en otro momento más en amplitud y menos longitud; y luego se distinguen modalmente de la sustancia, y pueden concebirse no menos clara y claramente, siempre que no se consideren como sustancias o cosas separadas de otras, sino simplemente como modos de las cosas. Porque al considerarlas como en las sustancias de las que son las modalidades, las distinguimos de estas sustancias, y las tomamos por lo que en verdad son: mientras que, por otra parte, si queremos considerarlas aparte de las sustancias en las que se encuentran, debemos por esto mismo considerarlas como autosubsistentes cosas, y así confundir las ideas de modo y sustancia.

Segunda parte, Sección Cuatro: Que la naturaleza del cuerpo no consiste en la dureza del peso, el color y similares, sino solo en la extensión

De esta manera discerniremos que la naturaleza de la materia o del cuerpo, considerada en general, no consiste en que sea dura, o ponderosa, o coloreada, o aquella que afecte a nuestros sentidos de cualquier otra manera, sino simplemente en ser una sustancia extendida en longitud, amplitud y profundidad. Porque con respecto a la dureza, no sabemos nada de ella por sentido más lejos que eso las partes de los cuerpos duros resisten el movimiento de nuestras manos al entrar en contacto con ellas; pero si cada vez que nuestras manos se movían hacia alguna parte, todos los cuerpos de ese lugar retrocedieron tan rápido como nuestras manos se acercaban, nunca deberíamos sentir dureza; y sin embargo no tenemos razón para creer que los cuerpos que así pudieran retroceder perderían por esta cuenta lo que los convierte en cuerpos. La naturaleza del cuerpo no consiste, por lo tanto, en la dureza. De la misma manera, se puede demostrar que el peso, el color, y todas las demás cualidades de este tipo, que se perciben en la materia corpórea, pueden extraerse de ella, mientras permanece completa: de ello se deduce que la naturaleza del cuerpo no depende de ninguna de ellas.

Segunda parte, Sección Once: Cómo el espacio no es en realidad diferente de la sustancia corpórea

Y de hecho será fácil discernir que es la misma extensión la que constituye la naturaleza del cuerpo que del espacio, y que estas dos cosas son mutuamente diversas sólo porque la naturaleza del género y la especie difiere de la del individuo, siempre que reflexionemos sobre la idea que tenemos de cualquier cuerpo, tomando una piedra por ejemplo, y rechazar todo lo que no sea esencial para la naturaleza del cuerpo. En primer lugar, entonces, la dureza puede ser rechazada, porque si la piedra se licuara o se redujera a polvo, ya no poseería dureza, y sin embargo no dejaría de ser un cuerpo; el color también se puede echar fuera de cuenta, porque frecuentemente hemos visto piedras tan transparentes que no tienen color; nuevamente, nosotros puede rechazar el peso, porque tenemos el caso del fuego, que aunque muy ligero, sigue siendo un cuerpo; y, finalmente, podemos rechazar el frío, el calor, y todas las demás cualidades de este tipo, ya sea porque no se consideran como en la piedra, o porque, con el cambio de estas cualidades, la piedra no se supone que han perdido la naturaleza del cuerpo. Después de este examen encontraremos que nada queda en la idea de cuerpo, salvo que se trata de algo extendido en longitud, amplitud y profundidad; y este algo está comprendido en nuestra idea del espacio, no sólo de lo que está lleno de cuerpo, sino incluso de lo que se llama espacio vacío.

Segunda parte, Sección Doce: En qué se diferencia el espacio del cuerpo en nuestra forma de concebirlo

Hay, sin embargo, cierta diferencia entre ellos en la modalidad de concepción; porque si retiramos una piedra del espacio o lugar en el que se encontraba, concebimos que también se le quita su extensión, porque consideramos esto como particular, e inseparable de la piedra misma; pero mientras tanto suponemos que lo mismo extensión del lugar en el que quedó esta piedra, aunque el lugar de la piedra esté ocupado por madera, agua, aire, o por cualquier otro cuerpo, o incluso se suponga vacante, porque ahora consideramos extensión en general, y pensamos que lo mismo es común a piedras, madera, agua, aire, y otros cuerpos, e incluso a un vacío sí mismo, si existe tal cosa, siempre que sea de la misma magnitud y figura que antes, y preservar la misma situación entre los órganos externos que determinan este espacio.

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En las dos secciones siguientes, Descartes se enfrenta al problema de la transferencia: ¿cómo puede un cuerpo producir movimiento en otro? (Véase el tratamiento de Aquino de esto en su Capítulo Sesenta y Nueve, Sección Siete.) ¿La respuesta que Descartes da aquí es compatible con el ocasionalismo? ¿Cómo podría reaccionar ante la respuesta de Aquino?

Segunda Parte, Sección Veinticuatro: Qué es el movimiento, tomando el término en su uso común

Pero el movimiento... en el sentido ordinario del término, no es más que la acción por la que un cuerpo pasa de un lugar a otro. Y así como hemos remarcado anteriormente que se puede decir lo mismo para cambiar y no para cambiar de lugar a la vez, así también podemos decir que lo mismo es al mismo tiempo movido y no movido. Así, por ejemplo, una persona sentada en una embarcación que está zarpando, piensa que está en movimiento si mira hacia la orilla que le ha dejado, y la considera fija; pero no si considera al propio barco, entre las partes de las que conserva siempre la misma situación. Además, debido a que estamos acostumbrados a suponer que no hay movimiento sin acción, y que en reposo existe el cese de la acción, se dice más adecuadamente que la persona así sentada está en reposo que en movimiento, al ver que no es consciente de estar en acción.

Segunda parte, Sección veinticinco: Qué moción se llama propiamente así

Pero si, en vez de ocuparnos con aquello que no tiene fundamento, salvo en el uso ordinario, deseamos saber lo que se debe entender por movimiento según la verdad de la cosa, podemos decir, para darle una naturaleza determinada, que es el transporte de una parte de la materia o de un cuerpo desde las inmediaciones de aquellos cuerpos que están en contacto inmediato con él, o que consideramos como en reposo, hasta las inmediaciones de otros cuerpos. Por un cuerpo como parte de la materia, entiendo todo lo que se transfiere en conjunto, aunque quizá esté compuesto por varias partes, que en sí mismas tienen otros movimientos; y digo que es el transporte y no la fuerza o acción la que transporta, con miras a demostrar que el movimiento está siempre en el cosa móvil, no en lo que se mueve; pues me parece que no estamos acostumbrados a distinguir estas dos cosas con suficiente precisión. Más lejos, entiendo que es un modo de lo móvil, y no una sustancia, así como la figura es una propiedad de la cosa figurada, y reposo de lo que está en reposo.

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1. ¿Cuándo son dos cosas realmente distintas? ¿Cómo podemos saber que son distintas?
2. ¿Qué tipo de distinción existe entre una sustancia y su esencia, real, conceptual (distinción de razón) o modal?
3. Aristóteles dio varios criterios para la sustance-hood. ¿Qué criterio da Descartes? ¿Es lo mismo que el de Aristóteles?

Meditaciones de Descartes sobre la Primera Filosofía (1641)

Las Meditaciones se encuentran entre las obras mal leídas más frecuentemente de la época moderna. Descartes es visto a menudo como principalmente preocupado por la epistemología y en particular el problema del escepticismo. Pero recuerda que el título de la obra es Meditaciones sobre la Primera Filosofía, y 'primera filosofía' siempre se refiere a la metafísica, no a la epistemología. Y el propio Descartes se refiere a la obra en correspondencia como su 'metafísica'. El escepticismo no es más que una herramienta que Descartes explota; no es un tema independientemente importante o interesante.

El hecho de no ver esto se deriva de la falta de ver el propósito polémico de la obra. El público objetivo de Descartes aquí son los escolásticos; mientras Descartes y sus adversarios coinciden en algunas doctrinas clave —que Dios existe, por ejemplo, y que el alma es inmortal— no están de acuerdo en casi todo lo demás. En lugar de argumentar en contra de sus puntos de vista directamente, Descartes elige una forma literaria que le permite subvertir sus puntos de vista, particularmente el empirismo, el existencialismo y su creencia en multitud de tipos naturales.

El meditador no es el propio Descartes, sino un personaje literario. (Para confirmación de esto, véase el último párrafo de su Sinopsis a continuación.) Al leer las dos primeras meditaciones, ten esto en mente. Busca pistas sobre la verdadera identidad del meditador: ¿qué tipo de puntos de vista sostiene, al comenzar sus reflexiones?

La sinopsis que sigue es útil, pero es posible que desee leerla después de haber leído la obra en su conjunto.

Sinopsis de las Seis Meditaciones Siguientes

En la Primera Meditación expongo los fundamentos sobre los que podemos dudar en general de todas las cosas, y especialmente de los objetos materiales, tanto tiempo como mínimo, ya que no tenemos otros fundamentos para las ciencias que los que hemos poseído hasta ahora. Ahora bien, aunque la utilidad de una duda tan general puede no manifestarse a primera vista, sin embargo es de lo más grande, ya que nos libera de todos los prejuicios, y ofrece el camino más fácil por el cual la mente puede retirarse de los sentidos; y finalmente nos hace imposible dudar donde quiera que después descubrir la verdad.

En la Segunda, la mente que, en el ejercicio de la libertad propia de sí misma, supone que ningún objeto es, de la existencia de la que tiene hasta la más mínima duda, encuentra que, mientras tanto, debe existir en sí misma. Y este punto es igualmente del momento más elevado, pues así se permite a la mente distinguir fácilmente lo que pertenece a sí misma, es decir, a la naturaleza intelectual, de lo que se va a referir al cuerpo. Pero como algunos, tal vez, esperarán, en esta etapa de nuestro progreso, una declaración de las razones que establecen la doctrina de la inmortalidad del alma, creo que es apropiado aquí hacer tal conciencia, que era mi objetivo escribir nada de lo que no pudiera dar demostración exacta, y que por lo tanto sentí yo mismo obligado a adoptar un orden similar al que se usa entre los geometros, es decir, a premisar todo de lo que depende la proposición en cuestión, antes de llegar a cualquier conclusión que la respete. Ahora bien, el primer y principal requisito previo para el conocimiento de la inmortalidad del alma es que seamos capaces de formar la concepción más clara posible (conceptus —concepto) del alma misma, y tal como será absolutamente distinta de todas nuestras nociones de cuerpo; y cómo se va a lograr esto está ahí se muestra. Se requiere, además de esto, la seguridad de que todos los objetos que clara y claramente pensamos son verdaderos (realmente existen) en ese mismo modo en que los pensamos; y esto no pudo establecerse previamente a la Cuarta Meditación.

Más lejos, es necesario, para el mismo propósito, que poseamos una concepción distinta de la naturaleza corpórea, que se da en parte en la Segunda y en parte en las Meditaciones Quinta y Sexta. Y, finalmente, por estos motivos, se nos hace necesario concluir, que todos aquellos objetos que se conciben clara y claramente como sustancias diversas, como mente y cuerpo, son sustancias realmente recíprocamente distintas; y esta inferencia se hace en la Sexta Meditación. La distinción absoluta de mente y cuerpo se confirma, además, en esta Segunda Meditación, al demostrar que no podemos concebir el cuerpo a menos que sea divisible; mientras que, por otra parte, la mente no puede concebirse a menos que sea indivisible. Porque no somos capaces de concebir la mitad de una mente, como podemos de cualquier cuerpo, por pequeño que sea, para que se sostengan las naturalezas de estas dos sustancias, no sólo tan diversas, sino incluso en cierta medida como contrarias.

Sin embargo, no he perseguido más esta discusión en el presente tratado, así por la razón de que estas consideraciones son suficientes para demostrar que la destrucción de la mente no se deriva de la corrupción del cuerpo, y así para dar a los hombres la esperanza de una vida futura, como también porque las premisas a partir de la cual es competente para nosotros inferir la inmortalidad del alma, implican una explicación de todos los principios de la Física: para establecer, en primer lugar, que generalmente todas las sustancias, es decir, todas las cosas que sólo pueden existir como consecuencia de haber sido creadas por Dios, están en las suyas naturaleza incorruptible, y nunca puede dejar de ser, a menos que Dios mismo, al negarse a su concurrencia con ellos, los reduzca a nada; y, en segundo lugar, ese cuerpo, tomado en general, es una sustancia, y por lo tanto nunca puede perecer, sino que el cuerpo humano, en la medida en que difiere de otros cuerpos, se constituye sólo por una determinada configuración de miembros, y por otros accidentes de este tipo, mientras que la mente humana no se compone de accidentes, sino que es una sustancia pura. Porque aunque se cambien todos los accidentes de la mente —aunque, por ejemplo, piense ciertas cosas, hará otras, y perciba otras, la mente misma no varía con estos cambios; mientras que, por el contrario, el cuerpo humano ya no es el mismo si ocurre un cambio en la forma de alguna de sus partes: a partir de la cual se deduce que el cuerpo puede, en efecto, perecer sin dificultad, pero que la mente es en su propia naturaleza inmortal.

En la Tercera Meditación, he desplegado con suficiente extensión, como me parece, mi principal argumento a favor de la existencia de Dios. Pero, sin embargo, como estaba allí deseoso de evitar el uso de comparaciones tomadas de objetos materiales, para poder retirar, en la medida de lo posible, las mentes de mis lectores de los sentidos, tal vez queden numerosas obscuridades, que, sin embargo, serán, confío, luego completamente eliminadas en las Respuestas a la Objeciones: así, entre otras cosas, puede ser difícil entender cómo la idea de un ser absolutamente perfecto, que se encuentra en nuestras mentes, posee tanta realidad objetiva (es decir, participa por representación en tantos grados de ser y perfección) que debe sostenerse para surgir de una causa absolutamente perfecto. Esto se ilustra en las Respuestas por la comparación de una máquina altamente perfecta, cuya idea existe en la mente de algún obrero; pues como la perfección objetiva (es decir, representativa) de esta idea debe tener alguna causa, es decir, la ciencia del obrero, o de alguna otra persona de la que tiene recibió la idea, de la misma manera la idea de Dios, que se encuentra en nosotros, exige a Dios mismo para su causa.

En el Cuarto, se demuestra que todo lo que percibimos clara y claramente (aprehendemos) es cierto; y, al mismo tiempo, se explica en donde consiste la naturaleza del error; puntos que requieren ser conocidos también para confirmar las verdades precedentes, como para la mejor comprensión de las que han de seguir. Pero, mientras tanto, hay que observar, que en absoluto no trato del Pecado, es decir, de error cometido en la búsqueda del bien y del mal, sino solo de ese tipo que surge en la determinación de lo verdadero y lo falso. Tampoco me refiero a asuntos de fe, ni a la conducción de la vida, sino sólo a lo que se refiere a verdades especulativas, y tales como se conocen solo por medio de la luz natural.

En la Quinta, además de la ilustración de la naturaleza corpórea, tomada genéticamente, se da una nueva demostración de la existencia de Dios, no libre, quizás, más que la primera, de ciertas dificultades, pero de éstas la solución se encontrará en las Respuestas a las Objeciones. Muestro además, en qué sentido es cierto que la certidumbre de las propias demostraciones geométricas depende del conocimiento de Dios.

Por último, en la Sexta se distingue el acto de la comprensión (intelectio) del de la imaginación (imaginatio); se describen las marcas de esta distinción; se muestra que la mente humana es realmente distinta del cuerpo, y, sin embargo, tan estrechamente unida con ello, como juntos para formar, por así decirlo, una unidad. Se pone en revisión la totalidad de los errores que surgen de los sentidos, mientras se señalan los medios para evitarlos; y, finalmente, se aducen todos los fundamentos de los cuales se puede inferir la existencia de objetos materiales; no, sin embargo, porque los consideré de gran utilidad para establecer lo que ellos demostrar, a saber, que en realidad hay un mundo, que los hombres son poseídos de cuerpos, y similares, la verdad de la que nadie de sano juicio dudó jamás seriamente; sino porque, a partir de una consideración cercana de ellos, se percibe que no son ni tan fuertes ni claros como los razonamientos que nos conducen a la conocimiento de nuestra mente y de Dios; para que estos últimos sean, de todos los que están bajo el conocimiento humano, los más seguros y manifiestos, conclusión que fue mi único objetivo en estas Meditaciones establecer; por lo que aquí omito mencionar las diversas otras cuestiones que, en el transcurso de la discusión, tuve ocasión igualmente de considerar.

Primera Meditación: De las cosas de las que podemos dudar

Han transcurrido ya varios años desde que me di cuenta por primera vez de que había aceptado, incluso desde mi juventud, muchas opiniones falsas para verdades, y que en consecuencia lo que después basé en tales principios era altamente dudoso; y a partir de ese momento estaba convencido de la necesidad de emprender una vez en mi vida para librarme de todas las opiniones que había adoptado, y de comenzar de nuevo el trabajo de construir desde los cimientos, si deseaba establecer una superestructura firme y duradera en las ciencias. Pero como este emprendimiento me pareció uno de gran magnitud, esperé hasta haber alcanzado una edad tan madura como para dejarme ninguna esperanza de que en cualquier etapa de la vida más avanzada pudiera ser mejor capaz de ejecutar mi diseño. En esta cuenta, me he retrasado tanto tiempo que en lo sucesivo debería considerar que estaba haciendo mal si todavía debía consumir en deliberación alguna de las veces que ahora queda para la acción.

Hoy, entonces, dado que oportunamente he liberado mi mente de todos los cuidados (y estoy felizmente perturbado por ninguna pasiones), y como estoy en la posesión segura del ocio en una jubilación pacífica, me voy a aplicar largamente con seriedad y libertad al derrocamiento general de todas mis opiniones anteriores. Pero, para ello, no será necesario que demuestre que el conjunto de estos son falsos —un punto, quizás, al que nunca llegaré; pero como incluso ahora mi razón me convence de que no debo menos cuidadosamente retener la creencia de lo que no es del todo seguro e indudable, que de lo que es manifiestamente falso, bastará con justificar el rechazo del todo si voy a encontrar en cada uno algún motivo de duda. Tampoco para ello será necesario ni siquiera tratar de manera individual cada creencia, lo que sería verdaderamente una labor interminable; pero, como la remoción desde abajo de la fundación implica necesariamente la caída de todo el edificio, de inmediato me acercaré a la crítica de los principios sobre los que todos mis antiguos creencias descansaron.

Todo lo que tengo, hasta este momento, aceptado como poseído de la más alta verdad y certeza, lo recibí ya sea de o a través de los sentidos. Observé, sin embargo, que estos a veces nos engañaron; y es parte de la prudencia no poner una confianza absoluta en aquello por lo que incluso una vez hemos sido engañados.

Pero se puede decir que, aunque los sentidos ocasionalmente nos engañan respetando objetos diminutos, y tales como están tan alejados de nosotros como para estar fuera del alcance de una observación cercana, todavía hay muchas otras de sus informaciones (presentaciones), de la verdad de la que es manifiestamente imposible dudar; en cuanto a ejemplo, que estoy en este lugar, sentado junto al fuego, vestido con una bata de invierno, que tengo en mis manos este trozo de papel, con otras insinuaciones de la misma naturaleza. Pero, ¿cómo podría negar que poseo estas manos y este cuerpo, y sin escapar siendo clasificado con personas en estado de locura, cuyos cerebros están tan desordenados: y nublados por vapores biliosos oscuros como para hacerles afirmar pertinazmente que son monarcas cuando están en la mayor pobreza; o vestidos en oro y púrpura cuando están desamparados de alguna cubierta; o que su cabeza esté hecha de arcilla, su cuerpo de vidrio, o que sean calabazas? Yo ciertamente no debería estar menos loco que ellos, si yo fuera a regular mi procedimiento según ejemplos tan extravagantes.

Aunque esto sea cierto, sin embargo aquí debo considerar que soy un hombre, y que, en consecuencia, tengo la costumbre de dormir, y representarme a mí mismo en los sueños esas mismas cosas, o incluso a veces otras menos probables, que los locos piensan que se les presentan en sus momentos de vigilia. ¿Cuántas veces he soñado que estaba en estas circunstancias familiares, que estaba vestida y ocupaba este lugar junto al fuego, cuando estaba acostada desnuda en la cama? En este momento, sin embargo, ciertamente miro este artículo con los ojos bien despiertos; la cabeza que ahora muevo no está dormida; extiendo esta mano conscientemente y con propósito expreso, y la percibo; las ocurrencias en el sueño no son tan distintas como yo todo esto. Pero no puedo olvidar que, en otras ocasiones he sido engañado en el sueño por ilusiones similares; y, considerando atentamente esos casos, percibo tan claramente que no existen ciertas marcas por las que el estado de vigilia pueda distinguirse jamás del sueño, que me siento muy asombrado; y con asombro me casi me persuade de que ahora estoy soñando.

Supongamos, entonces, que estamos soñando, y que todas estas particularidades —es decir, la apertura de los ojos, el movimiento de la cabeza, la cuadratura de las manos— son meramente ilusiones; e incluso que realmente no poseemos ni un cuerpo entero ni manos como vemos. Sin embargo, debe admitirse al menos que los objetos que nos aparecen en el sueño son, por así decirlo, representaciones pintadas que no podrían haberse formado a menos que a semejanza de realidades; y, por tanto, que esos objetos generales, en todo caso, es decir, ojos, cabeza, manos y cuerpo entero, no son simplemente imaginario, pero realmente existente. Porque, en verdad, los propios pintores, incluso cuando estudian para representar sirenas y sátiros por formas las más fantásticas y extraordinarias, no pueden otorgarles naturalezas absolutamente nuevas, sino que solo pueden hacer cierta mezcla de los miembros de diferentes animales; o si tienen la oportunidad de imaginar algo tan novedoso que nunca antes se había visto nada similar, y tal como es, por lo tanto, puramente ficticio y absolutamente falso, es al menos seguro que los colores de los que se compone esto son reales.

Y en el mismo principio, aunque estos objetos generales, a saber, un cuerpo, ojos, una cabeza, manos, y similares, sean imaginarios, sin embargo estamos absolutamente obligados a admitir la realidad al menos de algunos otros objetos aún más simples y universales que estos, de los cuales, al igual que de ciertos colores reales, todos esos se forman imágenes de cosas, ya sean verdaderas y reales, o falsas y fantásticas, que se encuentran en nuestra conciencia (cogitatio).

A esta clase de objetos parecen pertenecer la naturaleza corpórea en general y su extensión; la figura de las cosas extendidas, su cantidad o magnitud, y su número, como también el lugar en, y el tiempo durante, en el que existen, y otras cosas del mismo tipo. Por lo tanto, no razonaremos ilegítimamente si concluimos de esto que la Física, la Astronomía, la Medicina y todas las demás ciencias que tienen para su fin la consideración de objetos compuestos, son ciertamente de carácter dudoso; pero que la Aritmética, la Geometría, y las demás ciencias de la misma clase, que se refieren meramente a los objetos más simples y generales, y apenas preguntan si estos son realmente existentes o no, contienen algo que es cierto e indudable: porque si estoy despierto o soñando, sigue siendo cierto que dos y tres hacen cinco, y que un cuadrado tiene solo cuatro lados; ni parece posible que verdades tan aparentes puedan caer alguna vez bajo la sospecha de falsedad.

Sin embargo, la creencia de que hay un Dios que es todo poderoso, y que me creó, tal como soy, ha obtenido, desde hace mucho tiempo, la posesión constante de mi mente. ¿Cómo, entonces, sé que no ha dispuesto que no haya tierra, ni cielo, ni cosa extendida alguna, ni figura, ni magnitud, ni lugar, proporcionando al mismo tiempo, sin embargo, para el ascenso en mí de las percepciones de todos estos objetos, y la persuasión de que estos no existen de otra manera que como yo percibirlos? Y además, como a veces pienso que otros están equivocados respetando asuntos de los que se creen poseer un conocimiento perfecto, ¿cómo sé que no me engaña también cada vez que agrego dos y tres, o numerar los lados de un cuadrado, o formar algún juicio aún más simple, si más simple de hecho se puede imaginar? Pero quizá Dios no ha estado dispuesto a que me engañe así, pues se dice que es supremamente bueno. Sin embargo, si fuera repugnante a la bondad de Dios haberme creado sujeto a un engaño constante, parecería igualmente contrario a su bondad permitirme ser engañado ocasionalmente; y sin embargo, está claro que esto está permitido. Se podría encontrar, efectivamente, a algunos que estarían dispuestos más bien a negar la existencia de un Ser tan poderoso que a creer que no hay nada seguro. Pero abstengámonos por el presente de oponernos a esta opinión, y concedamos que todo lo que aquí se dice de Dios es fabuloso: sin embargo, de cualquier manera se suponga que llego al estado en el que existo, ya sea por el destino, o por el azar, o por una serie interminable de antecedentes y consecuentes, o por cualquier otro medio, es claro (ya que ser engañado y errar es cierto defecto) que la probabilidad de que sea tan imperfecto como de ser víctima constante del engaño, se incrementará exactamente en proporción a medida que se disminuya el poder que posee la causa, a la que asignan mi origen. A estos razonamientos seguramente no tengo nada que responder, pero me veo obligado por fin a afirmar que no hay nada de todo lo que antes creí que era cierto de lo que es imposible dudar, y eso no a través de la irreflexión o la ligereza, sino de razones convincentes y consideradas con madurez; para que de ahora en adelante, si yo deseo de descubrir algo cierto, no debería menos cuidadosamente abstenerme de asentir a esas mismas opiniones que a lo que podría demostrarse que es manifiestamente falso.

Pero no basta con haber hecho estas observaciones; también se debe tener cuidado para mantenerlas en memoria. Por esas viejas y consuetudinarias opiniones perpetuamente recurren —uso largo y familiar, dándoles el derecho de ocupar mi mente, incluso casi en contra de mi voluntad, y someter mi creencia; ni perderé el hábito de aplazar ante ellos y confiar en ellos siempre y cuando los considere como lo que en verdad son, a saber, opiniones hasta cierto punto dudosas, como ya he demostrado, pero aún muy probables, y como es mucho más razonable creer que negar. Es por ello que estoy persuadido de que no voy a estar haciendo mal, si, tomando un juicio opuesto de diseño deliberado, me convierto en mi propio engañador, suponiendo, por un tiempo, que todas esas opiniones son completamente falsas e imaginarias, hasta que al final, habiendo equilibrado así mi viejo por mis nuevos prejuicios, mi juicio ya no se apartarán por el uso pervertido del camino que conduzca a la percepción de la verdad. Porque tengo la seguridad de que, mientras tanto, no surgirá peligro ni error de este rumbo, y que por el momento no puedo ceder demasiado para desconfiar, ya que el fin que ahora busco no es la acción sino el conocimiento.

Supongo, entonces, no que Dios, que es soberanamente bueno y fuente de la verdad, sino que algún demonio maligno, que a la vez es sumamente potente y engañoso, ha empleado todo su artificio para engañarme; supondré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos, y todas las cosas externas, son nada mejor que las ilusiones de los sueños, por medio de los cuales este ser ha puesto trampas para mi credulidad; me consideraré como sin manos, ojos, carne, sangre, o cualquiera de los sentidos, y como falsamente creer que estoy poseído de estos; voy a seguir decididamente fijado en esta creencia, y si efectivamente por esto significa que no esté en mi poder llegar al conocimiento de la verdad, por lo menos haré lo que esté en mi poder, a saber, suspender mi juicio, y guardarme con propósito establecido contra dar mi asentimiento a lo que es falso, y ser impuesto por este engañador, cualquiera que sea su poder y artificio.

Pero esta empresa es ardua, y una cierta indolencia me lleva insensiblemente a mi curso ordinario de vida; y así como el cautivo, quien, por casualidad, disfrutaba en sus sueños de una libertad imaginaria, cuando comienza a sospechar que no es más que una visión, teme despertar, y conspira con las ilusiones agradables que el engaño pueda prolongarse; así que yo, por mi propia voluntad, vuelvo a caer en el tren de mis creencias anteriores, y el miedo de despertarme de mi sueño, no sea que el tiempo de laboriosa vigilia que sucedería a este tranquilo descanso, en lugar de traer cualquier luz del día, resulte inadecuado para disipar la oscuridad que surgirán de las dificultades que ahora se han planteado.

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1. En esta meditación, Descartes presenta tres argumentos escépticos. Hay un patrón común: en cada caso, más que reaccionar directamente al argumento escéptico y tratar de derrocarlo, el meditador se retrae a algún terreno aparentemente más sólido, hasta que, al final de la meditación, ____.
2. ¿Cuáles son los argumentos escépticos? ¿Qué tan efectivos son?
   1. Premisa: A veces los sentidos nos engañan. Conclusión: Nunca se debe confiar en los sentidos.

   ¿Qué tiene de malo este argumento? ¿Hay alguna manera de otorgar la premisa mientras se niega la conclusión?

   1. Premisa: A veces, mientras sueña, ___. Conclusión: Por lo tanto, ahora mismo no puedo decir ___.

   Esto es lo que podríamos llamar el argumento 'literal' del sueño. ¿Se te ocurre alguna manera de responder? (Quizás quieras volver a esto después de haber leído la Sexta Meditación. Pero hay una versión más amenazante de este argumento: el 'argumento metafórico del sueño':

   1. Premisa (Alterna): Soñar demuestra que podemos tener experiencias sensoriales incluso cuando no corresponden a nada en el mundo. Conclusión (Alterna): No tengo razón para pensar que toda mi experiencia no es como un sueño, en que no corresponde a nada fuera de mí.
   2. Premisa: Podría haber un ser omnipotente, capaz de hacer todas mis inferencias _____, incluso cuando pienso _________. Conclusión: No puedo confiar en mis propios poderes de _________.

   ¿Cuál de estos argumentos es más importante? ¿Cuál de las tres 'áreas de retiro' amenaza?

Pensar al leer las siguientes Meditaciones: ¿Cuál es el propósito de las dudas escépticas aquí introducidas?

Después de todo, apenas eran nuevos, incluso en el siglo XVII. Más bien snottily, Thomas Hobbes señala que se pueden encontrar en escritores antiguos como Platón: 'Hubiera preferido al autor, tan distinguido en el ámbito de las nuevas especulaciones, no haber publicado estas cosas viejas'. Descartes responde que los incluyó en parte para mostrar cuán firmes son realmente las verdades a las que luego llega, y en parte para 'preparar la mente de los lectores para la consideración de asuntos orientados a la comprensión y para distinguirlos de las cosas corpóreas, metas para las que estos argumentos parecen totalmente necesarias. ' ¿Cómo crees que la duda logra estos objetivos?

Segunda Meditación: De la Naturaleza de la Mente Humana; y que Es Más Fácilmente Conocida que el Cuerpo

En la Segunda Meditación, Descartes se preocupa por mostrar la primacía del intelecto sobre los sentidos. El objetivo de los argumentos escépticos es poner en tela de juicio los sentidos; aquí veremos no sólo que los sentidos no nos dicen que nada existe, no nos dicen nada sobre la naturaleza de lo que existe.

La característica más desconcertante de esta meditación es la larga discusión sobre la pieza de cera. ¿Qué demonios está haciendo aquí? ¿Qué se supone que debe lograr? (Pista: recordar la doctrina escolástica del existencialismo. ¿Descartes lo avala o no? Si no, ¿cómo debe proceder la Meditadora, si en última instancia quiere demostrar que existe el mundo externo?)

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La meditación de ayer me ha llenado la mente de tantas dudas, que ya no está en mi poder olvidarlas. Tampoco veo, por su parte, ningún principio sobre el que puedan resolverse; y, como si de repente hubiera caído en aguas muy profundas, estoy tan desconcertada que no puedo ni plantar los pies firmemente en el fondo ni sostenerme nadando en la superficie. Yo, sin embargo, haré un esfuerzo, e intentaré de nuevo el mismo camino en el que había entrado ayer, es decir, proceder desechando todo lo que admita de la más mínima duda, no menos que si hubiera descubierto que era absolutamente falso; y seguiré siempre en esta pista hasta encontrar algo que sea cierto, o al menos, si no puedo hacer nada más, hasta que sepa con certeza que no hay nada seguro. Arquímedes, para que pudiera transportar todo el globo del lugar que ocupaba a otro, exigía sólo un punto que fuera firme e inamovible; así, también, tendré derecho a entretener las más altas expectativas, si tengo la suerte de descubrir sólo una cosa que es cierta e indudable.

Supongo, en consecuencia, que todas las cosas que veo son falsas (ficticias); creo que ninguno de esos objetos que representa mi memoria falaz existió jamás; supongo que no tengo sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar son meramente ficciones de mi mente. ¿Qué hay, entonces, que se pueda estimar cierto? Quizás esto solamente, que no hay absolutamente nada seguro.

Pero, ¿cómo sé que no hay algo completamente distinto de los objetos que ahora he enumerado, de los cuales es imposible entretener la más mínima duda? ¿No hay un Dios, o algún ser, por el nombre que le designe, que haga que estos pensamientos surjan en mi mente? Pero ¿por qué suponer tal ser, pues puede ser yo mismo soy capaz de producirlos? ¿Yo, entonces, por lo menos no es algo? Pero antes negué que poseía sentidos o un cuerpo; dudo, sin embargo, ¿por qué se desprende de eso? ¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que sin estos no puedo existir? Pero tuve la persuasión de que no había absolutamente nada en el mundo, que no había cielo ni tierra, ni mentes ni cuerpos; ¿no estaba yo, pues, al mismo tiempo, persuadido de que no existía? Lejos de ello; seguramente existí, ya que fui persuadido. Pero ahí está yo no sé qué ser, que está poseído a la vez del más alto poder y la más profunda astucia, que está constantemente empleando todo su ingenio para engañarme. Sin duda, entonces, existo, ya que estoy engañado; y, que me engañe como quiera, nunca podrá lograr que no soy nada, siempre y cuando sea consciente de que soy algo. Para que se deba, en buen término, mantenerse, siendo todas las cosas consideradas de manera madura y cuidadosa, que esta proposición 'Yo soy, existo', sea necesariamente cierta cada vez que sea expresada por mí, o concebida en mi mente.

Pero todavía no sé con suficiente claridad lo que soy, aunque seguro que soy; y por lo tanto, en el siguiente lugar, debo cuidar, no sea que por casualidad sustituya desconsideradamente algún otro objeto en la habitación de lo que es propiamente yo mismo, y así vagar de la verdad, incluso en ese conocimiento (cognición) que considero ser de todos los demás lo más seguro y evidente. Por ello, ahora voy a considerar de nuevo lo que antes me creí que era, antes de entrar en el presente tren de pensamiento; y de mi anterior opinión voy a restañar todo lo que pueda en lo menos ser invalidado por los motivos de duda que he aducido, para que pueda quedar largamente nada más que lo que es cierto e indudable. Entonces, ¿qué pensaba que era antes? Sin duda juzgué que era un hombre. Pero, ¿qué es un hombre? ¿Diría que un animal racional? Seguramente no; pues sería necesario indagar inmediatamente sobre qué se entiende por animal, y qué por racional, y así, a partir de una sola pregunta, debo deslizarme insensiblemente hacia los demás, y estos más difíciles que los primeros; ni ahora poseo suficiente ocio como para garantizarme perder el tiempo en medio sutilezas de este tipo. Prefiero aquí atender los pensamientos que surgieron de sí mismos en mi mente, y se inspiraron solo en mi propia naturaleza, cuando me apliqué a la consideración de lo que era.

En primer lugar, entonces, pensé que poseía un semblante, manos, brazos, y toda la tela de miembros que aparece en un cadáver, y que llamé con el nombre de cuerpo. Se me ocurrió además que estaba nutrido, que caminaba, percibía y pensaba, y todas esas acciones me refería al alma; pero lo que era el alma misma o no me quedé a considerar, o, si lo hacía, imaginaba que era algo extremadamente raro y sutil, como el viento, o la llama, o el éter, se extendió a través de mis partes más burdas. En cuanto al cuerpo, ni siquiera dudé de su naturaleza, pero pensé que lo conocía claramente, y si hubiera querido describirlo de acuerdo con las nociones que entonces entretuve, debería haberme explicado de esta manera: Por cuerpo entiendo todo lo que puede ser terminado por cierta figura; eso puede estar comprendido en un cierto lugar, y así llenar cierta especia como del mismo para excluir a cualquier otro cuerpo; que pueda percibirse ya sea por el tacto, la vista, el oído, el gusto o el olfato; que se pueda mover de diferentes maneras, no de hecho por sí mismo, sino por algo ajeno a él por el cual se toca y de donde recibe la impresión; por el poder del movimiento propio, como también el de percibir y pensar, sostenía que de ninguna manera pertenecía a la naturaleza del cuerpo; al contrario, estaba algo asombrado al encontrar tales facultades existentes en algunos cuerpos.

Pero en cuanto a mí mismo, ¿qué puedo decir ahora que soy, ya que supongo que existe un ser extremadamente poderoso, y, si se me permite decirlo, maligno, cuyos esfuerzos enteros están dirigidos a engañarme? ¿Puedo afirmar que poseo alguno de todos esos atributos de los que últimamente he hablado como pertenecientes a la naturaleza del cuerpo? Después de considerarlos atentamente en mi propia mente, encuentro que ninguno de los que se pueda decir propiamente me pertenezca a mí mismo. Para contarlos fueron ociosos y tediosos. Pasemos, entonces, a los atributos del alma. Los primeros mencionados fueron los poderes de la nutrición y el caminar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, también es cierto que no soy capaz ni de caminar ni de ser nutrido. La percepción es otro atributo del alma; pero la percepción también es imposible sin el cuerpo; además, frecuentemente, durante el sueño, he creído que percibía objetos que después observé que no percibía en realidad. Pensar es otro atributo del alma; y aquí descubro lo que propiamente me pertenece. Esto por sí solo es inseparable de mí. Yo existo: esto es cierto; pero ¿con qué frecuencia? Tan a menudo como pienso; porque tal vez incluso sucedería, si dejara de pensar por completo, que al mismo tiempo debería dejar de serlo por completo. Ahora admito nada que no sea necesariamente cierto. Por lo tanto, precisamente hablando, sólo una cosa pensante, es decir, una mente (mens sive animus), comprensión, o razón, términos cuya significación antes era desconocida para mí. Yo soy, sin embargo, una cosa real, y realmente existente; pero ¿qué cosa? La respuesta fue, una cosa pensante. Ahora surge la pregunta, ¿soy algo además? Estimularé mi imaginación con miras a descubrir si no sigo siendo algo más que un ser pensante. Ahora bien, en llanura no soy el ensamble de miembros llamados cuerpo humano; no soy un aire delgado y penetrante difundido a través de todos estos miembros, o viento, o llama, o vapor, o aliento, o cualquiera de todas las cosas que me puedo imaginar; porque supuse que todas estas no eran, y, sin cambiar el suposición, encuentro que todavía me siento seguro de mi existencia.

Pero es cierto, quizás, que esas mismas cosas que supongo que son inexistentes, porque me son desconocidas, no son en troth diferentes de mí a quien conozco. Este es un punto que no puedo determinar, y ahora no entres en disputa alguna al respecto. Sólo puedo juzgar las cosas que me conocen: soy consciente de que existo, y yo que sé que existo indagar en lo que soy. Sin embargo, es perfectamente seguro que el conocimiento de mi existencia, así precisamente tomado, no depende de las cosas, cuya existencia me es aún desconocida: y en consecuencia no depende de ninguna de las cosas que pueda fingir en la imaginación. Además, la frase misma, enmarco una imagen (effingo), me recuerda mi error; pues en verdad debería enmarcar uno si tuviera que imaginarme a mí mismo para ser cualquier cosa, ya que imaginar no es más que contemplar la figura o imagen de una cosa corpórea; pero ya sé que existo, y que es posible al mismo tiempo que todas esas imágenes, y en general todo lo que se relaciona con la naturaleza del cuerpo, sean meramente sueños o quimeras. De esto descubro que no es más razonable decir: 'Voy a excitar mi imaginación para que pueda saber más claramente lo que soy”, que expresarme de la siguiente manera: 'Ahora estoy despierto, y percibo algo real; pero debido a que mi percepción no es suficientemente clara, voy a de expresar propósito ir a dormir que mi los sueños pueden representar para mí el objeto de mi percepción con más verdad y claridad'. Y, por lo tanto, sé que nada de todo lo que pueda abrazar en la imaginación pertenece al conocimiento que tengo de mí mismo, y que hay que recordar con sumo cuidado la mente de esta forma de pensar, para que pueda conocer su propia naturaleza con perfecta distinción.

Pero ¿qué, entonces, soy? Una cosa pensante, se ha dicho. Pero, ¿qué es una cosa pensante? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, rechaza; que imagina también, y percibe. Seguramente no es poco, si todas estas propiedades pertenecen a mi naturaleza. Pero, ¿por qué no deberían pertenecer a ella? ¿No soy ese mismo ser que ahora duda de casi todo; quién, por todo eso, entiende y concibe ciertas cosas; que afirma a uno solo como verdadero, y niega a los demás; que desea conocer más de ellas, y no desea ser engañado; que imagina muchas cosas, a veces incluso a pesar de su voluntad; y es igualmente percipiente de muchos, como si a través del medio de los sentidos. ¿No hay nada de todo esto tan cierto como eso soy, aunque debería estar siempre soñando, y aunque el que me dio empleándose todo su ingenio para engañarme? ¿También hay alguno de estos atributos que pueda distinguirse adecuadamente de mi pensamiento, o que se pueda decir que está separado de mí mismo? Porque es de por sí tan evidente que soy yo quien dudo, yo el que entiendo, y yo el que deseo, que aquí es innecesario agregar nada por medio de dejarlo más claro. Y yo soy sin duda el mismo ser que imagina; porque aunque quizá (como antes supuse) que nada de lo que imagino es verdad, aún así el poder de la imaginación no deja de existir realmente en mí y de formar parte de mi pensamiento. En bien, soy el mismo ser que percibe, es decir, que aprehende ciertos objetos como por los órganos de los sentidos, ya que, en verdad, veo la luz, escucho un ruido, y siento calor. Pero se dirá que estas presentaciones son falsas, y que estoy soñando. Que así sea. En todo caso es cierto que parece que veo la luz, escucho un ruido y siento calor; esto no puede ser falso, y esto es lo que en mí se llama propiamente percibir (sentire), que no es otra cosa que pensar. De esto empiezo a saber lo que soy con algo mayor claridad y distinción que hasta ahora.

Pero, sin embargo, todavía me parece, y no puedo dejar de creer, que las cosas corpóreas, cuyas imágenes están formadas por el pensamiento, y son examinadas por el mismo, son conocidas con mucha mayor distinción que la que no sé qué parte de mí misma que no es imaginable; aunque, en verdad, puede parecer extraño decirlo que conozco y comprendo con mayor claridad las cosas cuya existencia me parece dudosa, que son desconocidas, y no me pertenecen, que otras de cuya realidad estoy persuadida, que me son conocidas, y que pertenecen a mi propia naturaleza; en una palabra, que a mí mismo. Pero veo claramente cuál es el estado del caso. Mi mente es apta para vagar, y aún no se someterá a ser contenida dentro de los límites de la verdad. Dejemos, pues, una vez más la mente para sí misma y, según ella, todo tipo de libertad, permitirle considerar los objetos que le aparecen desde fuera, a fin de que, habiéndola retirado posteriormente de éstos suave y oportunamente, y fijándolo en la consideración de su ser y de las propiedades que encuentra en sí mismo, entonces puede ser el más fácil de controlar.

Consideremos ahora en consecuencia los objetos que comúnmente se piensa que son los más fáciles, e igualmente los más claramente conocidos, a saber, los cuerpos que tocamos y vemos; no, de hecho, los cuerpos en general, porque estas nociones generales suelen ser algo más confusas, sino un cuerpo en particular. Tomemos, por ejemplo, este trozo de cera; es bastante fresco, habiendo sido pero recientemente tomado de la colmena; aún no ha perdido la dulzura de la miel que contenía; aún conserva algo del olor de las flores de las que se recogió; su color, figura, tamaño, son evidentes (a la vista); es duro, frío, de fácil manejo; y suena cuando se le pega con el dedo. En fino, todo lo que contribuye a hacer un cuerpo lo más claramente conocido posible, se encuentra en el que tenemos ante nosotros. Pero, mientras hablo, que se coloque cerca del fuego —lo que quedó del sabor exhala, el olor se evapora, el color cambia, su figura se destruye, su tamaño aumenta, se vuelve líquido, se calienta, difícilmente se puede manejar y, aunque golpeada, no emite ningún sonido. ¿Aún queda la misma cera después de este cambio? Debe admitirse que sí permanece; nadie lo duda, ni juzga de otra manera. Entonces, ¿qué era lo que sabía con tanta distinción en el pedazo de cera? Seguramente, no podría ser nada de todo lo que observé por medio de los sentidos, ya que todas las cosas que cayeron bajo el gusto, el olfato, la vista, el tacto y el oído se cambian, y sin embargo queda la misma cera. Fue quizás lo que ahora pienso, a saber, que esta cera no era ni la dulzura de la miel, el agradable olor de las flores, la blancura, la figura, ni el sonido, sino sólo un cuerpo que un poco antes me apareció conspicuo bajo estas formas, y que ahora se percibe bajo otras. Pero, para hablar precisamente, ¿qué es lo que me imagino cuando lo pienso de esta manera? Que se considere con atención, y, reduciendo todo lo que no pertenece a la cera, veamos lo que queda.

Ciertamente no queda nada, salvo algo extendido, flexible y móvil. Pero, ¿qué se entiende por flexible y móvil? ¿No es que me imagino que la pieza de cera, al ser redonda, es capaz de volverse cuadrada, o de pasar de un cuadrado a una figura triangular? Seguramente tal no es el caso, porque concibo que admite una infinidad de cambios similares; y además soy incapaz de brújula esta infinidad por la imaginación, y en consecuencia esta concepción que tengo de la cera no es producto de la facultad de la imaginación. Pero, ¿qué es ahora esta extensión? ¿No se desconoce también? pues se hace mayor cuando se funde la cera, mayor cuando se hierve, y mayor aún cuando aumenta el calor; y no debería concebir con claridad y según la verdad, la cera tal como es, si no imaginaba que la pieza que estamos considerando admitida incluso de una mayor variedad de extensión de lo que jamás imaginé . Debo, pues, admitir que ni siquiera puedo comprender por la imaginación cuál es el pedazo de cera, y que es solo la mente la que lo percibe. Hablo de una pieza en particular; porque en cuanto a encerar en general, esto es aún más evidente. Pero, ¿cuál es la pieza de cera que solo puede ser percibida por la comprensión o la mente? Sin duda es lo mismo que veo, toco, imagino; y, en fino, es lo mismo que, desde el principio, creí que era. Pero (y esto es de momento de observar) la percepción de ella no es ni un acto de vista, de tacto, ni de imaginación, y nunca fue ninguno de estos, aunque antes pudiera parecer así, sino que es simplemente una intuición (inspectio) de la mente, que puede ser imperfecta y confusa, como antes lo era, o muy claro y distinto, como lo es en la actualidad, según que la atención se dirija más o menos a los elementos que contiene, y de los que está compuesta.

Pero, mientras tanto, me siento muy asombrado cuando observo la debilidad de mi mente, y su propensión al error. Porque aunque, sin dar expresión en absoluto a lo que pienso, considero todo esto en mi propia mente, las palabras sin embargo ocasionalmente impiden mi progreso, y casi me llevan al error los términos del lenguaje ordinario. Decimos, por ejemplo, que vemos la misma cera cuando está ante nosotros, y no que juzguemos que es la misma desde que conserva el mismo color y figura: de donde debería disponerme inmediatamente a concluir que la cera es conocida por el acto de la vista, y no por la intuición de la mente sola, si no fuera por la instancia análoga de seres humanos que pasan en la calle de abajo, como se observa desde una ventana. En este caso no dejo de decir que veo a los propios hombres, así como digo que veo la cera; y sin embargo, ¿qué veo desde la ventana más allá de sombreros y mantos que pudieran cubrir máquinas artificiales, cuyos movimientos podrían ser determinados por resortes? Pero juzgo que hay seres humanos a partir de estas apariencias, y así comprendo, solo por la facultad de juicio que está en la mente, lo que creí que vi con mis ojos.

El hombre que hace de su objetivo elevarse al conocimiento superior al común, debería avergonzarse de buscar ocasiones de dudar de las vulgares formas de expresión: en cambio, por lo tanto, de hacer esto, procederé con el asunto en cuestión, y preguntaré si tenía una percepción más clara y perfecta de la pieza de cera cuando lo vi por primera vez, y cuando pensé que lo sabía por medio del sentido externo mismo, o, en todo caso, por el sentido común (sensus communis), como se le llama, es decir, por la facultad imaginativa; o si más bien la aprehendo más claramente en la actualidad, después de haber examinado con mayor cuidado, tanto lo que es, como de qué manera se puede conocer. Sin duda sería ridículo entretener cualquier duda sobre este punto. ¿Para qué, en esa primera percepción, había distinto? ¿Qué percibí que algún animal podría no haber percibido? Pero cuando distingo la cera de sus formas exteriores, y cuando, como si la hubiera despojado de sus vestiduras, la considero bastante desnuda, es cierto, aunque todavía se pueda encontrar algún error a mi juicio, que no puedo, sin embargo, así aprehenderla sin poseer una mente humana.

Pero, finalmente, ¿qué voy a decir de la mente misma, es decir, de mí mismo? pues hasta ahora no admito que soy cualquier cosa menos mente. ¡Qué, entonces! Yo que parece poseer una aprehensión tan distinta del pedazo de cera, ¿no me conozco a mí mismo, tanto con mayor verdad y certidumbre, como también mucho más clara y claramente? Porque si juzgo que la cera existe porque la veo, seguramente se deduce, mucho más evidentemente, que yo mismo soy o existo, por la misma razón: porque es posible que lo que veo no sea en verdad cera, y que ni siquiera poseo ojos con los que ver nada; pero no puede ser eso cuando veo, o, cual viene a lo mismo, cuando pienso que veo, yo mismo que pienso que no soy nada. Entonces de igual manera, si juzgo que la cera existe porque la toco, seguirá también que soy; y si determino que mi imaginación, o cualquier otra causa, sea lo que sea, me persuade de la existencia de la cera, seguiré sacando la misma conclusión. Y lo que aquí se remarca de la pieza de cera, es aplicable a todas las demás cosas que me son externas. Y además, si la noción o percepción de cera me pareciera más precisa y distinta, después de eso no sólo la vista y el tacto, sino muchas otras causas además, la hicieron manifiesta a mi aprehensión, con cuánta mayor distinción debo ahora conocerme a mí mismo, ya que todas las razones que contribuyen al conocimiento de la naturaleza de la cera, o de cualquier cuerpo lo que sea, manifestar aún mejor la naturaleza de mi mente? Y hay además tantas otras cosas en la propia mente que contribuyen a la ilustración de su naturaleza, que aquellos dependientes del cuerpo, al que me he referido aquí, apenas merecen ser tomados en cuenta.

Pero, en conclusión, me parece que he vuelto insensiblemente al punto que deseaba; porque, como ahora me es manifiesto que los propios cuerpos no son percibidos adecuadamente por los sentidos ni por la facultad de la imaginación, sino solo por el intelecto; y ya que no son percibidos porque son vistos y tocados, sino sólo porque son entendidos o bien comprendidos por el pensamiento, descubro fácilmente que no hay nada más fácil o claramente aprehendido que mi propia mente. Pero debido a que es difícil librarse tan prontamente de una opinión a la que uno ha estado acostumbrado desde hace mucho tiempo, será deseable quedarse algún tiempo en esta etapa, para que, por una meditación prolongada y continuada, pueda impresionar más profundamente en mi memoria este nuevo conocimiento.

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1. ¿Quién es el meditador? ¿Qué tipo de puntos de vista sostiene, cuando comienza sus meditaciones?
2. Descartes piensa que muchas de las creencias y pensamientos que atribuimos meramente a los sentidos dependen del intelecto. ¿Cómo muestra esto el ejemplo de los autómatas ('máquinas artificiales')?
3. ¿Qué haría Descartes de la doctrina escolástica del existencialismo?
4. ¿Cuál es la esencia de la cera? ¿Qué haría un escolástico de la conclusión de Descartes?
5. ¿Cómo funciona el argumento de cera? (Mirar hacia atrás en el argumento 'piedra' de los Principios.) Intenta reconstruir el argumento de cera a continuación.

Premisa 1: En un momento dado, llámalo 5 pm, la cera tiene un conjunto de propiedades determinadas, incluyendo el tamaño determinado, la forma, el sabor, el color, etc.

Premisa 2: En un momento posterior—digamos, 5:05pm, la cera _________________

Conclusión: La esencia de la cera —y de todas las cosas materiales— no es más que _____.

Tercera Meditación: De Dios: Que Él Existe

1. En esta meditación, Descartes continúa utilizando su propia visión del orden del conocimiento, que los argumentos escépticos ayudan a establecer: contra existencialismo, esencialismo cartesiano sostiene que no se puede saber que algo existe sin primero _____________. Descartes utiliza alguna jerga escolástica en esta Meditación, lo que puede ser muy engañoso. Cuidado con estas frases; significan más o menos lo contrario de lo que parece que deberían significar. La 'realidad formal' de una cosa es solo su realidad o existencia. Descartes piensa que hay una jerarquía de la realidad: como explica a Hobbes (en las Respuestas a las terceras Objeciones), Dios está en la cima, seguido de las sustancias creadas, y finalmente sus modos. Dios existe más plenamente que cualquier otra cosa, simplemente porque las sustancias creadas dependen para su existencia de _____, y los modos dependen de _________.
2. La realidad formal debe contrastarse con la 'realidad objetiva', la realidad o ser una cosa tiene en virtud de lo que representa. Todas las ideas son modos de la mente; así todas tienen el mismo grado de realidad formal. Pero pueden diferir en la realidad objetiva, porque pueden representar ______________. ¿Qué más, además de las ideas, tiene realidad objetiva?

   Pero esto no quiere decir que Descartes sea un idealista, alguien que piensa que solo existen ideas. Dios, las sustancias creadas, y sus modos, todos tienen cierto grado de ____ realidad.

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Ahora cerraré los ojos, pararé mis oídos, apartaré mis sentidos de sus objetos, incluso borraré de mi conciencia todas las imágenes de cosas corpóreas; o al menos, porque esto difícilmente se puede lograr, las consideraré vacías y falsas; y así, manteniendo la conversación solo conmigo mismo, y examinando de cerca mi naturaleza, procuraré obtener por grados un conocimiento más íntimo y familiar de mí mismo. Soy una cosa pensante (consciente), es decir, un ser que duda, afirma, niega, conoce algunos objetos, y es ignorante de muchos—que ama, odia, quiere, rechaza, que imagina igualmente, y percibe; porque, como antes comenté, aunque las cosas que percibo o imagino quizá no sean nada aparte de mí y en sí mismos, sin embargo estoy seguro de que esos modos de conciencia a los que llamo percepciones e imaginaciones, en la medida en que son modos de conciencia, existen en mí. Y en lo poco que he dicho creo que he resumido todo lo que realmente sé, o al menos todo eso hasta este momento estaba consciente que sabía.

Ahora, a medida que me esfuerzo por extender mis conocimientos más ampliamente, utilizaré la circunspección, y consideraré con cuidado si todavía puedo descubrir en mí mismo algo más allá que aún no he observado hasta ahora. Estoy seguro de que soy una cosa pensante; pero, ¿no sé, por lo tanto, lo que se requiere para asegurarme de una verdad? En este primer conocimiento, sin duda, no hay nada que me dé seguridad de su verdad excepto la percepción clara y distinta de lo que afirmo, que en efecto no sería suficiente para darme la seguridad de que lo que digo es cierto, si alguna vez pudiera suceder que cualquier cosa lo percibo así clara y claramente debería resultar falso; y en consecuencia me parece que ahora puedo tomar como regla general, que todo lo que está muy clara y claramente aprehendido (concebido) es cierto.

Sin embargo, antes recibí y admití muchas cosas como totalmente ciertas y manifiestas, que sin embargo después encontré dudosas. Entonces, ¿qué eran esos? Eran la tierra, el cielo, las estrellas, y todos los demás objetos que yo tenía la costumbre de percibir por los sentidos. Pero, ¿qué era lo que percibía clara y claramente en ellos? Nada más que eso se me presentaron a la mente las ideas y los pensamientos de esos objetos. E incluso ahora no niego que estas ideas se encuentren en mi mente. Pero había otra cosa más que afirmaba, y que, de haberla acostumbrado a creerlo, pensé que percibía claramente, aunque, en verdad, no la percibía en absoluto; me refiero a la existencia de objetos externos a mí, de los que procedían esas ideas, y a los que tenían un parecido perfecto; y fue aquí me equivoqué, o si juzgaba correctamente, esto seguramente no debía rastrearse a ningún conocimiento que poseía.

Pero cuando consideré cualquier asunto en aritmética y geometría, eso fue muy sencillo y fácil, ya que, por ejemplo, que dos y tres sumados hacen cinco, y cosas de este tipo, ¿no las veía con al menos la suficiente claridad para justificarme al afirmar su verdad? En efecto, si después juzgué que debíamos dudar de estas cosas, no fue por otra razón que porque se me ocurrió que un Dios quizás podría haberme dado una naturaleza tal como para que me engañaran, incluso respetando los asuntos que se me parecían lo más evidentemente cierto. Pero tantas veces como esta opinión preconcebida del poder soberano de un Dios se me presenta a la mente, me veo obligado a admitir que es fácil para él, si lo desea, hacer que me equivoque incluso en asuntos donde creo que poseo la evidencia más elevada; y, por otro lado, tantas veces como dirijo mi atención a cosas que creo que aprehendo con gran claridad, estoy tan persuadida de su verdad que, naturalmente, rompo en expresiones como estas: 'Engañame quien pueda, nadie podrá todavía lograrlo jamás que no lo soy, siempre y cuando sea consciente de que lo soy, o en cualquier momento futuro hacer que sea verdad que nunca he estado, siendo ahora cierto que soy, o hago dos y tres más o menos de cinco, en suponer que, y otras como absurdos, descubro una contradicción manifiesta”.

Y en verdad, como no tengo fundamento para creer que Dios es engañoso, y como, en efecto, ni siquiera he considerado las razones por las que se establece la existencia de un Dios de ningún tipo, el motivo de duda que se apoya sólo en esta suposición es muy leve, y, por así decirlo, metafísico. Pero, para que pueda quitarlo por completo, debo preguntar si hay un Dios, tan pronto como se presente la oportunidad de hacerlo; y si encuentro que hay un Dios, debo examinar igualmente si puede ser un engañador; porque, sin el conocimiento de estas dos verdades, no veo que jamás pueda ser cierto de cualquier cosa. Y para que pueda ser habilitado para examinar esto sin interrumpir el orden de meditación que me he propuesto a mí mismo (es decir, pasar por grados de las nociones que encontraré primero en mi mente a las que después descubriré en ella), es necesario en esta etapa dividir todos mis pensamientos en ciertos clases, y considerar en cuál de estas clases se encuentran, estrictamente hablando, la verdad y el error.

De mis pensamientos algunos son, por así decirlo, imágenes de cosas, y solo a estas pertenece propiamente la idea del nombre; como cuando pienso, o represento en mi mente, a un hombre, una quimera, el cielo, un ángel o Dios. Otros, de nuevo, tienen ciertas otras formas; como cuando voy a, temer, afirmar o negar, siempre, efectivamente, aprehendo algo como objeto de mi pensamiento, pero también abrazo en el pensamiento algo más que la representación del objeto; y de esta clase de pensamientos algunos se llaman voliciones o afectos, y otros sentencias.

Ahora bien, con respecto a las ideas, si éstas se consideran sólo en sí mismas, y no se refieren a ningún objeto más allá de ellas, no pueden, propiamente dicho, ser falsas; pues, si me imagino una cabra o una quimera, no es menos cierto que me imagino a la una que a la otra. Tampoco es necesario que temamos que la falsedad pueda existir en la voluntad o en los afectos; pues, aunque pueda desear objetos que están equivocados, e incluso que nunca existieron, sigue siendo cierto que los deseo. Ahí sólo quedan nuestros juicios, en los que debemos atender diligentemente que no seamos engañados. Pero el error principal y más ordinario que surge en ellos consiste en juzgar que las ideas que están en nosotros son como o conformadas a las cosas que son externas a nosotros; porque seguramente, si consideramos las ideas mismas como ciertas modalidades de nuestro pensamiento (conciencia), sin referirlas a nada más allá, difícilmente se permitirían ninguna ocasión de error.

Pero entre estas ideas, algunas me parecen innatas, otras adventicias, y otras hechas por mí mismo (facticio); porque, como tengo el poder de concebir lo que se llama una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece que tengo este poder de ninguna otra fuente que mi propia naturaleza; pero si ahora escucho un ruido, si veo el sol, o si siento calor, todo el tiempo he juzgado que estas sensaciones procedían de ciertos objetos que existían fuera de mí mismo; y, en multa, me parece que las sirenas, hipogríficos, y similares, son invenciones de mi propia mente. Pero tal vez incluso llegue a ser de opinión que todas mis ideas son de la clase que llamo adventicias, o que todas son innatas, o que todas son facticias; porque todavía no he descubierto claramente su verdadero origen; y lo que tengo aquí principalmente que hacer es considerar, con referencia a las que parecen provenir de ciertos objetos sin mí, qué motivos hay para pensarlos como estos objetos.

El primero de estos motivos es que me parece que la naturaleza me enseña tanto; y el segundo que soy consciente de que esas ideas no dependen de mi voluntad, y por lo tanto no de mí mismo, porque frecuentemente se me presentan en contra de mi voluntad, como en la actualidad, lo haré o no, yo sentir calor; y así estoy persuadido de que esta sensación o idea (sensum vel ideam) de calor es producida en mí por algo diferente a mí mismo, a saber, por el calor del fuego por el que me siento. Y es muy razonable suponer que este objeto me impresiona con su propia semejanza más que con cualquier otra cosa.

Pero debo considerar si estas razones son suficientemente fuertes y convincentes. Cuando hablo de ser enseñado por la naturaleza en esta materia, entiendo por la palabra 'naturaleza' sólo un cierto ímpetu espontáneo que me impulsa a creer en un parecido entre las ideas y sus objetos, y no en una luz natural que permita un conocimiento de su verdad. Pero estas dos cosas son muy diferentes; porque lo que la luz natural muestra como verdad no puede ser en ningún grado dudoso, como, por ejemplo, que soy porque dudo, y otras verdades de tipo similar; en cuanto no poseo otra facultad por la que distinguir la verdad del error, lo que me puede enseñar la falsedad de lo que la luz natural se declara verdadera, y que es igualmente confiable; pero con respecto a impulsos aparentemente naturales, he observado, cuando la cuestión se relacionaba con la elección del bien o del mal en la acción, que frecuentemente me llevaron a tomar la peor parte; ni veo que tengo mejor terreno para siguiéndolos en lo que se refiere a la verdad y al error. Entonces, respecto a la otra razón, que es que debido a que estas ideas no dependen de mi voluntad, deben surgir de objetos que existen sin mí, no lo encuentro más convincente que el primero; porque así como esos impulsos naturales, de los que últimamente he hablado, se encuentran en mí, a pesar de que son no siempre en armonía con mi voluntad, así también puede ser que posea algún poder no suficientemente conocido por mí mismo capaz de producir ideas sin la ayuda de objetos externos, y, efectivamente, siempre se me ha parecido hasta ahora que se forman durante el sueño, por algún poder de esta naturaleza, sin la ayuda de cualquier cosa externa.

Y, en multa, aunque debo conceder que procedieron de esos objetos, no es consecuencia necesaria que deban ser como ellos. Por el contrario, he observado, en varias instancias, que había una gran diferencia entre el objeto y su idea. Así, por ejemplo, encuentro en mi mente dos ideas totalmente diversas del sol; la una, por la que me parece extremadamente pequeña extrae su origen de los sentidos, y debe colocarse en la clase de las ideas adventicias; la otra, por la que parece ser muchas veces más grande que toda la tierra, es retomada sobre motivos astronómicos, es decir, suscitados de ciertas nociones nacidas conmigo, o que esté enmarcado por mí mismo de alguna otra manera. Estas dos ideas ciertamente no pueden parecerse ambas al mismo sol; y la razón me enseña que la que parece haber emanado inmediatamente de él es la más diferente. Y estas cosas prueban suficientemente que hasta ahora no ha sido a partir de un juicio determinado y deliberado, sino sólo de una especie de impulso ciego, que creí en la existencia de ciertas cosas distintas de mí, que, por los órganos de los sentidos, o por cualquier otro medio que pudiera ser,, transmitían sus ideas o imágenes en mi mente y lo impresionó con sus semejanzas.

Pero todavía hay otra manera de preguntar si, de los objetos cuyas ideas están en mi mente, hay alguno que existe fuera de mí. Si las ideas son tomadas en la medida en que son ciertas modalidades de conciencia, no remarco ninguna diferencia o desigualdad entre ellas, y todas parecen, de la misma manera, proceder de mí mismo; pero, considerándolas como imágenes, de las cuales una representa una cosa y otra una diferente, es evidente que un gran la diversidad obtiene entre ellos. Porque, sin duda, aquellos que representan sustancias son algo más, y contienen en sí mismos, por así decirlo, una realidad más objetiva, que aquellos que representan sólo modos o accidentes; y nuevamente, la idea por la que concibo un Dios —soberano, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, todopoderoso, y el creador de todas las cosas que están fuera de sí mismo, esto, digo, ciertamente tiene en ella una realidad más objetiva que aquellas ideas por las que se representan las sustancias finitas.

Ahora bien, se manifiesta por la luz natural que debe haber al menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto; ¿de dónde puede el efecto sacar su realidad si no de su causa? ¿Y cómo podría la causa comunicarle esta realidad a menos que la poseyera en sí misma? Y de ahí se deduce, no sólo que lo que es no puede ser producido por lo que no es, sino también que cuanto más perfecto, es decir, aquello que contiene en sí más realidad, no puede ser el efecto de lo menos perfecto; y esto no sólo es evidentemente cierto de esos efectos, cuya realidad es real o formal, sino así mismo de ideas, cuya realidad sólo es considerada como objetiva. Así, por ejemplo, la piedra que aún no existe, no puede comenzar ahora a ser, a menos que sea producida por aquello que posee en sí mismo, formal o eminentemente, todo lo que entra en su composición (es decir, por aquello que contiene en sí las mismas propiedades que hay en la piedra, u otras superiores a ellos); y el calor sólo se puede producir en un sujeto que antes estaba desprovisto de él, por una causa que es de orden, grado, o especie, al menos tan perfecto como el calor; y así de los demás.

Pero además, ni siquiera la idea del calor, o de la piedra, no puede existir en mí a menos que se ponga ahí por una causa que contenga, al menos, tanta realidad como yo concibo que existe en el calor o en la piedra: porque aunque esa causa no pueda transmitir a mi idea nada de su realidad real o formal, no debemos seguir esta cuenta para imaginar que es menos real; pero debemos considerar que, como toda idea es una obra de la mente, su naturaleza es tal como de sí misma para no exigir otra realidad formal que la que toma prestada de nuestra conciencia, de la que no es más que un modo (es decir, una manera o forma de pensar). Pero para que una idea pueda contener esta realidad objetiva y no esa, sin duda debe derivarla de alguna causa en la que se encuentra al menos tanta realidad formal como la idea contiene de objetivo; pues, si suponemos que se encuentra en una idea cualquier cosa que no estuviera en su causa, debe por supuesto derivar esto de la nada. Pero, por imperfecta que sea la modalidad de existencia por la que es una cosa, objetivamente o por representación, en la comprensión por su idea, ciertamente no podemos, por todo eso, alegar que esta modalidad de existencia no es nada, ni, en consecuencia, que la idea no debe su origen a nada. Tampoco debe imaginarse que, dado que la realidad que se considera en estas ideas es sólo objetiva, la misma realidad no necesita estar formalmente (realmente) en las causas de estas ideas, sino solo objetivamente: porque, así como el modo de existir objetivamente pertenece a las ideas por su naturaleza peculiar, así también el modo de existir formalmente pertenece a las causas de estas ideas (al menos a la primera y principal), por su peculiar naturaleza. Y aunque una idea pueda dar lugar a otra idea, esta regresión no puede, sin embargo, ser infinita; debemos al final llegar a una primera idea, cuya causa es, por así decirlo, el arquetipo en el que toda la realidad o perfección que se encuentra, objetivamente o por representación, en estas ideas está contenida formalmente y en acto. Así, la luz natural me enseña claramente que las ideas existen en mí como cuadros o imágenes, que pueden, en verdad, no alcanzar fácilmente la perfección de los objetos de los que se toman, pero nunca pueden contener nada mayor o más perfecto.

Y en proporción al tiempo y cuidado con el que examino todos esos asuntos, la convicción de su verdad se ilumina y se vuelve distinta. Pero, para resumir, ¿qué conclusión voy a sacar de todo esto? Es esto: si la realidad objetiva o perfección de alguna de mis ideas es tal que claramente me convenza, que esta misma realidad existe en mí ni formal ni eminentemente, y si, como se desprende de esto, yo mismo no puedo ser la causa de ello, es una consecuencia necesaria que no esté solo en el mundo, sino que hay además de mí algún otro ser que existe como causa de esa idea; mientras que, por el contrario, si no se encuentra en mi mente tal idea, no tendré fundamento suficiente para asegurar la existencia de otro ser además de mí mismo; pues, después de una búsqueda muy cuidadosa, he estado, hasta este momento, incapaz de descubrir ningún otro terreno.

Pero, entre estas mis ideas, además de lo que me representa, respetando lo que aquí no puede haber dificultad, hay una que representa a un Dios; otras que representan cosas corpóreas e inanimadas; otros ángeles; otros animales; y, finalmente, hay algunas que representan a hombres como yo. Pero con respecto a las ideas que representan a otros hombres, o animales, o ángeles, puedo suponer fácilmente que fueron formadas por la mezcla y composición de las otras ideas que tengo de mí mismo, de cosas corpóreas, y de Dios, aunque no eran, aparte de mí, ni hombres, animales, ni ángeles. Y con respecto a las ideas de los objetos corpóreos, nunca descubrí en ellas nada tan grande o excelente que yo mismo no pareciera capaz de originar; pues, al considerar estas ideas de cerca y escudriñarlas individualmente, de la misma manera que ayer examiné la idea de cera, me parece que no hay más que poco en ellos que se perciba clara y claramente. Al pertenecer a la clase de cosas claramente aprehendidas, reconozco lo siguiente, a saber, magnitud o extensión en longitud, anchura y profundidad; figura, que resulta de la terminación de la extensión; situación, que los cuerpos de diversas figuras conservan con referencia unos a otros; y el movimiento o el cambio de situación; a lo que se le puede agregar sustancia, duración y número.

Pero con respecto a la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, el calor, el frío, y las demás cualidades táctiles, se piensan con tanta oscuridad y confusión, que no puedo determinar ni siquiera si son verdaderas o falsas; en otras palabras, si las ideas que tengo de estas cualidades son en verdad las ideas de objetos reales. Porque aunque antes remarqué que es sólo en los juicios donde se puede encontrar la falsedad formal, o la falsedad propiamente llamada así, puede encontrarse sin embargo en las ideas una cierta falsedad material, que surge cuando representan lo que no es nada como si fuera algo. Así, por ejemplo, las ideas que tengo de frío y calor están tan lejos de ser claras y distintas, que no puedo de ellos descubrir si el frío es solo la privación del calor, o el calor la privación del frío; o si son o no cualidades reales: y como, siendo ideas como imágenes no puede haber ninguna que no nos parece representar algún objeto, la idea que representa el frío como algo real y positivo no se llamará indebidamente falsa, si es correcto decir que el frío no es más que una privación de calor; y así en otros casos. A ideas de este tipo, en efecto, no es necesario que asigne ningún autor aparte de mí mismo: porque si son falsas, es decir, representan objetos que son irreales, la luz natural me enseña que proceden de la nada; es decir, que están en mí sólo porque algo está queriendo a la perfección de mi naturaleza; pero si estas ideas son ciertas, sin embargo porque me exhiben tan poca realidad que ni siquiera puedo distinguir el objeto representado del no ser, no veo por qué no debería ser el autor de ellas.

Con referencia a esas ideas de cosas corpóreas que son claras y distintas, hay algunas que, como me parece, podrían haberse tomado de la idea que tengo de mí mismo, como las de sustancia, duración, número, y similares. Porque cuando pienso que una piedra es una sustancia, o una cosa capaz de existir de sí misma, y que yo también soy una sustancia, aunque concibo que soy una cosa pensante y no extendida, y que la piedra, por el contrario, está extendida e inconsciente, existiendo así la mayor diversidad entre ambas conceptos, sin embargo estas dos ideas parecen tener esto en común que ambas representan sustancias. De la misma manera, cuando pienso en mí mismo como ahora existente, y recuerdo además de que existí hace algún tiempo, y cuando estoy consciente de diversos pensamientos cuyo número conozco, entonces adquiero las ideas de duración y número, que luego puedo transferir a tantos objetos como me plazca. Con respecto a las otras cualidades que van a conformar las ideas de los objetos corpóreos, a saber, extensión, figura, situación y movimiento, es cierto que no están formalmente en mí, ya que no soy más que un ser pensante; sino porque son sólo ciertos modos de sustancia, y porque yo mismo soy una sustancia, es parece posible que puedan estar contenidos en mí eminentemente.

Sólo queda, pues, la idea de Dios, en la que debo considerar si hay algo que no se pueda suponer que se origina conmigo mismo. Por el nombre Dios, entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, todopoderosa, y por la cual yo mismo, y todas las demás cosas que existen, si las hay, fueron creadas. Pero estas propiedades son tan grandes y excelentes, que cuanto más atenta las considero menos me siento persuadida de que la idea que tengo de ellas debe su origen solo a mí mismo. Y así es absolutamente necesario concluir, de todo lo que he dicho antes, que Dios existe: porque aunque la idea de sustancia esté en mi mente debido a esto, que yo mismo soy una sustancia, no debería, sin embargo, tener la idea de una sustancia infinita, viendo que soy un ser finito, a menos que me lo hayan dado algunos sustancia en la realidad infinita.

Y no debo imaginar que no aprehendo al infinito por una idea verdadera, sino solo por la negación de lo finito, de la misma manera que comprendo el reposo y la oscuridad por la negación del movimiento y la luz: ya que, por el contrario, percibo claramente que hay más realidad en la sustancia infinita que en la finito, y por lo tanto que de alguna manera poseo la percepción (noción) del infinito antes que la de lo finito, es decir, la percepción de Dios antes que la de mí mismo, porque ¿cómo podría saber que dudo, deseo, o que algo me está queriendo, y que no soy del todo perfecto, si no poseía idea de una siendo más perfecto que yo, por comparación de lo cual conocía las deficiencias de mi naturaleza?

Y no se puede decir que esta idea de Dios sea quizás materialmente falsa, y en consecuencia que pueda haber surgido de la nada (es decir, que pueda existir en mí desde mi imperfección), como dije antes de las ideas de calor y frío, y similares: porque, por el contrario, como esta idea es muy clara y distinta , y contiene en sí una realidad más objetiva que cualquier otra, no puede haber nadie en sí más verdadero, o menos abierto a la sospecha de falsedad.

La idea, digo, de un ser supremamente perfecto, e infinito, es en el más alto grado cierta; porque aunque, tal vez, podamos imaginar que tal ser no existe, no podemos, sin embargo, suponer que su idea no representa nada real, como ya he dicho de la idea del frío. Es igualmente claro y distinto en el más alto grado, ya que todo lo que la mente concibe clara y claramente como real o verdadero, y como implicando cualquier perfección, está contenido entero en esta idea. Y esto es cierto, sin embargo, aunque no comprendo lo infinito, y aunque pueda haber en Dios una infinidad de cosas que no puedo comprender, ni quizás incluso brújula por el pensamiento de ninguna manera; porque es de la naturaleza del infinito que no debe ser comprendido por lo finito; y es suficiente que con razón comprendo esto, y juzgue lo que todo lo que percibo claramente, y en el que sé que hay alguna perfección, y tal vez también una infinidad de propiedades de las que soy ignorante, están formal o eminentemente en Dios, para que la idea que tengo de él pueda llegar a ser la más verdadera, clara y distinta de todas las ideas en mi mente.

Pero tal vez soy algo más de lo que supongo que soy, y puede ser que todas esas perfecciones que atribuyo a Dios, de alguna manera existan potencialmente en mí, aunque todavía no se muestren, y no se reduzcan a actuar. En efecto, ya estoy consciente de que mi conocimiento se está incrementando y perfeccionando en grados; y no veo nada que impida que así aumente gradualmente hasta el infinito, ni razón alguna por la cual, después de tal aumento y perfección, no debería poder así adquirir todas las demás perfecciones de la naturaleza divina; ni, en fin, por qué el poder que poseo de adquirir esas perfecciones, si realmente ahora existe en mí, no debería ser suficiente para producir las ideas de ellas. Sin embargo, al mirar más de cerca el asunto, descubro que esto no puede ser; porque, en primer lugar, aunque era cierto que mis conocimientos adquirieron diariamente nuevos grados de perfección, y aunque potencialmente había en mi naturaleza mucho que no estaba todavía realmente en ella, todavía todas estas excelencias no hacen el más mínimo acercamiento a la idea que tengo de Dios, en quien no hay perfección meramente potencialmente (sino toda realmente) existente; pues es incluso una inconfundible muestra de imperfección en mi conocimiento, que se ve aumentada en grados.

Además, aunque mis conocimientos aumentan cada vez más, sin embargo no estoy, por tanto, inducido a pensar que alguna vez será realmente infinito, ya que nunca podrá llegar a ese punto más allá del cual será incapaz de seguir aumentando. Pero concibo a Dios como realmente infinito, para que nada pueda agregarse a su perfección. Y, en fin, percibo fácilmente que el ser objetivo de una idea no puede ser producido por un ser que es meramente potencialmente existente, que, propiamente dicho, no es nada, sino sólo por un ser existente formal o realmente.

Y, verdaderamente, no veo nada en todo lo que ahora he dicho que no sea fácil para nadie, que lo considere cuidadosamente, discernir por la luz natural; pero cuando permito que mi atención en cierta medida se relaje, la visión de mi mente se oscurece, y, por así decirlo, cegada por las imágenes de objetos sensibles, hago no recordar fácilmente la razón por la cual la idea de un ser más perfecto que yo mismo, debe de necesariamente haber procedido de un ser en realidad más perfecto. En este sentido estoy aquí deseoso de indagar más, si yo, que poseo esta idea de Dios, podría existir suponiendo que no hubiera Dios. Y pregunto, ¿de quién podría, en ese caso, derivar mi existencia? Quizás de mí mismo, o de mis padres, o de alguna otra causa menos perfecta que Dios; porque nada más perfecto, o incluso igual a Dios, no puede pensarse ni imaginarse. Pero si yo fuera independiente de cualquier otra existencia, y fuera yo mismo el autor de mi ser, no debería dudar de nada, no debería desear nada, y, en fin, no me faltaría ninguna perfección; porque debería haberme otorgado toda la perfección de la que poseo la idea, y así debería ser Dios.

Y no debe imaginarse que lo que ahora me está queriendo es quizás de adquisición más difícil que aquella de la que ya estoy poseído; pues, por el contrario, es bastante manifiesto que fue cuestión de mucha mayor dificultad que yo, ser pensante, debería surgir de la nada, de lo que sería para mí adquirir el conocimiento de muchas cosas de las que soy ignorante, y que no son más que los accidentes de una sustancia pensante; y ciertamente, si poseyera de mí misma la mayor perfección de la que he hablado ahora —es decir, si fuera el autor de mi propia existencia— no me habría negado por lo menos a mí mismo cosas que se pueden obtener más fácilmente (como esa infinita variedad de conocimiento del que estoy en la actualidad indigente). No podría, en efecto, haberme negado a mí mismo cualquier propiedad que perciba que esté contenida en la idea de Dios, porque no hay ninguno de estos que me parezca más difícil de hacer o adquirir; y si hubiera alguno que pasara a ser más difícil de adquirir, ciertamente me parecerían así ( suponiendo que yo mismo fuera la fuente de las otras cosas que poseo), porque debería descubrir en ellas un límite a mi poder. Y aunque iba a suponer que siempre fui como ahora soy, no debería, sobre este terreno, escapar de la fuerza de estos razonamientos, ya que no seguiría, ni siquiera en esta suposición, que ningún autor de mi existencia necesitaba ser buscado. Para todo el tiempo de mi vida puede dividirse en infinidad de partes, cada una de las cuales no depende de ninguna otra; y, en consecuencia, porque yo estaba en existencia hace poco tiempo, no se deduce que ahora deba existir, a menos que en este momento alguna causa me cree de nuevo por así decirlo, es decir, conservarme. En verdad, es perfectamente claro y evidente para todos los que considerarán atentamente la naturaleza de la duración, que la conservación de una sustancia, en cada momento de su duración, requiere del mismo poder y acto que sería necesario para crearla, suponiendo que aún no existiera; de tal manera que es manifiestamente un dictar de la luz natural que la conservación y la creación difieren meramente con respecto a nuestro modo de pensar y no en la realidad. Todo lo que aquí se requiere, por tanto, es que me interrogue para descubrir si poseo algún poder por medio del cual pueda lograr que yo, que ahora soy, existiré un momento después: porque, como soy meramente una cosa pensante (o ya que, al menos, la pregunta precisa, mientras tanto, es sólo de eso parte de mí mismo), si tal poder residiera en mí, debería, sin duda, ser consciente de ello; pero no soy consciente de tal poder, y con ello sé manifiestamente que dependo de que algunos sean diferentes a mí mismo.

Pero quizás el ser del que dependo no es Dios, y he sido producido ya sea por mis padres, o por algunas causas menos perfectas que Dios. Esto no puede ser: porque, como dije antes, es perfectamente evidente que debe haber al menos tanta realidad en la causa como en su efecto; y en consecuencia, como soy una cosa pensante y poseo en mí misma una idea de Dios, cualquiera que sea al final la causa de mi existencia, debe admitirse necesariamente que es así mismo un ser pensante, y que posee en sí misma la idea y todas las perfecciones que atribuyo a Dios. Entonces se puede volver a preguntar si esta causa debe su origen y existencia a sí misma, o a alguna otra causa. Porque si es autoexistente, se deduce, de lo que antes he establecido, que esta causa es Dios; porque, como posee la perfección de la autoexistencia, debe igualmente, sin duda, tener el poder de poseer realmente toda perfección de la que tiene la idea, es decir, todas las perfecciones I concebir pertenecer a Dios. Pero si debe su existencia a otra causa que, a sí misma, exigimos nuevamente, por una razón similar, si esta segunda causa existe de sí misma o a través de alguna otra, hasta que, de etapa en etapa, lleguemos largamente a una causa última, que será Dios. Y es bastante manifiesto que en esta materia no puede haber retroceso infinito de causas, al ver que la pregunta planteada respeta no tanto la causa que alguna vez me produjo, sino aquella por la que estoy en este momento presente conservado.

Tampoco puede suponerse que varias causas coincidieron en mi producción, y que de una recibí la idea de una de las perfecciones que atribuyo a Dios, y de otra la idea de alguna otra, y así que todas esas perfecciones se encuentran efectivamente en algún lugar del universo, pero no todas existen juntas en un ser único que es Dios; porque, por el contrario, la unidad, la sencillez, o inseparabilidad de todas las propiedades de Dios, es una de las principales perfecciones que le concibo poseer; y la idea de esta unidad de todas las perfecciones de Dios ciertamente no podría ser puesta en mi mente por ninguna causa de la que no lo hice de igual manera recibir las ideas de todas las demás perfecciones; pues ningún poder podría permitirme abrazarlas en una unidad inseparable, sin que al mismo tiempo me diera el conocimiento de lo que eran y de su existencia en una modalidad particular.

Por último, en lo que respecta a mis padres (de quienes aparece broté), aunque todo lo que creí respetarlos es cierto, no se deduce, sin embargo, que me conserven ellos, o incluso que fui producido por ellos, en la medida en que soy un ser pensante. Todo lo que, a lo sumo, contribuyeron a mi origen fue la entrega de ciertas disposiciones (modificaciones) a la materia en la que hasta ahora he juzgado que yo o mi mente, que es lo que solo ahora considero yo mismo, está encerrado; y así aquí no puede haber dificultad con respecto a ellas, y es absolutamente necesario para concluir solo de esto que soy, y poseer la idea de un ser absolutamente perfecto, es decir, de Dios, que su existencia queda demostrada más claramente.

Sólo queda la indagación en cuanto a la manera en que recibí esta idea de Dios; pues no la he sacado de los sentidos, ni siquiera se me presenta inesperadamente, como es habitual con las ideas de objetos sensibles, cuando éstos se presentan o parecen presentarse a los órganos externos de los sentidos; es ni siquiera una pura producción o ficción de mi mente, pues no está en mi poder tomar de ella o agregarla; y consecuentemente ahí sino que queda la alternativa de que es innata, de la misma manera que lo está la idea de mí mismo. Y, en verdad, no es de preguntarse que Dios, en mi creación, implantó en mí esta idea, que pudiera servir, por así decirlo, para la marca del obrero impresionado en su obra; y no es necesario también que la marca sea algo distinto de la obra misma; sino considerando solamente que Dios es mi creador, es muy probable que de alguna manera me haya formado según su propia imagen y semejanza, y que perciba esta semejanza, en la que está contenida la idea de Dios, por la misma facultad por la que me aprehendo, es decir, cuando me hago objeto de reflexión, no sólo encuentro que soy un ser incompleto, imperfecto y dependiente, y aquel que aspira incesantemente a algo mejor y más grande de lo que es; pero, al mismo tiempo, me aseguro igualmente que aquel de quien dependo posee en sí mismo todos los bienes a los que aspiro (y las ideas de las que encuentro en mi mente), y que no meramente indefinida y potencialmente, pero infinitamente y en realidad, y que él es así Dios. Y toda la fuerza del argumento del que aquí me he aprovechado para establecer la existencia de Dios, consiste en esto, que percibo que no podría ser de tal naturaleza como soy, y sin embargo tener en mi mente la idea de un Dios, si Dios no existiera en la realidad —este mismo Dios, digo, cuya idea está en mi mente— es decir, un ser que posee todas esas elevadas perfecciones, de las cuales la mente puede tener alguna leve concepción, sin que, sin embargo, pueda comprenderlas plenamente, y que es totalmente superior a todo defecto y no tiene nada que marque la imperfección: de donde es suficientemente manifiesto que no puede ser un engañador, ya que es un dictado de la luz natural que todo fraude y engaño brotan de algún defecto.

Pero antes de examinar esto con más atención, y pasar a la consideración de otras verdades que pueden evolucionar a partir de ella, creo que es apropiado permanecer aquí por algún tiempo en la contemplación de Dios mismo, para poder reflexionar libremente sobre sus maravillosos atributos, y contemplar, admirar y adorar la belleza de esto luz tan indeciblemente grande, hasta donde, al menos, como la fuerza de mi mente, que en cierta medida está deslumbrada por la vista, lo permita. Porque así como aprendemos por la fe que la felicidad suprema de otra vida consiste solo en la contemplación de la majestad divina, así incluso ahora aprendemos de la experiencia que una meditación similar, aunque incomparablemente menos perfecta, es la fuente de la más alta satisfacción de la que somos susceptibles en esta vida.

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1. ¿Cuáles son las tres clases de ideas de las que habla el meditador? Algunas ideas al menos parecen ser innatas; otras parecen ser ______ o _____.
2. El argumento principal aquí muestra que al menos una idea tiene que caer en una de las tres clases anteriores. ¿Qué idea es y en qué clase cae?
3. Descartes utiliza aquí un principio causal: la causa debe tener al menos tanta realidad como el efecto. ¿Cuál es la justificación de esto?
4. Aplicado a las ideas, el principio dice que debe haber al menos tanta ______ realidad en la causa de una idea como ___________ en la idea misma. (Véase la sinopsis de esta meditación para un ejemplo.) Dado este principio, ¿qué podemos decir de la idea de Dios?
5. Descartes da un segundo argumento a favor de la existencia de Dios, basado en la naturaleza del tiempo y su existencia en este momento. ¿En qué se diferencia el argumento de Descartes de un argumento cosmológico tradicional? Por último, ¿crees que esto es realmente un argumento independiente, o de alguna manera se basa en el argumento de la idea de Dios?

Cuarta Meditación: De Verdad y Error

En la Tercera Meditación, el Meditador intentó probar lo que podríamos llamar el Principio Epistémico (EP):

Principio epistémico

Todo (es decir, cada proposición) que percibo clara y claramente (es decir, creer y comprender a fondo) es cierto.

El argumento general del Meditador para EP funciona más o menos así:

Premisa 1: Yo existo.

Premisa 2: Dios existe.

Premisa 3: Dios no es un _____.

Conclusión: El principio epistémico es cierto.

Sin embargo, esta estrategia crea un problema para el Meditador: ¿cómo puedo equivocarme alguna vez? Este es solo un caso especial del problema del mal: si Dios es todo poderoso y todo bien, ¿cómo le pueden pasar cosas malas a la gente buena? La Cuarta Meditación se dedica a responder a este caso especial.

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He estado habituado estos días pasados para separar mi mente de los sentidos, y he observado con precisión que hay muy poco lo que se sabe con certeza respecto a los objetos corpóreos, que conocemos mucho más de la mente humana, y aún más del mismo Dios. Así puedo ahora sin dificultad abstraer mi mente de la contemplación de objetos sensibles o imaginables, y aplicarla a aquellos que, como desconectados de toda materia, son puramente inteligibles. Y ciertamente la idea que tengo de la mente humana en la medida en que es una cosa pensante, y no extendida en longitud, amplitud y profundidad, y participando en ninguna de las propiedades del cuerpo, es incomparablemente más distinta que la idea de cualquier objeto corpóreo; y cuando considero que dudo, en otras palabras, que soy un ser incompleto y dependiente, la idea de un ser completo e independiente, es decir de Dios, se le ocurre a mi mente con tanta claridad y distinción, y solo del hecho de que esta idea se encuentra en mí, o que yo que la poseo exista, las conclusiones de que Dios existe, y que mi propia existencia, cada momento de su continuidad, es absolutamente dependiente de él, son tan manifiestos, como para llevarme a creer que es imposible que la mente humana pueda conocer cualquier cosa con más claridad y certidumbre. Y ahora parece que descubro un camino que nos conducirá desde la contemplación del verdadero Dios, en el que están contenidos todos los tesoros de la ciencia y la sabiduría, hasta el conocimiento de las otras cosas del universo.

Porque, en primer lugar, descubro que le es imposible jamás engañarme, porque en todo fraude y engaño hay cierta imperfección: y aunque pueda parecer que la capacidad de engañar es una marca de sutileza o poder, sin embargo, la voluntad testifica sin duda de malicia y debilidad; y tal, en consecuencia , no se puede encontrar en Dios. En el siguiente lugar, soy consciente de que poseo cierta facultad de juzgar (o de discernir la verdad del error), que sin duda recibí de Dios, junto con cualquier otra cosa que sea mía; y puesto que es imposible que quiera engañarme, si es igualmente seguro que no me ha dado una facultad que alguna vez me conducirá al error, siempre que lo use bien.

Y no quedaría ninguna duda en esta cabeza, ¿no parecía que se siguiera de esto, que nunca puedo por tanto ser engañado; porque si todo lo que poseo es de Dios, y si él plantó en mí ninguna facultad que sea engañosa, parece seguir que nunca puedo caer en el error. En consecuencia, es cierto que cuando pienso sólo en Dios, y me vuelvo totalmente a él, descubro en mí mismo ninguna causa de error o falsedad: pero inmediatamente después, recurrente a mí mismo, la experiencia me asegura que, sin embargo, estoy sujeto a innumerables errores. Cuando vengo a indagar sobre la causa de estos, observo que no solo hay presente en mi conciencia una idea real y positiva de Dios, o de un ser supremamente perfecto, sino también, por así decirlo, cierta idea negativa de la nada, es decir, de aquello que se encuentra a una distancia infinita de todo tipo de perfección, y que soy, por así decirlo, un medio entre Dios y nada, o colocado de tal manera entre la existencia absoluta y la inexistencia, que en verdad no hay nada en mí que me lleve al error, en la medida en que un ser absoluto es mi creador; pero eso, por otro lado, como así también participo en algunos grado de nada o de no ser, es decir, como no soy yo mismo el Ser supremo, y como estoy queriendo en muchas perfecciones, no es de extrañar que deba caer en el error. Y de ahí discernir ese error, en la medida en que el error no es algo real, que depende para su existencia de Dios, sino que es simplemente defecto; y por tanto que, para caer en él, no es necesario que Dios me haya dado una facultad expresamente para ello, sino que mi ser engañado surge de la circunstancia que el poder que Dios me ha dado de discernir la verdad del error no es infinito.

Sin embargo esto todavía no es del todo satisfactorio; porque el error no es una negación pura (es decir, no es la simple deficiencia o falta de algún conocimiento lo que no se debe), sino la privación o falta de algún conocimiento que parecería que debería poseer. Pero, al considerar la naturaleza de Dios, parece imposible que debiera haber plantado en su criatura alguna facultad no perfecta en su género, es decir, querer en alguna perfección por ello: porque si es cierto, que en proporción a la habilidad del hacedor la perfección de su obra es mayor, lo que puede haber sido producido por el Creador supremo del universo que no es absolutamente perfecto en todas sus partes? Y seguramente no hay duda de que Dios podría haberme creado tal como que nunca me dejara engañar; es cierto, igualmente, que siempre quiere lo que es mejor: ¿es mejor, entonces, que yo sea capaz de ser engañado que eso no debería?

Considerando esto con mayor atención, lo primero que se me ocurre es el reflejo de que no debo sorprenderme si no siempre soy capaz de comprender las razones por las que Dios actúa como él; ni debo dudar de su existencia porque encuentro, tal vez, que hay varias otras cosas además del presente respetando lo cual no entiendo ni por qué ni cómo fueron creados por él; porque, sabiendo ya que mi naturaleza es extremadamente débil y limitada, y que la naturaleza de Dios, por otra parte, es inmensa, incomprensible e infinita, ya no tengo ninguna dificultad para discernir que hay una infinidad de cosas en su poder cuyas causas trascienden el agarre de mi mente: y esta consideración por sí sola es suficiente para convencerme, de que toda la clase de causas finales no sirve de nada en las cosas físicas o naturales; porque me parece que no puedo, sin exponerme a la carga de la temeridad, buscar descubrir el fines impenetrables de Dios.

Se me ocurre además que no debemos considerar solo a una criatura aparte de las otras, si queremos determinar la perfección de las obras de Dios, sino generalmente todas sus criaturas juntas; por el mismo objeto que tal vez, con alguna demostración de razón, se considere altamente imperfecto si estuviera solo en el mundo, que por todo eso sea lo más perfecto posible, considerado como parte de todo el universo: y aunque, como era mi propósito dudar de todo, solo hasta el momento conozco con certeza mi propia existencia y la de Dios, sin embargo, después de haber remarcado el poder infinito de Dios, no puedo negar que podemos haber producido muchos otros objetos, o al menos que él sea capaz de producirlos, para que yo ocupe un lugar en la relación de una parte con el gran conjunto de sus criaturas.

Con lo cual, considerándome más de cerca, y considerando cuáles son mis errores (que por sí solos dan testimonio de la existencia de imperfección en mí), observo que éstos dependen de la concurrencia de dos causas, a saber, la facultad de cognición, que poseo, y la de elección o el poder de elección libre, es decir, la comprensión y la voluntad. Porque solo por el entendimiento, no afirmo ni niego nada sino simplemente aprehender las ideas respecto a las cuales puedo formarme un juicio; ni ningún error, propiamente así llamado, se encuentra en ella precisamente tomado. Y aunque tal vez haya innumerables objetos en el mundo de los que no tengo idea a mi entender, no puede, en ese sentido decirse que estoy privado de esas ideas (como de algo que se debe a mi naturaleza), sino simplemente que no las poseo, porque, en verdad, no hay fundamento para probar eso La Deidad debió haberme dotado de una facultad de cognición más grande de la que realmente me ha otorgado; y por hábil que sea un obrero supongo que es, no tengo razón, en ese sentido, para pensar que era obligatorio para él dar a cada una de sus obras todas las perfecciones que es capaz de otorgar a algunos. Tampoco, además, puedo quejarme de que Dios no me ha dado libertad de elección, ni una voluntad suficientemente amplia y perfecta, ya que, en verdad, soy consciente de la voluntad tan amplia y extendida como para ser superior a todos los límites. Y lo que aquí me parece muy notable es que, de todas las demás propiedades que poseo, no hay ninguna tan grande y perfecta como que no discernir claramente podría ser aún mayor y más perfecta.

Porque, por tomar un ejemplo, si considero la facultad de entender que poseo, encuentro que es de muy pequeña extensión, y muy limitada, y al mismo tiempo formo la idea de otra facultad de la misma naturaleza, mucho más amplia e incluso infinita, y viendo que puedo enmarcar la idea de la misma, descubro, solo de esta circunstancia, que pertenece a la naturaleza de Dios. De la misma manera, si examino la facultad de la memoria o la imaginación, o cualquier otra facultad que posea, encuentro ninguna que no sea pequeña y circunscrita, y en Dios inmensa e infinita. Es la facultad de voluntad solamente, o libertad de elección, que experimento para ser tan grande que soy incapaz de concebir la idea de otro que será más amplio y extendido; de modo que es principalmente mi voluntad la que me lleva a discernir que llevo cierta imagen y semejanza de Dios. Porque aunque la facultad de voluntad es incomparablemente mayor en Dios que en mí mismo, así en lo que respecta al conocimiento y al poder que se unen a ella, y que la hacen más fuerte y eficaz, como respecto al objeto, ya que en él se extiende a un mayor número de cosas, no lo hace, sin embargo, me parece mayor, considerado en sí mismo formal y precisamente: porque el poder de la voluntad consiste sólo en esto, que seamos capaces de hacer o no hacer lo mismo (es decir, afirmar o negar, perseguirlo o evitarlo), o más bien en esto solo, que en afirmar o negar, perseguir o rechazar, lo que se nos propone por el entendimiento, actuamos de tal manera que no somos conscientes de ser determinados a una acción particular por alguna fuerza externa. Porque, a la posesión de la libertad, no es necesario que sea igual indiferente hacia cada uno de dos contrarios; sino, por el contrario, cuanto más me inclino hacia el uno, ya sea porque sé claramente que en ella está la razón de la verdad y la bondad, o porque Dios dispone así internamente mi pensamiento, cuanto más libremente la elijo y la abrazo; y ciertamente la gracia divina y el conocimiento natural, muy lejos de disminuir la libertad, más bien aumentarla y fortalecerla. Pero la indiferencia de la que soy consciente cuando no estoy impulsado a un lado más que a otro por falta de razón, es el grado más bajo de libertad, y manifiesta defecto o negación del conocimiento más que perfección de voluntad; porque si siempre supe claramente lo que era verdadero y bueno, nunca debería tener ninguna dificultad para determinar a qué juicio debo llegar, y qué elección debo tomar, y así debería ser completamente libre sin ser indiferente.

De todo esto descubro, sin embargo, que ni el poder de querer, que he recibido de Dios, es de por sí mismo la fuente de mis errores, porque es sumamente amplio y perfecto en su género; ni siquiera el poder de entender, porque como no concibo ningún objeto a menos que por medio de la facultad que Dios me otorgó , todo lo que concibo es, sin duda, correctamente concebido por mí, y es imposible que me engañe en ello.

¿De dónde, entonces, brotan mis errores? Surgen solo de esta causa, que no retengo la voluntad, que es de alcance mucho más amplio que el entendimiento, dentro de los mismos límites, sino que la extiendo incluso a cosas que no entiendo, y como la voluntad es de por sí misma indiferente a tales, cae fácilmente en error y pecado eligiendo lo falso en habitación de el verdadero, y el mal en lugar del bien.

Por ejemplo, cuando últimamente consideré si algo realmente existía en el mundo, y descubrí que por considerar esta cuestión, siguió muy manifiestamente que yo mismo existía, no pude sino juzgar que lo que tan claramente concebí era cierto, no que me viera obligado a este juicio por alguna causa externa, sino simplemente porque la gran claridad de la comprensión fue sucedida por una fuerte inclinación en la voluntad; y creí esto cuanto más libre y espontáneamente en proporción ya que era menos indiferente con respecto a ella. Pero ahora no sólo sé que existo, en la medida en que soy un ser pensante, sino que también se me presenta a la mente una cierta idea de naturaleza corpórea; de ahí que esté en duda de si la naturaleza pensante que hay en mí, o mejor dicho que yo mismo soy, es diferente de esa naturaleza corpórea, o si ambas son simplemente una y la misma cosa, y aquí supongo que todavía soy ignorante de cualquier razón que me determine adoptar una creencia en preferencia a la otra; de donde sucede que es una cuestión de perfecta indiferencia hacia mí cuál de las dos suposiciones afirmo o niego, o si formo algún juicio en absoluto en la materia.

Esta indiferencia, además, se extiende no sólo a las cosas de las que el entendimiento no tiene ningún conocimiento, sino en general también a todas aquellas que no descubre con perfecta claridad en este momento la voluntad está deliberando sobre ellas; pues, por probables que sean las conjeturas que me dispongan a formar una juicio en una materia particular, el simple conocimiento de que éstas son meras conjeturas, y no razones ciertas e indudables, es suficiente para llevarme a formar una que es directamente lo contrario. De esto últimamente tuve abundante experiencia, cuando dejé a un lado como falso todo lo que antes tenía guardado para verdad, sobre el solo terreno de que podía en cierto grado dudar de ello. Pero si me abstengo de juzgar una cosa cuando no la concibo con suficiente claridad y distinción, es evidente que actúo con razón, y no me engaño; pero si resuelvo negar o afirmar, entonces no hago un uso correcto de mi libre albedrío; y si afirmo lo que es falso, es evidente que estoy engañado; además, aunque juzgue según la verdad, me tropiezo con ella por casualidad, y por lo tanto no escapa a la imputación de un mal uso de mi libertad; porque es un dictado de la luz natural, que el conocimiento del entendimiento debe preceder siempre a la determinación de la voluntad.

Y es este uso erróneo de la libertad de la voluntad en el que se encuentra la privación la que constituye la forma de error. La privación, digo, se encuentra en el acto, en la medida en que procede de mí mismo, pero no existe en la facultad que recibí de Dios, ni siquiera en el acto, en la medida en que depende de él; porque seguramente no tengo razón para quejarme de que Dios no me ha dado un mayor poder de inteligencia o más perfecto luz natural de la que realmente ha otorgado, ya que es de la naturaleza de un entendimiento finito para no comprender muchas cosas, y de la naturaleza de un entendimiento creado para ser finito; por el contrario, tengo todas las razones para dar gracias a Dios, que no me debía nada, por haberme dado todas las perfecciones que poseer, y debería estar lejos de pensar que él me ha privado injustamente de, o se ha mantenido atrás, de las otras perfecciones que no me ha otorgado.

No tengo razón, además, para quejarme porque me ha dado un testamento más amplio que mi entendimiento, ya que, como la voluntad consiste sólo en un solo elemento, y ese indivisible, parecería que esta facultad es de tal naturaleza que no se le podría quitar nada sin destruirla; y desde luego, la más extenso es, más causa tengo para agradecer la bondad de quien me lo otorgó.

Y, finalmente, no debo quejarme también de que Dios concuerda conmigo en la formación de los actos de esta voluntad, o los juicios en los que me engañan, porque esos actos son totalmente verdaderos y buenos, en la medida en que dependen de Dios; y la capacidad de formarlos es un grado de perfección superior en mi naturaleza que el deseo de lo sería. En cuanto a la privación, en la que por sí sola consiste la razón formal del error y del pecado, ésta no requiere la concurrencia de Dios, porque no es una cosa (o una existencia), y si se le hace referencia a Dios en cuanto a su causa, no debe llamarse 'privación', sino 'negación', según la significación de estas palabras en las escuelas. Porque en verdad no es imperfección en Dios que me haya otorgado el poder de dar o retener mi asentimiento de ciertas cosas de las cuales no ha puesto un conocimiento claro y distinto en mi entendimiento; pero sin duda es una imperfección en mí que no use mi libertad correctamente, y dé fácilmente mi juicio sobre asuntos que sólo concibo de manera oscura y confusa.

Percibo, sin embargo, que fue fácil para Dios así haberme constituido como que nunca debería ser engañado, aunque seguía siendo libre y poseía un conocimiento limitado, a saber, implantando en mi entendimiento un conocimiento claro y distinto de todos los objetos respetando los cuales alguna vez debería tener que deliberada; o simplemente grabando tan profundamente en mi memoria la resolución de juzgar de nada sin poseer previamente una concepción clara y distinta de la misma, que nunca debería olvidarla. Y entiendo fácilmente que, en la medida en que me considero como un todo único, sin referencia a ningún otro ser en el universo, debería haber sido mucho más perfecto de lo que soy ahora, si Dios me hubiera creado superior al error; pero por lo tanto no puedo negar que de alguna manera no es una perfección mayor en el universo, que algunas de sus partes no están exentas de defecto, como lo están otras, que si todas fueran perfectamente iguales.

Y no tengo derecho a quejarme porque Dios, quien me colocó en el mundo, no estuvo dispuesto a que yo sostenga ese carácter que de todos los demás es el principal y el más perfecto; tengo incluso buenas razones para quedarme satisfecho sobre el terreno que, si no me ha dado la perfección de ser superior al error por el primero significa que he señalado anteriormente, lo que depende de un conocimiento claro y evidente de todos los asuntos respecto a los cuales pueda deliberar, él al menos ha dejado en mi poder el otro medio, es decir, firmemente para retener la resolución nunca para juzgar donde la verdad no me es claramente conocida: porque, aunque estoy consciente de la debilidad de no poder mantener mi mente continuamente fija en un mismo pensamiento, puedo sin embargo, mediante una meditación atenta y repetida, impresionarla tan fuertemente en mi memoria que nunca dejaré de recordarlo tantas veces como lo requiera, y puedo adquirir de esta manera la habitudad de no errante; y como es en ser superior al error que consiste la perfección más elevada y principal del hombre, considero que no he ganado poco por la meditación de este día, en haber descubierto la fuente del error y la falsedad.

Y ciertamente esto no puede ser otro que lo que ahora le he explicado: porque tantas veces como tanto refrendo mi voluntad dentro de los límites de mi conocimiento, que no forme juicio salvo respecto a los objetos que le son representados clara y claramente por el entendimiento, nunca podré ser engañado; porque cada claro y concepción distinta es sin duda algo, y como tal no puede deber su origen a nada, sino que necesariamente debe tener a Dios para su autor —Dios, digo yo, que, como supremamente perfecto, no puede, sin contradicción, ser causa de ningún error; y en consecuencia es necesario concluir que toda concepción o juicio es cierto. Tampoco he aprendido simplemente hoy lo que debo evitar para escapar al error, sino también lo que debo hacer para llegar al conocimiento de la verdad; pues seguramente alcanzaré la verdad si tan solo fijo mi atención lo suficiente en todas las cosas que concibo perfectamente, y las separaré de otras que concibo de manera más confusa y obscurecamente; a lo que para el futuro voy a prestar atención diligente.

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1. ¿Cuál es el principal problema que el Meditador debe responder aquí?
2. ¿Cómo lo contesta?
3. ¿Cómo podemos evitar errores?

Quinta Meditación: De la esencia de las cosas materiales; y, nuevamente, de Dios; que Él existe

Según el esencialismo de Descartes, antes de que podamos cerrar el libro sobre el escepticismo sobre el mundo externo, tenemos que conocer clara y claramente ______. Entonces eso es lo que lograremos en esta Meditación; también obtendremos una comprensión más clara de la relación entre sustancia y esencia, y otro argumento de que Dios existe.

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Quedan a consideración otras varias preguntas respetando los atributos de Dios y de mi propia naturaleza o mente. Yo, sin embargo, en alguna otra ocasión quizá retomaré la investigación de estos. En tanto, como he descubierto lo que hay que hacer y lo que evité para llegar al conocimiento de la verdad, lo que tengo que hacer principalmente es ensayar para salir del estado de duda en el que llevo algún tiempo, y descubrir si algo se puede saber con certeza respecto a los objetos materiales. Pero antes de considerar si esos objetos como concibo existen sin mí, debo examinar sus ideas en la medida en que éstas se encuentran en mi conciencia, y descubrir cuáles de ellos son distintos y cuáles confundidos.

En primer lugar, me imagino claramente esa cantidad que los filósofos comúnmente llaman 'continua', o la extensión en longitud, amplitud y profundidad que está en esta cantidad, o más bien en el objeto al que se le atribuye. Además, puedo enumerar en él muchas partes diversas, y atribuir a cada uno de estos todo tipo de tamaños, figuras, situaciones y movimientos locales; y, en fin, puedo asignar a cada uno de estos movimientos todos los grados de duración. Y no sólo conozco claramente estas cosas cuando así las considero en general; sino que además, con un poco de atención, descubro innumerables detalles respecto a figuras, números, movimiento, y similares, que son tan evidentemente ciertos, y tan acordes con mi naturaleza, que cuando ahora los descubro no tanto aparecería para aprender algo nuevo, como para llamar al recuerdo lo que antes sabía, o por primera vez para remarcar lo que había antes en mi mente, pero a lo que hasta ahora no había dirigido mi atención. Y lo que aquí encuentro de mayor importancia es, que descubro en mi mente innumerables ideas de ciertos objetos, que no pueden ser estimadas puras negaciones, aunque quizá no posean ninguna realidad más allá de mi pensamiento, y que no estén enmarcadas por mí aunque pueda estar en mi poder pensar, o no pensarlas, sino poseer naturalezas verdaderas e inmutables propias. Como, por ejemplo, cuando imagino un triángulo, aunque no hay tal vez y nunca estuvo en ningún lugar del universo aparte de mi pensamiento una de esas figuras, sigue siendo cierto sin embargo que esta figura posee cierta naturaleza, forma, o esencia determinada, que es inmutable y eterna, y no enmarcada por mí, ni en ningún grado dependiente de mi pensamiento; como se desprende de la circunstancia, que se puedan demostrar diversas propiedades del triángulo, a saber, que sus tres ángulos son iguales a dos a la derecha, que su lado más grande está subtendido por su ángulo más grande, y similares, que, lo haga o no, ahora discernir claramente para pertenecer a ella, aunque antes no pensaba en ellos para nada, cuando, por primera vez, imaginé un triángulo, y que en consecuencia no se puede decir que haya sido inventado por mí.

Tampoco es una objeción válida alegar, que tal vez esta idea de triángulo me vino a la mente por medio de los sentidos, a través de haber visto cuerpos de una figura triangular; porque soy capaz de formar en el pensamiento una innumerable variedad de figuras con respecto a las cuales no se puede suponer que alguna vez fueron objetos de sentido, y sin embargo puedo demostrar diversas propiedades de su naturaleza no menos que del triángulo, todas las cuales son ciertamente ciertas ya que las concibo claramente: y son por tanto algo, y no meras negaciones; porque es muy evidente que todo lo que es cierto es algo (siendo la verdad idéntica con existencia); y ya he demostrado plenamente la verdad del principio, que todo lo que se sepa clara y claramente es cierto. Y aunque esto no se había demostrado, sin embargo la naturaleza de mi mente es tal que me obliga a afirmar lo que claramente concibo mientras así lo concibo; y recuerdo que aun cuando todavía me adhiriera fuertemente a los objetos de sentido, conté entre el número de las verdades más ciertas aquellas que claramente concebido en relación con cifras, números y otras materias que pertenecen a la aritmética y la geometría, y en general a las matemáticas puras.

Pero ahora si porque puedo sacar de mi pensamiento la idea de un objeto, se deduce que todo lo que aprehendo clara y claramente para pertenecer a este objeto, ¿en verdad le pertenece, no puedo de esto derivar un argumento a favor de la existencia de Dios? Es cierto que no menos encuentro la idea de un Dios en mi conciencia, esa es la idea de un ser supremamente perfecto, que la de cualquier figura o número lo que sea: y sé con no menos claridad y distinción que una existencia real y eterna pertenece a su naturaleza que la de todo lo que es demostrable de cualquier figura o número pertenece realmente a la naturaleza de esa figura o número; y, por lo tanto, aunque todas las conclusiones de las meditaciones precedentes eran falsas, la existencia de Dios pasaría conmigo por una verdad al menos tan cierta como alguna vez juzgué que era alguna verdad de las matemáticas, aunque efectivamente tal doctrina puede a primera vista parecer contener más sofistería que verdad. Porque, como me he acostumbrado en cualquier otra materia a distinguir entre existencia y esencia, creo fácilmente que la existencia puede separarse de la esencia de Dios, y que así Dios puede ser concebido como no existente realmente. Pero, sin embargo, cuando lo pienso con más atención, parece que la existencia ya no puede separarse de la esencia de Dios, que la idea de una montaña de la de un valle, o la igualdad de sus tres ángulos a dos ángulos rectos, de la esencia de un triángulo rectilíneo; para que no sea menos imposible concebir un Dios, es decir, un ser supremamente perfecto, a quien le falta la existencia, o que carece de cierta perfección, que concebir una montaña sin valle.

Pero aunque, en verdad, no puedo concebir un Dios a menos que exista, más de lo que puedo una montaña sin valle, sin embargo, así como no sigue que haya alguna montaña en el mundo simplemente porque concibo una montaña con un valle, así también, aunque concibo a Dios como existente, no parece seguir por esa razón que Dios existe; porque mi pensamiento no impone ninguna necesidad a las cosas; y como me imagino un caballo alado, aunque no haya tal cosa, así tal vez podría atribuir la existencia a Dios, aunque no existiera Dios. Pero los casos no son análogos, y una falacia acecha bajo la apariencia de esta objeción: porque porque no puedo concebir una montaña sin valle, no se deduce que exista alguna montaña o valle, sino simplemente que la montaña o el valle, existan o no, son inseparables de el uno al otro; mientras que, por otro lado, porque no puedo concebir a Dios a menos que exista, se deduce que la existencia es inseparable de él, y por lo tanto que realmente existe: no que esto sea provocado por mi pensamiento, o que imponga alguna necesidad a las cosas, sino, por el contrario, la necesidad que yace en la cosa misma, es decir, la necesidad de la existencia de Dios, me determina pensar de esta manera: porque no está en mi poder concebir un Dios sin existencia, es decir, un ser supremamente perfecto, y sin embargo desprovisto de una perfección absoluta, ya que soy libre de imaginar un caballo con o sin alas.

Tampoco debe alegarse aquí como objeción, que en verdad es necesario admitir que Dios existe, después de haberle supuesto que poseía todas las perfecciones, ya que la existencia es una de ellas, pero que mi suposición original no era necesaria; así como no es necesario pensar que todas las figuras cuadriláteras pueden ser inscritas en el círculo, ya que, si supusiera esto, debería obligarme a admitir que el rombo, al ser una figura de cuatro lados, puede estar ahí inscrito, lo que, sin embargo, es manifiestamente falso. Esta objeción es, digo, incompetente; porque aunque no sea necesario que en cualquier momento entretenga la noción de Dios, sin embargo, cada vez que me ocurre pensar en un ser primero y soberano, y para sacar, por así decirlo, la idea de él del almacén de la mente, me hace falta atribuirle a todo clases de perfecciones, aunque entonces no pueda enumerarlas todas, ni pensar en cada una de ellas en particular. Y esta necesidad es suficiente, en cuanto descubro que la existencia es una perfección, para hacerme inferir la existencia de este primer y soberano ser; así como no es necesario que jamás pueda imaginar cualquier triángulo, pero siempre que esté deseoso de considerar una figura rectilínea compuesta por sólo tres ángulos, es absolutamente necesario atribuirle esas propiedades de las que se infiere correctamente que sus tres ángulos no son mayores que dos ángulos rectos, aunque quizás no pueda entonces advertir a esta relación en particular. Pero cuando considero qué figuras son capaces de ser inscritas en el círculo, de ninguna manera es necesario sostener que todas las figuras cuadriláteros sean de este número; por el contrario, ni siquiera puedo imaginar que así sea, siempre y cuando no esté dispuesto a aceptar en pensamiento nada que no haga con claridad y concibir claramente; y en consecuencia hay una gran diferencia entre suposiciones falsas, como es la de que se trata, y las verdaderas ideas que nacieron conmigo, la primera y principal de las cuales es la idea de Dios. Porque en efecto, discernir por muchos motivos que esta idea no es facticia dependiendo simplemente de mi pensamiento, sino que es la representación de una naturaleza verdadera e inmutable: en primer lugar porque no puedo concebir ningún otro ser, excepto Dios, a cuya esencia pertenece necesariamente la existencia; en el segundo, porque es imposible concebir dos o más dioses de este tipo; y suponiendo que existe uno de esos Dios, veo claramente que debe haber existido desde toda la eternidad, y existirá hasta toda la eternidad; y finalmente, porque aprehendo muchas otras propiedades en Dios, ninguna de las cuales puedo disminuir o cambiar.

Pero, en efecto, sea cual sea el modo de prueba que al final adopte, siempre vuelve a esto, que solo son las cosas que concibo clara y claramente las que tienen el poder de persuadirme por completo. Y aunque, de los objetos que concibo de esta manera, algunos, en efecto, son obvios para todos, mientras que otros sólo se descubren tras una investigación cercana y cuidadosa; sin embargo, después de que una vez descubiertos, estos últimos no son estimados menos seguros que los primeros. Así, por ejemplo, tomar el caso de un triángulo en ángulo recto, aunque no es tan manifiesto al principio que el cuadrado de la base sea igual a los cuadrados de los otros dos lados, ya que la base es opuesta al ángulo mayor; sin embargo, después de que una vez sea aprehendida, estamos tan firmemente persuadidos de la verdad de la primera a partir de la segunda. Y, con respecto a Dios, si no estuviera preocupado por prejuicios, y mi pensamiento acosado por todos lados por la presencia continua de las imágenes de objetos sensibles, no debería saber nada antes ni con más facilidad que el hecho de su ser. Porque ¿hay alguna verdad más clara que la existencia de un Ser Supremo, o de Dios, viendo que es solo a su esencia a la que pertenece la existencia necesaria y eterna? Y aunque la correcta concepción de esta verdad me ha costado mucho pensar de cerca, sin embargo en la actualidad me siento no sólo tan segura de ella como de lo que considero más seguro, sino que remarco además que la certeza de todas las demás verdades es tan absolutamente dependiente de ella, que sin este conocimiento es imposible jamás para saber cualquier cosa a la perfección.

Porque aunque soy de tal naturaleza como para ser incapaz, mientras poseo una aprehensión muy clara y distinta de un asunto, para resistir la convicción de su verdad, pero porque mi constitución también es tal que me incapacita de mantener mi mente fija continuamente en el mismo objeto, y como frecuentemente recuerdo un juicio pasado sin al mismo tiempo poder recordar los fundamentos del mismo, puede suceder mientras tanto que se me presenten otras razones que fácilmente me harían cambiar de opinión, si no supiera que Dios existía; y así no debería poseer ningún conocimiento verdadero y cierto, sino meramente vago y opiniones vacilantes. Así, por ejemplo, cuando considero la naturaleza del triángulo [rectilíneo], más claramente me parece, a quien se le ha instruido en los principios de la geometría, que sus tres ángulos son iguales a dos ángulos rectos, y me resulta imposible creer lo contrario, mientras aplico mi mente a la demostración; pero como en cuanto deje de atender el proceso de la prueba, aunque todavía recuerdo que tenía una clara comprensión del mismo, sin embargo, fácilmente puedo llegar a dudar de la verdad demostrada, si no sé que hay un Dios: porque puedo persuadirme de que he sido tan constituido por la naturaleza como para ser engañado a veces , incluso en asuntos que creo que aprehendo con la mayor evidencia y certidumbre, sobre todo cuando recuerdo que frecuentemente consideraba que muchas cosas eran ciertas y ciertas que otras razones después me obligaron a considerar como totalmente falsas.

Pero después de haber descubierto que Dios existe, viendo yo también al mismo tiempo observé que todas las cosas dependen de él, y que no es un engañador, y de ahí inferí que todo lo que percibo clara y claramente es necesariamente cierto: aunque ya no atiendo los fundamentos de un juicio, ninguna razón opuesta puede alegarse suficiente para llevarme a dudar de su verdad, siempre y cuando sólo recuerdo que alguna vez poseí una comprensión clara y distinta de la misma. Mi conocimiento de ello se vuelve así cierto y cierto. Y este mismo conocimiento se extiende igualmente a lo que recuerdo haber demostrado anteriormente, como las verdades de la geometría y similares: ¿por qué se puede alegar en su contra para llevarme a dudar de ellas? ¿Será que mi naturaleza es tal que frecuentemente me engañen? Pero ya sé que no puedo ser engañado en juicios de los fundamentos de los que poseo un conocimiento claro. ¿Será que antes consideré que las cosas eran ciertas y ciertas que después descubrí que eran falsas? Pero no tenía conocimiento claro y distinto de ninguna de esas cosas, y, siendo todavía ignorante de la regla por la que se me asegura la verdad de un juicio, me llevaron a darles mi asentimiento por motivos que después descubrí que eran menos fuertes que en el momento en que imaginaba que eran. ¿Qué otra objeción, entonces, hay? ¿Se dirá que tal vez estoy soñando (una objeción que últimamente yo mismo planteé), o que todos los pensamientos de los que ahora estoy consciente no tienen más verdad que los ensueños de mis sueños? Pero aunque, en verdad, debería estar soñando, la regla aún sostiene que todo lo que se presenta claramente a mi intelecto es indiscutiblemente cierto.

Y así veo muy claramente que la certidumbre y verdad de toda la ciencia depende solo del conocimiento del verdadero Dios, de tal manera que, antes de conocerlo, no podía tener un conocimiento perfecto de ninguna otra cosa. Y ahora que lo conozco, poseo los medios para adquirir un conocimiento perfecto respetando innumerables materias, así relativas al mismo Dios y a otros objetos intelectuales como a la naturaleza corpórea, en la medida en que es objeto de matemáticas puras (que no consideran si existe o no).

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1. ¿Cuál es el segundo argumento de Descartes para la existencia de Dios?
2. ¿Qué ventajas tiene sobre los argumentos a posteriori?
3. ¿Por qué el Meditador no pudo dar un argumento a posteriori, como el argumento a favor del diseño?
4. ¿Qué presuposiciones clave hace el argumento ontológico?

Sexta meditación: de la existencia de las cosas materiales y de la verdadera distinción entre mente y cuerpo del hombre

Ahora sólo queda la indagación en cuanto a si existen cosas materiales. Con respecto a esta pregunta, al menos sé con certeza que tales cosas pueden existir, en la medida en que constituyan el objeto de las matemáticas puras, ya que, respecto a ellas en este aspecto, las puedo concebir de manera clara y distintiva. Porque no cabe duda de que Dios posee el poder de producir todos los objetos que soy capaz de concebir claramente, y nunca consideré nada imposible para él, a menos que cuando experimenté una contradicción en el intento de concebirla bien. Además, la facultad de imaginación que poseo, y de la que soy consciente de que aprovecho cuando me aplico a la consideración de las cosas materiales, es suficiente para persuadirme de su existencia: porque, cuando considero atentamente lo que es la imaginación, encuentro que es simplemente una cierta aplicación de la facultad cognitiva (facultas cognoscitiva) a un cuerpo que está inmediatamente presente en él, y que por lo tanto existe.

Y para dejar esto bastante claro, remarco, en primer lugar, la diferencia que subsiste entre la imaginación y la pura intelección (o concepción). Por ejemplo, cuando imagino un triángulo no sólo concibo que es una figura comprendida por tres líneas, sino que al mismo tiempo también veo estas tres líneas como presentes por el poder y la aplicación interna de mi mente, y esto es lo que llamo imaginar. Pero si deseo pensar en un chiliogon, ciertamente concibo acertadamente que se trata de una figura compuesta por mil lados, tan fácilmente como concibo que un triángulo es una figura compuesta por sólo tres lados; pero no puedo imaginar los mil lados de un chiliogón como lo hago los tres lados de un triángulo, ni, por así decirlo, verlas como presentes. Y aunque, de acuerdo con el hábito que tengo de siempre imaginar algo cuando pienso en cosas corpóreas, puede suceder que, al concebir un chiliogón, confusamente me represente alguna figura para mí mismo, sin embargo es bastante evidente que esto no es un chiliogón, ya que de ninguna manera difiere de lo que yo haría representarme a mí mismo, si pensara en un miriogón, o en cualquier otra figura de muchos lados; tampoco sería útil esta representación para descubrir y desdoblar las propiedades que constituyen la diferencia entre un chiliogón y otros polígonos. Pero si la pregunta gira sobre un pentágono, es bastante cierto que puedo concebir su figura, así como la de un chiliogón, sin la ayuda de la imaginación; pero de igual manera puedo imaginarlo aplicando la atención de mi mente a sus cinco lados, y al mismo tiempo a la zona que contienen. Así observo que un esfuerzo especial de la mente es necesario para el acto de la imaginación, que no se requiere para concebir o comprender; y este esfuerzo especial de la mente muestra claramente la diferencia entre la imaginación y la intelección pura. Señalo, además, que este poder de imaginación que poseo, en la medida en que difiere del poder de concebir, no es de ninguna manera necesario para mi naturaleza o esencia, es decir, para la esencia de mi mente; porque aunque no lo poseí, debería seguir siendo el mismo que ahora soy, de lo que parece que podemos concluyen que depende de algo diferente de la mente.

Y entiendo fácilmente que, si existe algún cuerpo, con el que mi mente está tan unida y unida como para poder, por así decirlo, considerarlo cuando elige, puede así imaginar objetos corpóreos; para que este modo de pensar difiera de la intelección pura solo en este aspecto, que la mente al concebir se vuelve hacia cierto camino sobre sí mismo, y considera alguna de las ideas que posee dentro de sí mismo; pero al imaginarse se vuelve hacia el cuerpo, y contempla en él algún objeto conformado a la idea que él mismo concibió o aprehendió por el sentido. Entiendo fácilmente, digo, que la imaginación se pueda formar así, si es cierto que hay cuerpos; y porque no encuentro otra manera obvia de explicarlo, de ahí, con probabilidad, conjeturo que existen, pero sólo con probabilidad; y aunque examino cuidadosamente todas las cosas, sin embargo no lo hago encontrar que, a partir de la idea distinta de la naturaleza corpórea que tengo en mi imaginación, necesariamente puedo inferir la existencia de cualquier cuerpo.

Pero estoy acostumbrado a imaginar muchos otros objetos además de esa naturaleza corpórea que es objeto de las matemáticas puras, como, por ejemplo, colores, sonidos, gustos, dolor, y similares, aunque con menos distinción; y, en la medida en que percibo estos objetos mucho mejor por los sentidos, a través del medio de que y de memoria, parecen haber llegado a la imaginación, creo que, para que cuanto más ventajosamente los examine, es apropiado al mismo tiempo debería examinar qué es la percepción sensorial, y preguntar si a partir de esas ideas que son aprehendidas por este modo de pensar [conciencia], no puedo obtener cierta prueba de la existencia de objetos corpóreos.

Y, en primer lugar, recordaré a mi mente las cosas que hasta ahora he considerado verdaderas, porque percibidas por los sentidos, y los fundamentos sobre los que descansaba mi creencia en su verdad; en segundo lugar, examinaré las razones que después me obligaron a dudar de ellas; y, finalmente, voy a considerar qué de ellos debo creer ahora.

Primero, entonces, percibí que tenía una cabeza, manos, pies y otros miembros que componían ese cuerpo que consideraba como parte, o tal vez incluso como el conjunto, de mí mismo. Percibí además, que ese cuerpo estaba colocado entre muchos otros, por lo que era capaz de verse afectado de diversas maneras, tanto benéficas como hirientes; y lo que era beneficioso lo remarqué por una cierta sensación de placer, y lo hiriente por una sensación de dolor. Y además de este placer y dolor, también estaba consciente del hambre, la sed y otros apetitos, así como ciertas inclinaciones corpóreas hacia la alegría, la tristeza, la ira y pasiones similares. Y, fuera de mí mismo, además de la extensión, figura y movimientos de los cuerpos, también percibí en ellos la dureza, el calor y las demás cualidades táctiles, y, además, la luz, los colores, los olores, los sabores y los sonidos, cuya variedad me dio los medios para distinguir el cielo, la tierra, el mar, y en general todos los demás cuerpos, el uno del otro.

Y ciertamente, considerando las ideas de todas estas cualidades, que se me presentaron a la mente, y que por sí solas percibí adecuada e inmediatamente, no fue sin razón que pensé que percibía ciertos objetos totalmente diferentes a mi pensamiento, es decir, cuerpos de los que procedían esas ideas; porque yo era consciente de que las ideas me fueron presentadas sin que se requiriera mi consentimiento, para que no pudiera percibir ningún objeto, por muy deseoso que pudiera estar, a menos que estuviera presente en el órgano de los sentidos; y estaba totalmente fuera de mi poder no percibirlo cuando así estaba presente.

Y debido a que las ideas que percibí por los sentidos eran mucho más vivas y claras, e incluso, a su manera, más distintas que cualquiera de las que pudiera enmarcar de mí mismo por la meditación, o que encontré impresionadas en mi memoria, parecía que no podrían haber procedido de mí mismo, y por lo tanto deben haber sido causadas en mí por algunos otros objetos; y a partir de esos objetos no tenía conocimiento más allá de lo que me daban las ideas mismas, nada era tan probable que se le ocurriera a mi mente como la suposición de que los objetos eran similares a las ideas que causaban.

Y porque recordé también que antes había confiado a los sentidos, más que a la razón, y que las ideas que yo mismo formaba no eran tan claras como las que percibía por sentido, y que incluso estaban compuestas en su mayor parte por partes de este último, me convencieron fácilmente de que no tenía idea en mi intelecto que antes no había pasado por los sentidos.

Tampoco me equivoqué del todo en creer igualmente que ese cuerpo que, por un derecho especial, llamé mío, me pertenecía más propiamente y estrictamente que cualquiera de los demás; porque en verdad, nunca me podría separar de él como de otros cuerpos; sentí en él y por ello todos mis apetitos y afectos, y en multa me afectó en sus partes el dolor y la excitación del placer, y no en las partes de los otros cuerpos que estaban separados de él.

Pero cuando indagé por qué, de esto no sé qué sensación de dolor, tristeza mental debe seguir, y por qué de la sensación de placer, debe surgir alegría, o por qué esta indescriptible sacudida del estómago, a la que llamo hambre, debería ponerme en mente de tomar comida, y la perginidad de la garganta de bebida, y así en otros casos, no pude dar ninguna explicación, a menos que así me enseñara la naturaleza; pues seguramente no hay afinidad, al menos ninguna que sea capaz de comprender, entre esta irritación del estómago y el deseo de comer, nada más que entre la percepción de un objeto que causa dolor y la conciencia de tristeza que brota de la percepción. Y de la misma manera me pareció que todos los demás juicios que había formado respecto a los objetos de sentido, eran dictados de la naturaleza; porque remarqué que esos juicios se formaban en mí, antes de que tuviera tiempo libre para sopesar y considerar las razones que podrían limitarme a formarlos.

Pero, después, una amplia experiencia por grados sofocó la fe que había recostado en mis sentidos; pues frecuentemente observaba que las torres, que a cierta distancia parecían redondas, aparecían cuadradas, cuando se veían más de cerca, y que figuras colosales, levantadas en las cumbres de estas torres, parecían pequeñas estatuas, cuando se veían desde el fondo de ellos; y, en otras instancias sin número, descubrí también el error en juicios fundados en los sentidos externos; y no sólo en los fundados en lo externo, sino incluso en los que descansaban en los sentidos internos; porque ¿hay algo más interno que el dolor? Y sin embargo, a veces me han informado partes cuyos brazos o piernas habían sido amputados, que de vez en cuando todavía parecían sentir dolor en esa parte del cuerpo que habían perdido, circunstancia que me llevó a pensar que no podía estar muy segura ni siquiera de que alguno de mis integrantes se vio afectado cuando sentía dolor en ella.

Y a estos motivos de duda poco después también agregué otros dos de muy amplia generalidad: el primero de ellos fue que creí que nunca percibía nada cuando estaba despierto lo que de vez en cuando no podía pensar que también percibía cuando dormía, y como no creo que las ideas me parecen percibir en mi sueño proceder de objetos externos a mí, ya no observé ningún terreno para creer esto de tal como parece percibir al despertar; la segunda fue que como todavía era ignorante del autor de mi ser o al menos se suponía que yo era así, no vi nada que impidiera que hubiera sido tan constituido por la naturaleza como que debería ser engañado incluso en asuntos que me parecieron poseer la verdad más grande.

Y, respecto a los motivos por los que antes me había persuadido de la existencia de objetos sensibles, no me costaba mucho encontrar respuestas adecuadas a ellos; pues como la naturaleza parecía inclinarme a muchas cosas de las que la razón me hacía reacia, pensé que no debía confiar mucho en sus enseñanzas . Y aunque las percepciones de los sentidos no dependían de mi voluntad, no pensé que debía sobre ese terreno concluir que procedían de cosas distintas a mí, ya que quizá se pudiera encontrar en mí alguna facultad, aunque hasta ahora desconocida para mí, que las produjo.

Pero ahora que empiezo a conocerme mejor, y a descubrir más claramente al autor de mi ser, no pienso, en efecto, que deba admitir precipitadamente todo lo que los sentidos parecen enseñar, ni, por otro lado, es mi convicción que deba dudar en general de sus enseñanzas.

Y, primero, porque sé que todo lo que concibo clara y claramente puede ser producido por Dios exactamente como lo concibo, es suficiente con que pueda concebir clara y claramente una cosa aparte de otra, para estar seguro de que la una es diferente de la otra, viendo que al menos pueden ser hecho para existir separadamente, por la omnipotencia de Dios; y no importa por qué poder se haga esta separación, para ser obligado a juzgarlos diferentes; y, por lo tanto, simplemente porque sé con certeza que existo, y porque, mientras tanto, no observo que nada necesariamente pertenece a mi naturaleza o esencia más allá de mi ser una cosa pensante, concluyo acertadamente que mi esencia consiste sólo en que mi ser una cosa pensante (una sustancia cuya esencia entera o naturaleza es meramente pensar).

Y aunque pueda —o más bien, como diré en breve, aunque ciertamente sí— poseer un cuerpo con el que estoy muy estrechamente unido; sin embargo, porque, por un lado, tengo una idea clara y distinta de mí mismo, en la medida en que solo soy una cosa pensante y no extendida, y como, por otro lado, poseo una idea distinta de cuerpo, en la medida en que es sólo una cosa extendida e irreflexiva, es cierto que soy total y verdaderamente distinta de mi cuerpo, y puede existir sin él.

Además, encuentro en mí mismas diversas facultades de pensamiento que tienen cada una su modalidad especial: por ejemplo, encuentro que poseo las facultades de imaginar y percibir, sin las cuales efectivamente puedo concebirme clara y claramente como entero, pero no puedo concebirlas recíprocamente sin concebirme a mí mismo, eso es decir, sin una sustancia inteligente en la que residan, pues (en la noción que tenemos de ellos, o para usar los términos de las escuelas) en su concepto formal, comprenden algún tipo de intelección; de donde percibo que son distintos de mí como los modos son de las cosas. Señalo igualmente ciertas otras facultades, como el poder de cambiar de lugar, de asumir figuras diversas, y similares, que no pueden ser concebidas y por lo tanto no pueden existir, más que las anteriores, aparte de una sustancia en la que están aquí. Es muy evidente, sin embargo, que estas facultades, si realmente existen, deben pertenecer a alguna sustancia corpórea o extendida, ya que en su concepto claro y distinto se contiene algún tipo de extensión, pero ninguna intelección en absoluto. Además, no puedo dudar sino que hay en mí cierta facultad pasiva de percepción, es decir, de recibir y tomar conocimiento de las ideas de cosas sensatas; pero esto sería inútil para mí, si no existiera también en mí, o en alguna otra cosa, otra facultad activa capaz de formar y producir esas ideas. Pero esta facultad activa no puede estar en mí, en lo que yo soy sino una cosa pensante, viendo que no presupone el pensamiento, y también que esas ideas se producen frecuentemente en mi mente sin que yo contribuya a ello de ninguna manera, e incluso frecuentemente contrarias a mi voluntad. Por lo tanto, esta facultad debe existir en alguna sustancia distinta a mí, en la que toda la realidad objetiva de las ideas que produce esta facultad, esté contenida formal o eminentemente, como antes señalé: y esta sustancia es o bien un cuerpo, es decir, una naturaleza corpórea en la que se encuentra contenida formalmente (y en efecto) todo lo que es, objetivamente y por representación, en esas ideas; o es Dios mismo, o alguna otra criatura, de rango superior al cuerpo, en el que el mismo está contenido eminentemente.

Pero como Dios no es engañador, se manifiesta que no por sí mismo y de inmediato me comunica esas ideas, ni siquiera por la intervención de cualquier criatura en la que su realidad objetiva no esté formalmente, sino sólo eminentemente contenida. Porque como no me ha dado facultad por la que pueda descubrir que este es el caso, sino, por el contrario, una inclinación muy fuerte a creer que esas ideas surgen de objetos corpóreos, no veo cómo podría ser reivindicado de la acusación de engaño, si en verdad procedieron de cualquier otra fuente, o fueron producido por otras causas distintas a las cosas corpóreas: y en consecuencia debe concluirse, que existen objetos corpóreos. Sin embargo, no son tal vez exactamente como percibimos por los sentidos, porque su comprensión por los sentidos es, en muchos casos, muy oscura y confusa; pero al menos es necesario admitir que todo lo que concibo clara y claramente como en ellos, es decir, en términos generales, todo lo que es comprendido en el objeto de la geometría especulativa, realmente existe externo a mí.

Pero con respecto a otras cosas que o bien son solo particulares, como, por ejemplo, que el sol es de tal tamaño y figura, etc., o bien se conciben con menos claridad y distinción, como luz, sonido, dolor, y similares, aunque son altamente dudosas e inciertas, sin embargo solo sobre el terreno de que Dios no es engañador, y que en consecuencia no ha permitido falsedad en mis opiniones que tampoco me ha dado facultad de corregir, creo que con seguridad puedo concluir que poseo en mí mismo los medios para llegar a la verdad. Y, en primer lugar, no puede dudarse de que en cada uno de los dictados de la naturaleza hay cierta verdad: porque por naturaleza, considerada en general, ahora no entiendo más que Dios mismo, o el orden y disposición establecidos por Dios en las cosas creadas; y por mi naturaleza en particular entiendo el ensamble de todo lo que Dios me ha dado.

Pero no hay nada que esa naturaleza me enseñe de manera más expresa o más sensata que eso tengo un cuerpo que se ve mal afectado cuando siento dolor, y necesita comida y bebida cuando experimento las sensaciones de hambre y sed, etc. y por lo tanto no debería dudar sino que hay algo de verdad en estas informaciones.

La naturaleza también me enseña por estas sensaciones de dolor, hambre, sed, etc., que no sólo estoy alojado en mi cuerpo como piloto en una vasija, sino que además estoy tan íntimamente unido, y como estaba entremezclado con él, que mi mente y mi cuerpo componen una cierta unidad. Porque si este no fuera el caso, no debería sentir dolor cuando me duele el cuerpo, al ver no soy más que una cosa pensante, sino que debería percibir la herida solo por el entendimiento, así como un piloto percibe por la vista cuando alguna parte de su vaso está dañada; y cuando mi cuerpo tiene necesidad de comida o bebida, debería tener una clara conocimiento de esto, y no ser conscientes de ello por las confusas sensaciones de hambre y sed: porque, en verdad, todas estas sensaciones de hambre, sed, dolor, etc., no son más que ciertos modos confusos de pensamiento, surgidos de la unión y aparente fusión de mente y cuerpo.

Además de esto, la naturaleza me enseña que mi propio cuerpo está rodeado de muchos otros cuerpos, algunos de los cuales tengo que buscar, y otros para evitar. Y en efecto, al percibir distintos tipos de colores, sonidos, olores, gustos, calor, dureza, etc., concluyo con seguridad que hay en los cuerpos de los que proceden las diversas percepciones de los sentidos, ciertas variedades correspondientes a ellos, aunque, quizás, no en la realidad como ellos; y ya que, entre estos diversas percepciones de los sentidos, algunas son agradables y otras desagradables, no cabe duda de que mi cuerpo, o mejor dicho todo mi yo, en la medida en que estoy compuesto de cuerpo y mente, puede verse afectado de diversas maneras, tanto beneficiosa como hirientemente, por los cuerpos circundantes.

Pero hay muchas otras creencias que aunque aparentemente la enseñanza de la naturaleza, no lo son en realidad, sino que obtuvieron un lugar en mi mente a través del hábito de juzgar desconsideradamente las cosas. Así puede suceder fácilmente que tales juicios contengan error: así, por ejemplo, la opinión que tengo de que todo espacio en el que no hay nada que afecte mis sentidos es vacío; que en un cuerpo caliente hay algo en todos los aspectos similar a la idea de calor en mi mente; que en un cuerpo blanco o verde está el misma blancura o verdor que percibo; que en un cuerpo amargo o dulce hay el mismo sabor, y así en otras instancias; que las estrellas, torres, y todos los cuerpos distantes, son del mismo tamaño y figura que aparecen a nuestros ojos, etc.

Pero para que pueda evitar todo como indistinguidad de concepción, debo definir con precisión lo que entiendo adecuadamente al 'ser enseñado por la naturaleza'. Porque la 'naturaleza' se toma aquí en un sentido más estrecho que cuando significa la suma de todas las cosas que Dios me ha dado; viendo que en ese sentido la noción comprende mucho que sólo pertenece a la mente (a la que no estoy aquí para que me entienda como referente cuando uso el término 'naturaleza'); como, por ejemplo, la noción que tengo de la verdad, que lo que se hace no se puede deshacer, y todas las demás verdades que discernir por la luz natural sin la ayuda del cuerpo; y viendo que comprende igualmente mucho además de que pertenece sólo al cuerpo, y ya no está aquí contenida bajo el nombre naturaleza, como la cualidad de pesadez , y similares, de los que no hablo, reservándose el término exclusivamente para designar las cosas que Dios me ha dado como un ser compuesto de mente y cuerpo.

Pero la naturaleza, tomando el término en el sentido explicado, me enseña a evitar lo que me causa la sensación de dolor, y a perseguir lo que me brinda la sensación de placer, y otras cosas de este tipo; pero no descubro que me enseña, además de esto, desde estas diversas percepciones de los sentidos, a sacar conclusiones respecto a los objetos externos sin una consideración previa cuidadosa y madura de los mismos por parte de la mente: porque es, como me parece, el oficio de la mente sola, y no del conjunto compuesto de la mente y el cuerpo, discernir la verdad en esos asuntos. Así, aunque la impresión que una estrella hace en mi ojo no es mayor que la de la llama de una vela, no experimento, sin embargo, ningún impulso real o positivo determinándome creer que la estrella no es mayor que la llama; siendo el verdadero relato de la materia simplemente que así lo he juzgado desde mi juventud sin ningún fundamento racional. Y, aunque al acercarme al fuego siento calor, e incluso dolor al acercarme demasiado de cerca, tengo, sin embargo, de esto no hay terreno para sostener que algo parecido al calor que siento está en el fuego, más que eso hay algo parecido al dolor; todo lo que tengo terreno para creer es, que hay algo en ella, sea lo que sea, que excita en mí esas sensaciones de calor o dolor. Entonces también, aunque hay espacios en los que no encuentro nada para excitar y afectar mis sentidos, por lo tanto no debo concluir que esos espacios no contienen en ellos ningún cuerpo; pues veo que en esto, como en muchos otros asuntos similares, me he acostumbrado a pervertir el orden de la naturaleza, porque estas percepciones de la sentidos, aunque me haya dado por naturaleza meramente para significar a mi mente qué cosas son beneficiosas e hirientes para el conjunto compuesto del que forma parte, y siendo suficientemente claros y distintos para ese propósito, son sin embargo utilizados por mí como reglas infalibles por las cuales determinar inmediatamente la esencia de la cuerpos que existen fuera de mí, de los cuales por supuesto pueden permitirme sólo el conocimiento más oscuro y confuso. ...

Es bastante manifiesto que, a pesar de la bondad soberana de Dios, la naturaleza del hombre, en la medida en que está compuesta de mente y cuerpo, no puede dejar de ser a veces engañosa. Porque, si hay alguna causa que excita, no en el pie, sino en alguna de las partes de los nervios que se extienden desde el pie hasta el cerebro, o incluso en el propio cerebro, el mismo movimiento que normalmente se crea cuando el pie está enfermo afectado, el dolor se sentirá, por así decirlo, en el pie, y los sentidos lo harán así ser engañado de forma natural; porque como el mismo movimiento en el cerebro no puede sino impresionar a la mente con la misma sensación, y como esta sensación es excitada con mucha más frecuencia por una causa que lastima el pie que por una actuación en un cuarto diferente, es razonable que lleve a la mente a sentir dolor en el pie en lugar de en cualquier otra parte del cuerpo. Y si a veces sucede que la pergamencia de la garganta no surge, como es habitual, de beber siendo necesaria para la salud del cuerpo, sino de toda la causa opuesta, como es el caso de la dropsica, sin embargo es mucho mejor que sea engañosa en esa instancia, que si, por el contrario, se fueron continuamente falaces cuando el cuerpo está bien dispuesto; y lo mismo ocurre en otros casos.

Y ciertamente esta consideración es de gran utilidad, no sólo en permitirme reconocer los errores de los que mi naturaleza es responsable, sino también en hacer más fácil evitarlos o corregirlos: pues, sabiendo que todos mis sentidos suelen indicarme lo que es verdad que lo que es falso, en cuestiones relativas a la ventaja del cuerpo, y ser capaz casi siempre de hacer uso de más de un solo sentido al examinar un mismo objeto, y además de esto, poder usar mi memoria para conectar el presente con el conocimiento pasado, y mi comprensión que ya ha descubierto todas las causas de mis errores, ya no debería temer que se pueda encontrar falsedad en lo que diariamente me presentan los sentidos. Y debo rechazar todas las dudas de aquellos días pasados, como hiperbólicas y ridículas, sobre todo la incertidumbre general respecto al sueño, que no pude distinguir del estado de vigilia: pues ahora encuentro una diferencia muy marcada entre los dos estados, en cuanto a que nuestra memoria nunca podrá conectar nuestra sueña el uno con el otro y con el curso de la vida, en la forma en que está en la costumbre de hacer con los eventos que ocurren cuando estamos despiertos. Y, en verdad, si alguien, cuando estoy despierto, se me apareció de repente y como de repente desapareció, como lo hacen las imágenes que veo en el sueño, para que no pudiera observar ni de dónde vino ni adonde iba, no debería sin razón estimarlo ya sea un espectro o un fantasma formado en mi cerebro, más que un verdadero hombre. Pero cuando percibo objetos con respecto a los cuales puedo determinar claramente tanto el lugar de donde vienen, como aquel en el que se encuentran, y el momento en que me aparecen, y cuando, sin interrupción, puedo conectar la percepción que tengo de ellos con el conjunto de las otras partes de mi vida, estoy perfectamente seguro que lo que percibo así ocurre mientras estoy despierto y no durante el sueño. Y no debería en lo más mínimo dudar de la verdad de estas presentaciones, si, después de haber reunido todos mis sentidos, mi memoria y mi entendimiento con el propósito de examinarlos, ninguna liberación es dada por ninguna de estas facultades que es repugnante a la de cualquier otra: porque como Dios no es engañador, necesariamente se deduce que aquí no estoy engañado. Pero debido a que las necesidades de acción frecuentemente nos obligan a llegar a una determinación antes de haber tenido tiempo libre para un examen tan cuidadoso, hay que confesar que la vida del hombre es frecuentemente odiosa al error con respecto a objetos individuales; y debemos, en conclusión, reconocer la debilidad de nuestro naturaleza.

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1. Descartes cree que, además de la sensación y la imaginación, las mentes tienen un intelecto, que no depende de estas otras facultades. ¿Cuál es su argumento para esto?
2. En esta meditación, Descartes da su famoso argumento modal a favor de la verdadera distinción entre mente y cuerpo. (Es en el párrafo que inicia 'Y, en primer lugar, porque sé todo lo que concibo clara y claramente. ') Primero, eche un vistazo a las selecciones de los Principios anteriores. ¿Qué es una verdadera distinción? A y B son realmente distintos cuando y solo cuando _________. Entonces, la conclusión del argumento de Descartes no es que la mente y el cuerpo sí existen por separado, sino solo ese ________. (Del mismo modo, el agua y la suciedad son realmente distintas, incluso cuando se combinan para formar barro). Reconstruir el argumento de Descartes:

   Premisa 1: Todo lo que concibo clara y claramente es ________.

   Premisa 2: Puedo concebir clara y claramente __________________ y _________________.

   Conclusión: La mente y el cuerpo son sustancias realmente distintas; es decir, _________________.

3. La Meditadora finalmente ha recuperado su mundo, ahora tiene un argumento para demostrar que hay un mundo externo. ¿A cuál de los argumentos escépticos en Meditación Uno es ésta una respuesta? Reconstruye el argumento a tu manera.

Objeciones y Respuestas a las Meditaciones

La objeción de Antoine Arnauld al argumento de la verdadera distinción y la respuesta de Descartes

Antoine Arnauld

No veo en ninguna parte de toda la obra un argumento que pueda servir para probar esta afirmación, aparte de lo que se establece al inicio [esto no es una cita exacta de las Meditaciones] :'Puedo negar que existe cualquier cuerpo, o que cualquier cosa se extienda, pero mientras así estoy negando, o pensando, va al estar seguro para mí de que existo. Así, soy una cosa pensante, no un cuerpo, y el cuerpo no entra en el conocimiento que tengo de mí mismo'.

Pero hasta donde puedo ver, todo lo que se desprende de esto es que puedo obtener algún conocimiento de mí mismo sin conocimiento del cuerpo. Pero no me queda claro que este conocimiento sea completo y adecuado, lo que me permite estar seguro de que no me equivoco al excluir el cuerpo de mi esencia. Te lo explicaré a través de un ejemplo.

Supongamos que alguien sabe con certeza que el ángulo en un semicírculo es un ángulo recto, y así que este ángulo y el diámetro del círculo forman un triángulo en ángulo recto. A pesar de saberlo, puede dudar, o aún no haber captado con certeza, que el cuadrado en la hipotenusa equivale a la suma de los cuadrados de los otros dos lados; de hecho, incluso puede negar esto si ha sido engañado por alguna falacia. (Por brevedad, voy a expresar esto como 'el triángulo tiene la propiedad P'.) Pero ahora, si argumenta de la misma manera que lo hace Descartes, puede parecer que tiene confirmación de su falsa creencia, de la siguiente manera: 'Percibo vívida y claramente que el triángulo está en ángulo recto; pero dudo que tenga la propiedad P; por lo tanto, no pertenece a la esencia del triángulo que tiene la propiedad P. '

Nuevamente, aunque niegue que el cuadrado en la hipotenusa sea igual a la suma de los cuadrados en los otros dos lados, sigo estando seguro de que el triángulo está en ángulo recto—mi mente conserva el conocimiento vívido y claro de que uno de sus ángulos es un ángulo recto. Y dado que esto es así, ni siquiera Dios podría lograr que el triángulo no esté en ángulo recto. Por lo tanto, podría argumentar, la propiedad P de la que puedo dudar —o de hecho que puedo eliminar— mientras deja intacta mi idea del triángulo no pertenece a la esencia del triángulo. Ahora mira de nuevo lo que dice Descartes:

“Sé que si tengo un pensamiento vívido y claro de algo, Dios podría haberlo creado de una manera que corresponde exactamente a mi pensamiento. Entonces el hecho de que pueda pensar vívidamente y claramente en una cosa aparte de otra me asegura que las dos cosas son distintas entre sí, ya que pueden ser separadas por Dios'.

Entiendo vívida y claramente que este triángulo es de ángulo recto, sin entender que el triángulo tiene la propiedad P. Se deduce, en el patrón de razonamiento de Descartes, que Dios al menos podría crear un triángulo rectángulo con el cuadrado en su hipotenusa no igual a la suma de los cuadrados en el ¡otros lados!

La única respuesta posible a esto que puedo ver es decir que el hombre en este ejemplo no percibe vívida y claramente que el triángulo está en ángulo recto. Pero, ¿cómo es mi percepción de la naturaleza de mi mente más clara que su percepción de la naturaleza del triángulo?

Ahora bien, aunque el hombre en el ejemplo sabe vívida y claramente que el triángulo está en ángulo recto, se equivoca al pensar que la propiedad P no pertenece a la naturaleza o esencia del triángulo. De igual manera, aunque conozco vívidamente y claramente que mi naturaleza es algo que piensa, ¿no podría equivocarme también al pensar que nada más pertenece a mi naturaleza aparte de ser una cosa pensante? Quizás mi ser una cosa extendida también pertenece a mi naturaleza.

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1. ¿Qué premisa del argumento de la Sexta Meditación para la verdadera distinción desafía Arnauld? ¿Cuál es el problema con ello?

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Descartes

Aunque podemos entender vívidamente y claramente que un triángulo en un semicírculo es de ángulo recto sin ser conscientes de que tiene propiedad P, no podemos tener una comprensión clara de que un triángulo tiene propiedad P sin tomar al mismo tiempo que está en ángulo recto. En contraste con eso, podemos percibir vívida y claramente la mente sin el cuerpo y el cuerpo sin la mente.Y aunque es posible tener un concepto de triángulo inscrito en un semicírculo que no incluya el triángulo que tiene propiedad P, es decir, igualdad entre el cuadrado sobre la hipotenusa y el suma de los cuadrados en los otros lados, no es posible tener un concepto de triángulo inscrito en un semicírculo que sí incluya que no haya relación alguna entre el cuadrado en la hipotenusa y los cuadrados en los otros lados. De ahí que aunque no seamos conscientes de cuál es la proporción, no podemos descartar a ningún candidato a menos que entiendas claramente que está mal para el triángulo; y no podemos entender claramente esto para la proporción de igualdad, porque es correcto para el triángulo. Por lo que el concepto en cuestión debe, de manera indirecta y oblicua, involucrar a la propiedad P: debe implicar un pensamiento de 'alguna relación u otra' que pudiera tomar la igualdad de valor. En contraste con esto, el concepto de cuerpo no incluye —ni siquiera implica indirecta y oblicuamente— nada en absoluto que pertenezca a la mente, y el concepto de mente no incluye —ni siquiera implica indirecta y oblicuamente— nada en absoluto que pertenezca al cuerpo.

La objeción de circularidad de Arnauld y la respuesta de Descartes

Arnauld

Tengo una preocupación más, es decir, cómo Descartes evita razonar en círculo cuando dice que es solo porque sabemos que Dios existe que estamos seguros de que todo lo que percibimos vívida y claramente es verdad.Pero podemos estar seguros de que Dios existe solo porque percibimos esto de manera vívida y clara; así que antes de que podamos ser seguros de que Dios existe necesitamos poder estar seguros de que todo lo que percibimos clara y evidentemente es cierto.

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Descartes aboga claramente por el Principio Epistémico (todo lo que percibo clara y claramente es cierto), que no debe confundirse con el Principio de Concebibilidad (todo lo que concibo clara y claramente es posible). El argumento de Arnauld es que no puede usar la existencia de Dios para probar el EP, ya que debe confiar en el EP para probar ______.

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Descartes

Por último, en cuanto a mi no ser culpable de circularidad cuando dije que nuestra única razón para estar seguros de que lo que percibimos vívida y claramente es cierto es el hecho de que sabemos con certeza que Dios existe, y que estamos seguros de que Dios existe solo porque percibimos esto claramente: ya he dado una adecuada explicación de este punto [en la Segunda Respuesta], donde distingí percibir algo claramente de recordar haberlo percibido claramente en un momento temprano.Al principio estamos seguros de que Dios existe porque estamos atendiendo los argumentos que lo prueban; pero después todo necesitamos estar seguros de que Dios existe es nuestra memoria que antes percibimos esto claramente. Este recuerdo no sería suficiente si no supiéramos que Dios existe y no es un engañador.

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1. Una de las áreas más polémicas de la beca Descartes se refiere a este 'círculo cartesiano'. ¿Qué crees exactamente que está diciendo Descartes en su respuesta a Arnauld? ¿Por qué Descartes piensa que no es culpable de comprometerse en un círculo vicioso?