3.6: Modos de Análisis Cultural

Objetivos de aprendizaje

Al final de esta sección, podrás:

• Explicar cómo se han aplicado las teorías evolutivas al estudio de la cultura humana.
• Identificar dos críticas a los enfoques evolutivos.
• Describir cómo los antropólogos han estudiado la funcionalidad de la cultura.
• Distinguir el funcionalismo de Malinowski del funcionalismo estructural de Radcliffe-Brown.
• Explicar cómo la antropología ontológica define el estudio de la realidad.

Los antropólogos tienen varias formas de estudiar los elementos y agregados de la cultura. Algunos enfoques enfatizan el desarrollo de un aspecto particular de la cultura a lo largo del tiempo, mientras que otros abordan cómo encajan las diferentes partes de la cultura.

Evolución, adaptación y particularismo histórico

Algunos antropólogos están interesados en los orígenes de las formas culturales humanas y cómo estas formas han cambiado a lo largo de largos períodos de tiempo. Así como Charles Darwin aplicó la noción de evolución para explicar cómo las especies biológicas cambian con el tiempo, muchos antropólogos del siglo XIX utilizaron la evolución para explicar cómo cambiaron las culturas con el tiempo. A este enfoque se le llama evolucionismo cultural. Al igual que Darwin, estos antropólogos creían que las formas simples evolucionaban hacia formas más complejas. Al comparar diferentes culturas del mundo, asignaron las que consideraban más rudimentarias a etapas evolutivas más tempranas, mientras que las que consideraban más complejas se asignaban a las etapas más avanzadas. Por ejemplo, el antropólogo británico Edward Tylor argumentó que la cultura humana evolucionó del salvajismo a través de la barbarie a la civilización. Identificó el salvajismo con personas que utilizaban la recolección y la caza para satisfacer sus necesidades básicas. La domesticación de animales y plantas se asoció con la barbarie. La civilización resultó de formas más avanzadas de agricultura, comercio y manufactura, así como del desarrollo del alfabeto. No es sorprendente que los estudiosos británicos identificaran su propia cultura como altamente civilizada.

Al elaborar el esquema de Tylor, el antropólogo estadounidense Lewis Henry Morgan subdividió cada una de estas tres etapas en un modelo aún más elaborado y propuso un mecanismo para pasar de etapa a etapa. Morgan se centró en la tecnología como principal impulsor de la evolución cultural. Nuevas y mejores formas de hacer las cosas, según Morgan, dieron como resultado nuevos patrones de práctica y pensamiento social. La tecnología avanzada se asoció con la civilización avanzada.

Pero, ¿es la tecnología la única medida de logro cultural, o incluso la mejor? Los miembros de sociedades en las que las personas se reúnen y cazan para ganarse la vida tienen vastas reservas de conocimiento sobre sus entornos. Por lo general, pueden nombrar cientos de especies de plantas y decir cuándo y dónde encontrar cada una de ellas. Muchos cazadores pueden examinar las huellas de los animales para discernir la especie, el sexo, la edad y el estado del animal, así como cuánto tiempo hace que se colocaron las huellas. Las personas en estas sociedades también sostienen y nutren activamente la diversidad en sus entornos, cuidando de evitar agotar recursos importantes. ¿Es realmente exacto pensar en tales culturas como simples? Todas las culturas son complejas, aunque de diferentes maneras. La tecnología es muy valorada en la cultura estadounidense, mientras que el conocimiento ambiental y la sustentabilidad históricamente han sido menos valorados. ¿Es de extrañar que los primeros antropólogos estadounidenses clasificaran a otras culturas de acuerdo con uno de sus valores más preciados? Quizás las personas en culturas más ambientalmente sustentables podrían considerar a Estados Unidos como un ejemplo de salvajismo ambiental.

Tanto Tylor como Morgan, como la mayoría de los antropólogos de su época, pensaron que todas las culturas pasaron por este único conjunto de etapas en la marcha hacia la civilización. Este tipo de teoría se llama evolución unilineal. En desacuerdo con esta forma de pensar, antropólogos como Franz Boas argumentaron que no hay una sola línea de evolución cultural sino que cada cultura cambia según su propia trayectoria histórica única. Además, las culturas evolucionan no aisladamente sino en constante interacción entre sí. En lugar de centrarse en los cambios tecnológicos dentro de una cultura, Boas destacó la difusión de objetos materiales, prácticas e ideas entre culturas en complejas relaciones de comercio, migración y conquista.

Aunque las teorías de la evolución cultural unilineal han sido abandonadas en gran medida, algunos antropólogos siguen interesados en descubrir patrones regulares que puedan gobernar cómo cambian las culturas humanas durante largos períodos de tiempo. En la década de 1950, el antropólogo estadounidense Julian Steward desarrolló un enfoque llamado ecología cultural, reconociendo la importancia de los factores ambientales al enfocarse en cómo los humanos se adaptan a diversos entornos. El enfoque de Steward mostró cómo los humanos en cada zona ambiental desarrollan un conjunto de características culturales centrales que les permiten ganarse la vida. En el centro de cada núcleo cultural se encuentran las formas de obtener o hacer todos los recursos necesarios para la supervivencia humana, en particular, alimentos, ropa y refugio. De igual manera, el antropólogo Marvin Harris desarrolló una teoría llamada materialismo cultural, argumentando que la tecnología y los factores económicos son fundamentales para la cultura, moldeando otras características como la vida familiar, la religión y la política.

Aunque reconocen la importancia del cambio cultural, muchos antropólogos rechazan la noción de que todas las culturas cambian según un modelo universal general, como el materialismo cultural. A partir de la noción boasiana de que cada cultura sigue su propio camino histórico; muchos antropólogos culturales analizan el cambio en términos de particularismo histórico. En este enfoque, los procesos contemporáneos son entendidos como productos de la combinación única de fuerzas internas y externas que se desarrollan a lo largo del tiempo en una cultura particular.

Funcionalismo

Rechazando los modelos unilineales comparativos que asignaban cada cultura a una etapa evolutiva, varios antropólogos culturales desarrollaron un enfoque radicalmente diferente que intenta comprender cada cultura contemporánea en sus propios términos. El funcionalismo busca comprender el propósito de los elementos y agregados de la cultura en el aquí y ahora.

Bronislaw Malinowski, uno de los primeros defensores de este enfoque, argumentó que la función de la cultura es satisfacer las necesidades humanas. Todos los humanos necesitan satisfacer la necesidad de comida, ropa y refugio. El propósito fundamental de la cultura es proporcionar un medio para satisfacer esas necesidades. En el curso de satisfacer esas necesidades básicas, los humanos en todas las culturas desarrollan un conjunto de necesidades derivadas, es decir, necesidades derivadas de las básicas. Las necesidades derivadas incluyen la necesidad de organizar el trabajo y distribuir los recursos. Las estructuras familiares y los roles de género son ejemplos de elementos culturales que abordan estas necesidades derivadas. Por último, las culturas también abordan un conjunto de necesidades integradoras, proporcionando a las personas valores orientadores y propósito en la vida. La religión, el derecho y las ideologías satisfacen estas necesidades integradoras. Malinowski buscó comprender tanto las funciones biológicas como psicológicas de la cultura.

A primera vista, este enfoque puede no parecer tan diferente de los enfoques evolutivos que identifican el conjunto central de rasgos culturales dedicados a la supervivencia humana. Lo que fue tan diferente en el enfoque de Malinowski fue su intento de demostrar que incluso las llamadas sociedades primitivas tenían sistemas culturales funcionalmente complejos para satisfacer toda la gama de necesidades humanas. La etnografía de tres volúmenes de Malinowski sobre la economía, la religión y el parentesco del pueblo Trobriand de Papúa Nueva Guinea demostró este hecho con detalles llamativos y elaborados.

Una segunda versión del funcionalismo, defendida por el antropólogo británico Alfred R. Radcliffe-Brown, identificó las funciones de diversos elementos de la cultura de una manera ligeramente diferente. En lugar de buscar la forma en que la cultura satisface las necesidades biológicas o psicológicas, el funcionalismo estructural se centró más en cómo las diversas estructuras de la sociedad se refuerzan mutuamente. La cultura no es un surtido aleatorio de características estructurales sino un conjunto de estructuras que encajan en un todo coherente. Las normas y valores comunes están enhebrados a través de la estructura familiar, la economía, el sistema político y la religión de una cultura. Los funcionalistas estructurales conceptualizaron la cultura como una especie de máquina con muchas piezas pequeñas, todas trabajando en tándem para mantener la máquina funcionando correctamente. Si bien reconocen el valor de este enfoque, los antropólogos contemporáneos han complicado el modelo mecanicista de la cultura al señalar que los diversos elementos de la cultura entran en conflicto con la misma frecuencia que se refuerzan mutuamente. Aunque pocos antropólogos se identificarían ahora como funcionalistas estructurales, el enfoque holístico de la cultura como sistema integrado se deriva de esta importante base teórica.

Estructuralismo

En el párrafo anterior, aprendiste sobre el funcionalismo estructural, un enfoque que casa el funcionalismo con la estructura social. En un sentido diferente, el término estructura puede referirse a patrones de pensamiento incrustados en la cultura de un pueblo, es decir, estructura conceptual. El antropólogo francés Claude Lévi-Strauss fue pionero en este enfoque, a veces llamado estructuralismo francés. Lévi-Strauss consideró la cultura como un sistema de símbolos que podrían ser analizados en los diversos ámbitos de la cultura, incluyendo mitos, religión y parentesco. En estos ámbitos de la cultura, los objetos y las personas se organizan en sistemas simbólicos de clasificación, a menudo estructurados en torno a oposiciones binarias. Las oposiciones binarias son pares de términos que tienen sentido opuesto, como luz/oscuridad, hembra/hombre y bien/mal. Por ejemplo, los sistemas de parentesco son variados y complejos, pero están estructurados fundamentalmente por oposiciones como masculino versus femenino, mayores versus jóvenes, y relación por sangre versus relación por matrimonio. Lévi-Strauss también examinó los mitos, mostrando cómo los personajes y las tramas enfatizan las oposiciones binarias. Considera los numerosos cuentos populares europeos que presentan a una madrastra malvada (Cenicienta, La Bella Durmiente), un personaje que combina la oposición del bien contra el mal con la oposición de la relación de sangre versus la relación por matrimonio. Lévi-Strauss argumentó que los mitos operan como espacios públicos para reflexionar conceptualmente y procesar las categorías y relaciones fundamentales de una cultura.

Ontología

En las últimas décadas, algunos antropólogos culturales han llegado a centrarse en la naturaleza de la realidad, incluyendo pero no limitándose a las perspectivas y experiencias humanas. La ontología es el estudio de la verdadera naturaleza de la existencia. En algunas culturas, por ejemplo, el mundo social consiste no sólo en personas encarnadas sino también en seres espirituales, como ancestros y brujas, que interactúan con las personas de maneras misteriosas. Y en algunas culturas, las personas no son solo cuerpos sino ensamblajes que incluyen almas, espíritus, personajes o destino. La antropología ontológica explora cómo la cultura construye nuestras realidades sociales y naturales, lo que consideramos real y cómo actuamos sobre esos supuestos. Más allá de las realidades humanas, la antropología ontológica también intenta incluir perspectivas, relaciones y formas de comunicación no humanas.

Por ejemplo, en su provocativa etnografía Cómo piensan los bosques (2013), el antropólogo Eduardo Kohn describe cómo la red de vida en la selva amazónica consiste en una comunicación continua entre plantas, animales y humanos. Examina cómo los pueblos amazónicos se involucran con perros, espíritus, muertos, pumas, ríos e incluso sonidos. Los humanos y estos seres no humanos son antagónicos e interdependientes en esta web interactiva. Depredadores y presas leen el comportamiento de los demás, interpretando intenciones y motivaciones. El esfuerzo de Kohn es ir más allá de los modos convencionales de pensamiento y lenguaje humanos para comprender cómo los humanos están incrustados en realidades ecológicas no humanas.

Perfiles en Antropología

Dame María Douglas (1921—2007)

Dame María Douglas.

Historia personal: Mary Douglas nació en San Remo, Italia; sus padres británicos se habían detenido de camino a casa desde Birmania, donde su padre había estado trabajando como funcionario colonial. De niños, Mary y su hermana menor vivieron con los padres de su madre en Inglaterra hasta que tuvieron la edad suficiente para ser enviados a un internado católico, una práctica bastante común para los hijos de oficiales coloniales. Después de la muerte de su madre y su querido abuelo materno, la joven María encontró seguridad en el orden y la rutina de la escuela del convento (Lyons 2011). Este respeto a las reglas y al orden combinado con una reverencia a la Iglesia Católica para conformar su compromiso de por vida de estudiar los aspectos sagrados del orden social.

Área de Antropología: En Oxford, Douglas estudió con el destacado funcionalista estructural E. E. Evans-Pritchard. De él, aprendió que los sistemas de creencias africanos como la brujería estaban estructurados por una lógica subyacente. En este enfoque, el objetivo del trabajo de campo es examinar las formas orales de la cultura así como la práctica ritual y social para discernir la lógica subyacente que gobierna la cultura en su conjunto. Douglass se dirigió a la región Kasai de lo que entonces era el Congo Belga, donde estudió cómo el pueblo Lele usaba animales de manera práctica y simbólica. Estaba particularmente interesada en un extraño animal llamado el pangolín. Aunque es un mamífero, el pangolín tiene escamas y no tiene dientes.

Figura 3.11 Este pangolín se clasifica como mamífero pero tiene escamas como un reptil o pez. Los pangolines fueron considerados sagrados para el pueblo Lele, quien no los clasificó como animal alimentario. (crédito: Fotógrafo oficial de la Embajada de Estados Unidos en Ghana/Wikimedia Commons, Dominio Público)

Douglas describió cómo los Lele observaron una distinción fundamental entre animales comestibles y no comestibles. Los animales que vivían entre humanos, como ratas y pollos domesticados, fueron considerados parte de la sociedad y por lo tanto no comestibles (la mayor parte del tiempo). Solo los animales salvajes se consideraron alimento. Los pangolines son animales salvajes, pero los Lele no los comieron (generalmente). ¿Por qué? Douglas argumentó que la rareza del pangolín hizo que la gente lo destacara para una consideración especial. Los pangolines tienen escamas como peces, pero viven en tierra y trepan árboles. Parecen vagamente reptilianos, pero no ponen huevos, sino que dan a luz a jóvenes vivos. En lugar de dientes, tienen hocicos largos que utilizan para aspirar pequeños insectos. Así, el pangolín desafió las categorías convencionales que el Lele utilizó para dividir el mundo animal. Esta ruptura de categorías hizo que el pangolín fuera tanto repelente como sagrado para el Lele. Miembros de un culto especial a la fertilidad se dedicaban a rituales en los que comían pangolines para ingerir el poder de este animal anómalo.

Como sugiere este examen de categorías culturales y anomalías, Douglas también fue influenciado por Claude Lévi-Strauss y el enfoque del estructuralismo francés. Al igual que Lévi-Strauss, Douglas veía la cultura como un sistema coherente de categorías que se expresaban en la cultura oral y la práctica social.

Logros en el campo: Siguiendo su trabajo sobre el pueblo Lele, Douglas pasó a realizar un estudio ampliamente comparativo de objetos, prácticas y personas que se consideraban ritualmente peligrosas, sujetas a reglas de prohibición llamadas tabúes. Mostró cómo los temas de los tabúes suelen ser “materia fuera de lugar” (Douglas 1966, 44), cosas que desafían las categorías convencionales para dividir el mundo social y el mundo natural. En su obra más famosa, Pureza y peligro (1966), Douglas examina una amplia gama de tabúes, como las reglas contra comer ciertos alimentos o tener relaciones sexuales en ciertos momentos o con ciertas personas. Examina el conjunto de reglas sociales y dietéticas establecidas por los antiguos hebreos, detalladas en el libro de Levítico en el Antiguo Testamento. De acuerdo con estas reglas, al pueblo judío se le prohibió comer cerdos, mariscos y ciertos animales salvajes. No se les permitió usar prendas hechas de tela que combinara diferentes fibras, como, por ejemplo, una mezcla de lino-algodón. A los hombres se les prohibió tener relaciones sexuales con mujeres que menstraban. De hecho, las mujeres fueron consideradas tan impuras durante la menstruación que cualquier persona o cualquier cosa que tocara a una mujer menstruando se contaminó por el resto de ese día.

¿Qué tienen en común todas estas prohibiciones? Douglas muestra cómo cada objeto o condición prohibida producía incomodidad porque transgredió categorías convencionales. Los mariscos, por ejemplo, son animales marinos, pero no tienen aletas ni escamas, y muchos de ellos no nadan. La menstruación es pérdida de sangre, pero no indica lesión. Además, la menstruación está oculta y conectada a los peligrosos estados del embarazo y el parto. En el derecho hebreo, la menstruación misma se consideraba una excepción peligrosa y contaminante a la pureza de las personas y los objetos.

En su obra posterior, Douglas aplicó este estilo de análisis a una variedad de otros fenómenos sociales, entre ellos el humor y las figuras de embaucador. Argumentó que el humor funciona como liberación de pensamientos y acciones que podrían amenazar el orden social. Mientras que los tabúes regulan y prohíben la interacción con objetos peligrosos, animales y personas, el humor busca despojarlos de su peligroso poder al sacarles la luz.

Importancia de su trabajo: Después de más de 25 años de docencia en la Universidad de Londres, Douglas se mudó a Estados Unidos, donde ocupó cargos en la Russell Sage Foundation y Northwestern University. Continuó publicando ampliamente sobre temas como el consumismo, el riesgo ambiental y la toma de decisiones en las burocracias. Cuando se jubiló, se mudó de regreso a Inglaterra. En 2006, fue nombrada Dama Comandante de la Orden del Imperio Británico. Murió en 2007 a la edad de 86 años.