4.4: El llamado pragmático de Emerson a la conciencia crítica: doble conciencia, cognición y naturaleza humana

El llamado pragmático de Emerson a la conciencia crítica: doble conciencia, cognición y naturaleza humana

Anthony Petruzzi *

Universidad de Massahussetts Boston

Ralph Waldo Emerson, William James y John Dewey, en diversas claves, desarrollan una filosofía de naturalismo pragmático que articula la continuidad e interanimación entre la experiencia humana y la naturaleza. Para cuando Darwin publicó Origin of the Species en 1855, la obra de Emerson como filósofo natural ya lo había llevado a una comprensión general de la continuidad evolutiva entre formas de vida simples y complejas: “los estratos fósiles nos muestran que la naturaleza comenzó con formas rudimentarias, y se elevó a cuanto más complejo, tan rápido como la tierra era apta para su morada; y que los inferiores perezcan, como aparecen los superiores” (1983, p. 1033; también pp. 175-176; 668-669; 945). James y Dewey comenzaron su trabajo enfocándose en la psicología y la evolución, explorando las formas en que la actividad mental está conectada con nuestro sistema nervioso físico. Argumentaron que el cerebro es continuo con el cuerpo como parte de su crítica al dualismo filosófico tradicional entre cuerpo y alma. Hephzibah Roskelly y Kate Ronald señalan, “Emerson presagia no sólo el pragmatismo de Peirce, James y Dewey, y otros, sino los estudios de cognición y alfabetización que han influido tan profundamente en los estudios de composición en los últimos treinta años” (1998, p. 56). 1

Joan Richardson sitúa los estudios de cognición del pragmatismo en un contexto darwiniano: “la señal, si implícita, motivo del pragmatismo es la realización del pensamiento como forma de vida, sujeto a los mismos procesos de crecimiento y cambio que todas las demás formas de vida” (p. 1). La cognición humana se encuentra en nuestra naturaleza animal; nuestras mentes están encarnadas (Lakoff & Johnson, 1999, pp. 16-44; Unger, 2007, pp. 136-137; Herrnstein Smith, 1997, pp. 46-47). Como señala Richardson, “James aprendió de Darwin y de Emerson a considerar no sólo el lenguaje sino el pensamiento, también, como una forma de vida en constante adaptación y mutación” (p. 8). Para Emerson, el cerebro está expresando continuamente estas adaptaciones y transformaciones. Algunos, como Descartes, afirman que nuestras mentes son “almas” eternas y nuestros cerebros son meramente mecánicos (Doidge, 2007, pp. 213). Otros como Emerson y los pragmáticos clásicos afirman que “porque la historia de la naturaleza se caracteriza en” el cerebro (1983, p. 548; véase también Pierce, 1955, p. 359) nuestra mente/alma debe ser entendida en términos de ciencias naturales: los patrones evolutivos y cognitivos de instintos, hábitos, creencias, afectos, atención, estados de ánimo, clasificaciones e imaginaciones constituyen diversas habilidades cognitivas históricamente sedimentadas pero en evolución.

Para Emerson y los pragmáticos clásicos, la persuasión debe comprender, explorar y usar patrones cognitivos para alterar efectivamente las creencias de los demás. Para comprender la materialidad de la persuasión, Emerson identifica dos patrones en la mente humana: dos fuerzas o instintos evolutivos, uno centrípeta y otro centrípeta. Forman nuestra doble conciencia, una privada y otra pública, las cuales están encerradas en un “antagonismo irreconciliable” (Emerson, 1983, p. 174). La interanimación de estos “dos polos de la naturaleza” (Emerson, 1983, p. 173) proporciona “cierto movimiento autorregulado, o cambio” (Emerson, 1983, p. 457). La conciencia humana se constituye en el espacio entre las fuerzas centrípetas y centrífugas que interaniman la doble conciencia de la mente privada y pública. Las dos tendencias cognitivas evolucionadas son los instintos de supervivencia: la autoprotección, una fuerza centrípeta conservadora; 2 y la autoproyección, una fuerza expansiva, innovadora y centrífuga. 3 El llamado a la conciencia emerge y se mueve entre los dos polos de la naturaleza, entre los dos instintos, donde surge una psicología social e individual con la misma plasticidad biológica y cultural y propiedades mejoradoras que el resto de la naturaleza. 4

Emerson articula las dos fuerzas primarias de la autorregulación de la naturaleza, la autoprotección y la autoproyección, que ocurren en el cerebro humano como dos instintos contrarios de manera más persistente y clara que los otros pragmáticos clásicos. “Ningún [hu] hombre” afirma Emerson, “puede seguir existiendo en quien ambos elementos no funcionen” (1983, p. 176). Sin embargo, admite, establecer una “armonía de las fuerzas centrífugas y centrípetas” (1983, pp. 174; 549; 628) haría “un todo imposible”. En El conservador, Emerson identifica este “antagonismo primordial” como “los dos partidos que dividen al Estado, el partido del conservadurismo y el de la innovación” (1983, p. 173). La política humana, a lo largo de la historia cívica, demuestra cómo nos esforzamos por mantener unida a la sociedad en “un todo imposible” (Emerson, 1983, p. 175). La autoprotección es la fuerza centrípeta que conserva la tradición, “el estado real de las cosas” (Emerson, 1983, p. 174) y la comprensión pública cotidiana del individuo del propio mundo. En el modo autoprotector, el discurso y la comprensión de uno están encarnados, limitados, parciales; si bien tiene algún valor de verdad, también tiene valores falsos; pero sigue siendo útil porque en este modo de ser en el mundo, estamos condicionados para operar en los límites conocidos del estado de las cosas (Emerson, 1983, p. 176-177). Este “mundo existente no es un sueño... sino que es el terreno sobre el que [nos] paramos, es la madre de la que [nosotros] nacemos” (Emerson, 1983, p. 177). Estamos arrojados al mundo existente y nos proporciona un terreno condicionado para que prosperemos. Como afirma Emerson: “estamos acampados en la naturaleza, no domesticados” (1983, p. 552).

La autoproyección es la fuerza centrífuga que nos empuja desde nuestro centro, nuestra base en endoxa (conocimiento público cotidiano), abriendo la comprensión de un individuo a diferentes entendimientos del propio mundo. En el modo autoproyectado, el discurso y la comprensión propios son encarnados, expansivos y extasiados; su fuerza nos empuja desde el suelo de lo real para que la mente privada emerja de modos de pensamiento autoprotectores que le imponen el discurso público encarnado para imaginar nuevas posibilidades de estar- el mundo. Ninguna característica de la doble conciencia, la privada o la pública, es de otro mundo; más bien, existen en una red transitiva hasta el nivel molecular: “Todas las cosas están en contacto; cada átomo tiene una esfera de repulsión” (Emerson, 1983, p. 585). La esfera de atracción y repulsión, de cerrarse a sí mismo de posibles amenazas al propio ser y abrirse a nuevas posibilidades de ser, está en el corazón del antagonismo no domesticado.

La autoprotección es el instinto adaptativo centrípeta para defender la tradición y el status quo, para conservar las creencias y el conocimiento del orden actual. No nos domestican porque se compensa con el instinto autoproyectante de cambiar y transformarnos a nosotros mismos y a nuestras relaciones con el mundo entorno. Estas “extrañas alternancias [s] de atracción y repulsión” (Emerson, 1983, p. 503) son tendencias o patrones de crianza de la naturaleza; oscilan entre la retirada (autoprotección) y la llegada (autoproyección) para revelar la parcialidad de las verdades, que no son calculables, no medibles. Las polaridades siempre están ya encarnadas en el discurso, la cognición y la experiencia humanas y, para Emerson, son indicativas de cómo el cerebro/mente opera físicamente de acuerdo con las tendencias de la naturaleza humana. El yo “no puede vivir sin un mundo” (1983, p. 254), afirma Emerson, porque es una plataforma necesaria que resiste nuestro instinto de expandirnos hacia afuera, ser autosuficientes, imaginar y proyectar mejoras para el futuro de uno.

La imaginación de uno emerge en la fuerza gravitacional que se balancea entre las mentes u oritos privados y públicos, lo que Dewey llama la “visión interior y exterior”, cuando “las posibilidades se encarnan... que no se actualizan en otra parte” (1980, p. 268). La imaginación no está aislada del mundo entorno, ni es una facultad mental, autónoma y separada de la historia; es un acto cognitivo y comunicativo: “La expresión de la experiencia es pública y comunicante porque las experiencias expresadas son lo que son por experiencias de lo vivo y muertos que les han dado forma” (Dewey, 1980, p. 270). La autoexpresión es un comportamiento muy humano, abriendo nuestro yo público habituado a “una afluencia de la conciencia siempre nueva, siempre sanativa” (Emerson, 1983, p. 256). El llamado a la conciencia surge en la inter-animación de la integridad privada —“ nada por fin es sagrado sino la integridad de tu propia mente” (Emerson, 1983, p. 261) —y el cuidado público por el propio mundo. La conciencia llama a la mente privada de la inmersión en la mente pública, y recuerda nuestro deseo de autosuficiencia: imaginar, proyectar e innovar hacia un mejor estado de las cosas (Emerson, 1983, p. 174; Dewey, 1922, pp. 106ff). La autoproyección es la reforma imaginativa del yo y de la realidad existente.

Contrariamente a las afirmaciones de Richard Rorty y Stanley Fish, de que no existe una concepción de autoconciencia crítica o autoconciencia que no sea “a la vez imposible y superflua” (Fish, 1989, pp. 463-464; véase también Rorty, 1991b, pp. 211ff), sostengo que el “eje” sobre el que se basa una teoría pragmática clásica de los giros de persuasión es un “llamado a la conciencia”, que revela la autoconciencia crítica como un evento cognitivo dirigido por el cuidado y la atención, imaginado por el pensamiento y revelado por la acción que es mejoradora. Emerson y los pragmáticos clásicos —James, Pierce y Dewey— son interlocutores importantes para el campo de la retórica y la composición, aunque en la mayoría de los esquemas de clasificación del campo, su trabajo no ha sido completamente explorado. Me enfoco en tres características cognitivas que Emerson y los pragmáticos clásicos describen: la clasificación, la imaginación y la plasticidad de la mente, que son particularmente útiles para comprender cómo el pragmatismo clásico está afiliado a la retórica y la composición. Por un lado, veremos cómo la conciencia crítica es la forma en que los seres humanos interactúan con su entorno en momentos específicos, no una facultad mental, o un estado permanente de conciencia crítica. Y, por otro lado, propongo una interpretación de la retórica pragmática que tiene diferencias sustanciales con lo que Steven Mailloux llama, “una versión retórica del neopragmatismo contemporáneo” (1998, p. 56). En lugar de centrarse en convenciones y creencias, como lo hacen los neopragmáticos, los pragmáticos clásicos se centran en por qué el razonamiento afectivo y la imaginación son persuasivos y expresan la verdad: como señala Dewey, el razonamiento “debe recaer sobre la imaginación, sobre la encarnación de ideas en sentido cargado emocionalmente” ( 1980, p. 33). Mi afirmación se centra en tres aspectos de la expresividad humana —clasificación, imaginación y plasticidad— explicados por la ciencia cognitiva del pragmatismo; que pueden llevar a la retórica y la composición a una relación menos antagónica con el discurso crítico, legitimando la investigación centrada en la individualidad, la autoexpresión , y ser consciente en el mundo.

Cognición y Clasificación

Los pragmáticos clásicos estuvieron a la vanguardia de la psicología cognitiva para contextualizar las continuidades entre los humanos, como seres encarnados en el mundo, y la naturaleza. Las continuidades incluyen, pero no se limitan a, estas tres características cognitivas —clasificación, imaginación y plasticidad— que nos ofrecen ejemplos útiles, aunque estrechos, que contribuyen generalmente a la pedagogía, y específicamente a la retórica y la composición, así, como dice James, podemos “hacer que nuestros sistemas nerviosos nuestro aliado en vez de nuestro enemigo” (1992, p. 140). Para James, la clasificación es una característica de “nuestra estructura mental orgánica” que fue producida accidentalmente por la variación evolutiva, “luego transmitida como característica fija [a]” (1955, p. 851). Como señalan George Lakoff y Mark Johnson, “cada ser vivo clasifica... alimentos, depredadores, posibles compañeros, miembros de su propia especie, etc.” (1999, p. 17). Cultural y socialmente, la clasificación es fundamental para la organización de las instituciones humanas, particularmente la educación y en general para la organización de la historia intelectual. Como Mike Rose señala acertadamente, los esquemas de clasificación tanto “agudizan [nuestras] propias habilidades para sistematizar lo que [estudiamos], como para desarrollar una conciencia crítica de las limitaciones de los esquemas de clasificación” en los que estamos sumergidos (1989, p. 139).

Desde un punto de vista retórico, la clasificación comienza como una división de estrategia de invención, la división en categorías o clases y luego se convierte en dispositio, el arreglo efectivo de ideas que estructuran un argumento. Como argumenta Frank J. D'Angelo, los temas retóricos son “diferenciaciones de procesos mentales básicos que han evolucionado a lo largo de miles de años” (Judd, 2005, p. 81. Desde un punto de vista cognitivo, la clasificación es un acto fenomenológico/hermenéutico que psicológicamente es tanto privado como público: entendemos todo en términos de su estructura. Lo entendemos como un peligro, como fuente de alimento, como algo que importa o no, como algo que cuidar, o no. Según Patricia Smith Churchland, “prescientificalmente, clasificamos las cosas sobre la base de su burda similitud física y conductual, o sobre la base de la relevancia para nuestras necesidades e intereses particulares”. (2002, p. 124). En un contexto científico, los esquemas de clasificación ordenan “la realidad detrás de las apariencias” de acuerdo con principios específicos que “inciden en el reconocimiento perceptual” (Churchland, 2002, p. 129). En cualquier caso, la clasificación estructura cómo el cerebro entiende algo como algo: debemos saber algo como algo antes de que podamos entenderlo o hacer declaraciones al respecto (Heidegger, 1996, pp. 139ff). Lo que uno percibe depende de las necesidades e intereses de uno o de la sensación de que hay un patrón que organiza lo que se percibe.

La clasificación, en el sentido público, es el proceso de topografía de un campo de objetos para discernir y tematizar patrones, identificar y distinguir y por ende definir o redefinir el tema. Esto es útil para la cognición porque enmarca y estructura el argumento de uno en relación con las categorías creadas por el mapa topográfico. En la mente pública, 5 la clasificación pasa a formar parte del poder social e institucional, es decir, en la educación superior, se utiliza para controlar qué y cómo se enseña una materia. 6 ¿Cómo se enseña composición en la universidad? ¿Hay alguna teoría de la composición que funcione de manera más efectiva? ¿La pedagogía debe centrarse en el producto o en el proceso de escritura? Preguntas como estas existen porque nuestras mentes están encarnadas; las operaciones cognitivas como la clasificación se estructuran por cómo han evolucionado los cuerpos/mentes, estructurando así nuestra comprensión cotidiana del orden de las cosas.

Emerson estaba fascinado por las ciencias naturales, especialmente cómo la capacidad cognitiva del cerebro humano utiliza esquemas de clasificación para avanzar en el conocimiento fáctico. 7 Emerson pretende dar una “cuenta, que la mente humana se da a sí misma de la constitución del mundo” (1983, p. 634). El conocimiento de Emerson sobre las redes neuronales estaba actualizado para su época; estaba consciente del descubrimiento de Galvani de que los nervios operan con energía eléctrica y planteó la hipótesis de que la mente usa fuerza eléctrica, y por lo tanto física, para dar forma y animar la mente. La interacción de un cerebro/mente da forma tanto a la mente como al mundo: “Todo sólido del universo está listo para volverse fluido al acercarse a la mente, y el poder de flujo es la medida de la mente... El mundo entero es el flujo de la materia sobre los cables del pensamiento hacia los polos o puntos donde construiría” (Emerson, Essays 1983, p. 964-965).

La clasificación está estrechamente relacionada con la cognición imaginativa que es necesaria en las ciencias naturales, así como en las humanidades: “La ciencia no conoce su deuda con la imaginación” (Emerson, 1929, vol. 8, p. 10). Emerson sostiene que la clasificación es una actividad cognitiva, un “instinto tiránico de la mente” (1972, vol. 2, p. 23): “es el esfuerzo perpetuo de la mente por buscar relaciones entre la multitud de hechos bajo su ojo, por medio de los cuales puede reducirlos a algún orden” (1972, vol. 2, p. 22). Emerson identifica la clasificación tanto como instinto como una de “las acciones del intelecto” (1972, vol. 2, p. 25) porque revela semejanzas inesperadas y orígenes comunes entre cosas que, al principio, parecen no relacionadas (1972, vol. 2, p. 27).

Para Emerson, la clasificación crea un vocabulario que pasa a formar parte de la mente privada y pública, un discurso antagónico dentro de nuestra doble conciencia. El instinto de clasificar es natural y útil; sin embargo, tiene un doble filo porque a medida que se convierte en conocimiento común de la mente pública, perdemos de vista que somos parte y parcial de un sistema orgánico que cambia continuamente:

Una nomenclatura, una clasificación utilizada por el erudito como ayuda a la memoria, o una ilustración desnuda de su percepción actual de la ley de la naturaleza, el memorándum solo de su última lección, y, ante ella, simplemente un improvisado; meramente momentáneo; un lugar de aterrizaje en la escalera, un vivac para una noche, y implicando una marcha, un progreso [que] se convierte, a través de la indolencia o ausencia de la mente, en un cuartel, en un bastión, en un obstáculo; en el que el hombre se instala inamovible, loco, obstinado, confundiendo sus medios con sus fines... y requiere tu respeto a este capricho en cuanto a la verdad misma. (1972, vol. 3, pp. 129-130)

Emerson y los pragmáticos clásicos describen la clasificación de una manera que es útil para la argumentación, la persuasión y la pedagogía de la composición porque se basa en comprender nuestra naturaleza humana, cómo funciona realmente nuestro cerebro/mente. Para los pragmáticos clásicos, cada vez que se clasifica, se encuentra con el dominio de la “duplicidad” entre su utilidad para la mente privada y sus peligros para la mente pública.

Dewey coincide con Emerson, la clasificación es una de las diversas tendencias organizativas instintivas que circunscriben toda la actividad mental:

Clasificar es, en efecto, tan útil como natural. La multitud indefinida de eventos particulares y cambiantes es atendida por la mente con actos de definir, inventariar y enumerar, reducir a cabezas comunes y atar en racimos. [Estos actos] se realizan con un propósito. [Pero a menudo perdemos de vista el propósito] de facilitar nuestro trato con individuos y eventos cambiantes. Nuestro pensamiento [se vuelve] duro donde los hechos son móviles; agrupados y gruesos, donde los eventos son fluidos y se disuelven. La tendencia a olvidar el oficio de distinciones y clasificaciones, y tomarlas como marcando las cosas en sí mismas, es una falacia. (1992, p. 131)

La estipulación de Dewey de que la clasificación no representa las cosas en sí mismas se hace eco de la descripción de Emerson de cómo funciona la autoprotección para convertir las clasificaciones contingentes en verdades fijas.

Nuestro entorno nos obliga a prestar atención a una serie de “multitud indefinida de eventos particulares y cambiantes” (James, 1992, p. 227); además, utilizamos sistemas de clasificación para evaluar la cantidad de atención que necesitamos dedicar a un objeto determinado. Es decir, para crear oportunidades de autoproyectarse, para aprovechar los acontecimientos cambiantes, es necesaria una clasificación decisiva. Como señala Herrnstein Smith

los seres humanos han evolucionado como criaturas claramente oportunistas y que nuestra supervivencia, tanto como individuos como especie, continúa siendo potenciada por nuestra capacidad e inclinación de reclasificar objetos y de “realizar” y “apreciar” funciones novedosas y alternas para ellos, lo que también es hacer un mal uso de ellos y no respetan sus supuestos fines y clasificaciones genéricas convencionales. (1988, pp. 32-33 ver también pp. 122-123)

Lakoff y Johnson dan un ejemplo biológico concreto de cómo la clasificación nos permite funcionar oportunamente en el mundo:

Cada ojo humano tiene 100 millones de células detectoras de luz, pero solo alrededor de 1 millón de fibras que conducen al cerebro. Por lo tanto, cada imagen entrante debe reducirse en complejidad en un factor de 100. Es decir, la información en cada fibra constituye una “categorización” de la información de aproximadamente 100 celdas. La categorización neuronal de este tipo existe en todo el cerebro. (1999, p. 18)

La mayoría de nuestras categorizaciones cognitivas provienen de cómo funcionan nuestros cuerpos en nuestro entorno. Estos son en su mayoría inconscientes y cuando estamos en entornos estables, tendemos a confiar en ellos para acelerar los procesos de toma de decisiones; sin embargo, en entornos que son inestables tendemos a examinar más cuidadosamente los objetos, a veces creando nuevas clasificaciones.

Elizabeth Flynn sostiene que la visión recibida del romanticismo/expresivismo es una forma de discurso o retórica “antimoderna”: “Dado que los individuos son únicos y como las percepciones de la realidad son enteramente subjetivas, el conocimiento científico tiene una autoridad muy limitada, y la capacidad de los proyectos científicos para conducir a se cuestiona las afirmaciones de verdad válidas o fidedignas” (1997, p. 542). Flynn tiene razón en que románticos y expresivistas, como los pragmáticos clásicos, critican el impulso modernista al cálculo y mercantilización de la naturaleza. Sin embargo, si bien generalmente se considera que los escritores románticos reaccionan contra la búsqueda modernista de la certeza, de la verdad objetiva tipificada por la ciencia moderna, estas críticas no significan que todo expresivista rechace la cancha de tout de la ciencia natural. Muchos expresivistas —Goethe, Thoreau y Emerson, por nombrar algunos— realmente adoptan las aplicaciones útiles de nuevos hechos que revelan las ciencias naturales. Emerson señala que el cerebro humano se impacienta cuando se enfrenta a

multitud de hechos; pretende encontrar algún patrón o razonamiento para ponerlos en algún orden. La clasificación es una de las principales acciones del intelecto... toda teoría de la ciencia, cada argumento del abogado, es una clasificación, y da a la mente el sentido del poder en proporción a la verdad o centralidad de los rasgos por los que organiza. (,1972, vol. 2, p. 25.).

La imaginación, el uso y la conducta de la vida

El paso sin fin de un elemento a nuevas formas... explica el rango que tiene la imaginación en nuestro catálogo de poderes mentales. La imaginación es el lector de estas formas.

—Emerson

La afirmación de Descartes —que nuestras mentes están desencarnadas, no físicas y que nuestros cerebros son objetos materiales, meramente cosas— tiene un efecto dramático en cómo se ha clasificado la imaginación en la modernidad. Afirma que la imaginación no produce conocimientos “enteramente ciertos e indubitables” (1968, p. 95). Por lo tanto rechaza la imaginación (y la emoción) como componentes esenciales de la racionalidad o la naturaleza humana (1968, pp. 151-152). Los retóricos tienden a estar de acuerdo con Descartes en que la expresión de afecto e imaginación no es una actividad cognitiva, y aunque no están separados de la mente, están separados del ámbito social: “Los términos clave [de la retórica romántica] son la soledad, la espontaneidad, la expresión del sentimiento y la imaginación, todo bastante opuesto a la preocupación del retórico por la sociedad, el discurso planificado, la comunicación y el movimiento de la voluntad a través de la razón y la pasión”; la visión recibida reduce el “expresivismo” a un “soliloquio, no a un argumento, y... reflexión no acción” (Bizzell & Herzberg, 2001, p. 995).

El punto de vista recibido afirma que “expresión de sentimiento e imaginación” se opone a las metas retóricas de “razón y pasión”; sin embargo, los pragmáticos no hacen que las listas fundacionales se muevan apelando a la “razón” porque eso implica que la imaginación es una facultad innata como la razón y la pasión. Ni la idea de pensamiento antecedente ni la negación social construccionista de nuestra naturaleza humana biológica explican cómo nuestras experiencias del mundo son inseparables de nuestra conceptualización del mundo (Lakoff & Johnson, 1999, p. 509). Como argumentan Lakoff y Johnson, la metaforicidad del lenguaje es fundamental para las “inferencias sensoriomotrices” que las mentes utilizan para buscar perpetuamente relaciones con el fin de clasificar las cosas, describir emociones, conceptos y percepciones en términos de similitud (1999, p. 555). Los pragmáticos clásicos entienden la imaginación como una parte natural de nuestra red cognitiva. “La imaginación utiliza una clasificación orgánica” (Emerson, 1929, vol. 8, p. 29) que forma parte de nuestro instinto autoproyectante: “la imaginación nos expande y nos exalta” (Emerson, 1929, vol. 8, p. 29). La imaginación nos mueve del reino encarnado de la autoprotección; nos lleva a nuevas formas de vivir en el mundo; “la imaginación anima” (Emerson, 1929, vol.8, p. 29).

La imaginación no es un concepto solitario o quietista para los pragmáticos clásicos: “Nuestros modos de vida no son agradables para nuestra imaginación” (Emerson, 1929, vol.1, p. 271). Los neopagmáticos Rorty y Unger argumentan que el pragmatismo y el romanticismo no se oponen porque ambos dan prioridad a la imaginación más que a la razón (Rorty, 2007, pp. 105ff). 8 “La imaginación”, dice Unger, “hace el trabajo de crisis sin crisis [mostrándonos] cómo podemos convertir lo que tenemos en otra cosa” (2007, pp. 61-62). Emerson, como señala Dewey, “la imaginación [es] una percepción y afirmación de una relación real entre un pensamiento y algún hecho material” (1929, vol. 8, p. 29). 9 La imaginación no es una facultad discreta de un cerebro estático; más bien, es el uso de la materialidad, la transformación del mundo material para mejorar las condiciones ambientales. El poder de la elocuencia es que uno utiliza la materialidad del lenguaje “para reportar adecuadamente al hombre interior a las multitudes de hombres, y [para] llevar el carácter de un hombre a influir en todos los demás” (Emerson, 1972, vol. 3, p. 349).

Si bien muchos asumen que el primer trabajo de Emerson, Nature, anuncia una iteración exclusivamente estadounidense del idealismo romántico que es monológico, otros entienden que la contribución duradera del libro es la primera en articular una “doctrina de uso” pragmática. 10 La imaginación es importante para Emerson; sin embargo, en términos de prioridad, enfatiza el uso sobre la imaginación o la razón: “la imaginación puede definirse para ser, el uso que la Razón hace del mundo material” (1983, p. 34). 11 La “doctrina del uso” de Emerson es un principio central compartido por pragmáticos, “neo” o clásicos. Analiza la materialidad de la “naturaleza bruta”, y cómo la naturaleza educa al cerebro/mente “en la doctrina del Uso, es decir, que una cosa es buena”, y tiene ser sólo en la medida en que sirve a “la producción de un fin” (1983, p. 29).

Para Emerson, la doctrina del uso es “el eje sobre el que gira el marco de las cosas” (1983, p. 747). Como señalan Emerson y Unger, los momentos repentinos de crisis obligan a los humanos a revisar sus creencias comunes (Emerson, 1929, vol. 7, p. 92). La imaginación, según Unger, “hace el trabajo de crisis sin crisis” (2007, p. 61). Como en momentos de crisis, la imaginación provoca el instinto de autoprotección, y libera energía que impulsa nuestras actuaciones imaginativas y nuestra conducta para implementarlas como actos solidarios en el mundo. Emerson sostiene que la naturaleza no sirve a ningún extremo único o múltiple; la naturaleza sigue una estructura extática de movimiento circular que tiende a producir redundancia y exceso, enfocada en extremos momentáneos que siempre son reemplazados por nuevos extremos, y por lo tanto abiertos a la modificación y transformación (Herrnstein Smith, 1997, pp. 38, 46, 49). La imaginación expresa posibles nuevos fines y comunica sus dimensiones fundamentalmente sociales: “el corazón del lenguaje no es 'expresión' de algo antecedente, mucho menos expresión del pensamiento antecedente. Es la comunicación; el establecimiento de la cooperación en una actividad en la que hay socios, y en la que la actividad de cada uno se modifica y regula por asociación” (Dewey, 1958, p. 179).

Rorty tiene razón en que los pragmáticos explican las disposiciones y tendencias universales de la mente humana en términos de las exigencias del contexto existencial. Como señala Emerson, la exigencia de cada generación se resuelve “a sí misma en una cuestión práctica de la conducta de la vida” (1983, p. 943). Estas disposiciones y tendencias proporcionan los medios para una “integral y persistente... estandarización del hábito” que ordena toda “interacción social” (Dewey, 1958, p. 190). Para Emerson, la “peor característica de esta doble conciencia es, que las dos vidas, de la comprensión y del alma, que lideramos, realmente muestran muy poca relación entre sí, nunca se encuentran y se miden” (1983, pp. 205-206). La comprensión concreta del mundo ambiental, que se ajusta a su uso y le cuida de manera protectora, es una conducta humana basada en el deseo de estabilidad y consistencia. La mente individual (yo), que utiliza la imaginación y la razón para autoproyectarse, crear y comunicar nuevas posibilidades en el mundo, renueva la habituación y la conducción de la vida. La renovación ocurre porque la naturaleza tiene diversas formas de compensación para mantener el equilibrio entre la autoprotección y la autoproyección. Si la sociedad privilegia el concepto de materialismo, entonces el idealismo emerge como compensación, y así es con conceptos como el uno y los muchos, la realidad y la imaginación, la identidad y la diferencia, la estasis y el cambio, la reforma y conservación, o, subjetivo y objetivo. En el transcurso de la vida cotidiana, la doble conciencia muestra poca relación entre sí. Es, como vemos a continuación, el llamado a la conciencia el que conecta la mente privada y la mente pública.

El comportamiento compensatorio no surge de “un principio único y todo-a la vez”, sino del patrón evolutivo natural de los ajustes y comienzos, la composición y la descomposición, y de un exceso de fines, las culminaciones extáticas de “comienzos y finales incesantes”, que animan la naturaleza (Dewey, 1958, p. 97-98; Emerson, 1983, pp. 120-121; Poirier, 1992, p. 54-55). El cerebro/mente humana refleja la propensión de la naturaleza a la “profusión calculada”: “el oficio con el que se hace el mundo, corre también con la mente y el carácter de” los seres humanos (Emerson, 1983, p. 550). Peirce llama al cerebro/mente “heterogeneidad organizada”, que, sin embargo, tiene “extrema complejidad e inestabilidad. Ha adquirido en un grado notable de hábito tomar y dejar de lado hábitos” Las leyes del cerebro/mente son “un carácter tan fluido que simula divergencia de la ley” (Peirce, 1955, p. 359-360).

El cerebro/mente es, como dice Pinker, un medio complejo e interactivo que está en sintonía con el mundo. Utiliza toda su imprevisibilidad para adaptarse y reorganizar el mundo; la evolución produce un diseño básico para hábitos mentales relativamente estables (1997, p. 32). En otras palabras, los aspectos innatos de la naturaleza humana son “lo que todas las mentes tienen en común, y cómo las mentes pueden diferir” (Pinker, 1997, p. 34). La mente tiene diversas tendencias organizacionales que circunscriben la actividad mental de toda la especie: “La lógica simple dice que no puede haber aprendizaje sin mecanismos innatos para hacer el aprendizaje. Esos mecanismos deben ser lo suficientemente poderosos como para dar cuenta de todo tipo de aprendizajes que los humanos logran” (Pinker, 1997, p. 101). Pero estos mecanismos no son, a priori, conocimiento: “Decir que las distintas formas de saber son innatas es diferente a decir que el conocimiento es innato” (Pinker, 1997, p. 315). La afirmación de que el cerebro humano tiene conjuntos de hábitos, o adaptaciones internalizadas, caracterizadas por acciones reflexivas o reflejos instintivos, no debe confundirse con afirmaciones de que la naturaleza humana tiene una naturaleza inalterable o esencial, o determinismo biológico, como se articula crudamente por el Darwinismo Social o por las nociones más modernas como el determinismo genético, o que el cerebro es una máquina modular y 'cableada' similar a una computadora (Unger, 2007, pp. 131-133).

Existe continuidad entre la naturaleza y las disposiciones adquiridas que han evolucionado hacia el cerebro/mente (Dewey, 1980, p. 29). Algunos neo-pragmáticos, como Rorty, afirman que la falta de naturaleza humana intrínseca, genética o evolutiva no hace de la existencia humana un “abismo” relativista. La interpretación tradicional de Emerson, que a menudo reconoce su reiterada afirmación, “no hay accesorios en la naturaleza. El universo es fluido y volátil” (1983, p. 403), es colindante con la posición no fundacional de Rorty. La única forma en que no sería sinónimo es si uno asume erróneamente “abismo” de alguna manera implica un ideal bipolar, de otro mundo o universal estable, que Dewey disputa: Emerson “encuentra la verdad en la carretera... en la idea inesperada... Sus ideas no están fijas en ninguna Realidad que esté más allá o detrás o de alguna manera separada” (1980, pp. 27-28) del mundo natural. Sin embargo, el argumento de Rorty —que existe una “ausencia de una naturaleza humana intrínseca ”— no está sustentado por la evidencia de la ciencia cognitiva y biológica contemporánea (1991a, p. 132). Todo desarrollo mental o aprendizaje depende de la deconstrucción de neuronas inútiles y de la reconstrucción de redes neuronales útiles. Estudios neutrales actuales muestran que cada cerebro humano tiene “100 mil millones de neuronas y 100 billones de conexiones sinápticas” (Ratey, 2002, p. 18). Muchas conexiones no utilizadas mueren durante una etapa de desarrollo llamada 'poda' y “nuevas conexiones crecen, de nuevo dependiendo de cuáles se utilicen y cuáles no” (Ratey, 2002, pp. 34-47). Por lo tanto, a) el concepto de innato sólo puede tener sentido en términos de potencialidades, y b) la teoría de la tabula rasa sólo puede tener sentido en términos de reconstruir con lo que nacemos, no simplemente inscripción en una pizarra en blanco por experiencia. Como afirman Lakoff y Johnson, “la dicotomía tradicional innato versus aprendida es simplemente una forma inexacta de caracterizar el desarrollo humano, incluido el desarrollo lingüístico” (1999, pp. 507-508).

Dewey aclara cómo la naturaleza humana contiene “regularidad” sin recurrir a universales estáticos:

Dado que nada en la naturaleza es exclusivamente definitivo, la racionalidad es siempre tanto medio como fin. La doctrina de la universalidad y necesidad de fines racionales sólo puede validarse cuando aquellos en los que se actualiza el bien la emplean como medio para modificar las condiciones para que otros también puedan participar en ella, y su universalidad existe en el curso de los asuntos. (1958, p. 120)

Dewey, como James y Emerson, argumenta, “nada en la naturaleza es exclusivamente definitivo” (1958, p. 120), incluyendo cosas como el cerebro/mente, que se pensaba que eran estáticas e inmutables, como la verdad o el yo (James, 1992, p. 287). La imaginación y la clasificación son comportamientos cognitivos adaptados de la plasticidad de la naturaleza; ambos comportamientos cognitivos son útiles en la medida en que “se encarnan en acción”. Pensar es de uso; enmarca, anima, altera y mejora tanto la mente privada como la pública; Emerson, 1929, vol. 12, pp. 18-19).

Plasticidad y Naturaleza Humana

Mientras conversamos con las verdades como pensamientos, existen también como fuerzas plásticas.

—Emerson

La tercera disposición cognitiva que analizan Emerson y los pragmáticos clásicos, que hace que los humanos sean capaces de experimentar momentos de conciencia crítica, es una plasticidad evolutiva inherente tanto en el cerebro/mente humano como en la naturaleza. El descubrimiento evolutivo de Darwin —que las especies no tienen un punto de origen fundacional sino que emergen, reconstruyéndose a sí mismas y, en efecto, deconstruyendo aquellas que no pueden o no cambian— es fundamental para el naturalismo pragmático. Esta estructura de “descomposición y recomposición continuas” (Emerson, 1983, p. 656; 1929, vol. 8, p. 213) es fundamental para la manera en que los pragmáticos clásicos piensan sobre el mundo —no como telos destinados a culminar en un objeto fijo estable con un origen y fin predeterminados— sino como una producción creativa sin fin de infinitos extremos. Todos los organismos en la naturaleza cambian sin fin u objetivo lógico; los cambios evolutivos emergen de forma aleatoria y conservadora. La utilidad es el arquitecto de la mente humana. Si una estructura en el cerebro no es útil, se desperdicia; sin embargo, si es útil, se mantiene aunque se agreguen nuevas estructuras para enfrentar desafíos posteriores. Como señala Wolf Singer, “las arquitecturas de los cerebros evolucionaron de acuerdo con los mismos principios de ensayo, error y selección que todos los demás componentes de los organismos. Los organismos dotados de cerebros cuya arquitectura permitió la realización de funciones que incrementaban su aptitud sobrevivieron y se conservaron los genes que especificaban estas arquitecturas” (2011, p. 98).

Como argumenta James, “nuestras formas fundamentales de pensar sobre las cosas son descubrimientos de ancestros sumamente remotos, que han sido capaces de conservarse a lo largo de la experiencia de todos los tiempos posteriores” (1975, p. 83). Nuestras formas de pensar más primitivas se remontan al cerebro reptil, o al cerebro paleomamífero que mantiene las viejas estructuras pero agrega el sistema límbico, la memoria y la emoción, y el cerebro neomamífero, que mantiene ambos y agrega habilidades abstractas de pensamiento y planificación. 12 Tomados en conjunto, tenemos un cerebro trino (Ratey, 2002, p. 10), lo que James llama una “constitución aditiva” (1975, pp. 82-83). Los cambios cognitivos y físicos en el cerebro siguen el proceso evolutivo. La plasticidad funciona tanto a escala histórica/evolutiva como a escala individual contingente: “cambiar tu patrón de pensamiento también cambia la estructura del cerebro... Las actividades que desafían tu cerebro en realidad amplían el número y la fuerza de las conexiones neuronales dedicadas a la habilidad” (Ratey, 2002, pp. 36-37). La ciencia cognitiva ahora entiende que el cerebro puede reparar ciertas lesiones, volver a cablearse volviendo a aprender, por ejemplo, cómo hablar después de un derrame cerebral. Ahora sabemos que el acto de aprender puede volver a cablear ciertas partes del cerebro humano; el aprendizaje sostenido y consciente hace que las neuronas se unan y luego se disparen al mismo tiempo (Doidge, 2007, p. 63). Después de que las neuronas se conectan y se disparan juntas, el cerebro se vuelve más eficiente (Doidge, 2007, p. 67); cuanto más aprendemos (un rasgo esencial de supervivencia) y más rápido pensamos, actuamos y reaccionamos ante las condiciones ambientales.

Como señala Pinker, “la plasticidad neural no es un poder proteano mágico del cerebro sino un conjunto de herramientas” que indica la complejidad de la naturaleza humana (1997, p. 100). Algunas partes del cerebro no son plásticas, e incluso en la infancia, nuestro periodo de desarrollo más plástico, la plasticidad tiene límites reales. Sin embargo, la plasticidad también explica por qué el discurso persuasivo debe centrarse en los hábitos, estados de ánimo y creencias (más que en la lógica y la evidencia), porque el cerebro/mente puede aprender a cambiar su forma de pensar, pero generalmente solo se adapta al cambio al volver a marcar gradualmente su disposición a un tema o tema. El instinto autoprotector conserva para que se resista al cambio: “mantenemos inalterados tanto de nuestro viejo conocimiento, tantos de nuestros viejos prejuicios y creencias como podamos” (James, 1975, p. 83). James estados

en el momento en que se intenta definir qué es el hábito, uno es llevado a las propiedades fundamentales de la materia... La materia orgánica, especialmente del tejido nervioso, parece dotada de un grado muy extraordinario de plasticidad... para que podamos, sin dudarlo, establecer como nuestra primera proposición la siguiente, que los fenómenos del hábito en los seres vivos se deben a la plasticidad de los materiales orgánicos de los cuales sus cuerpos están compuestos. (1955, p. 68)

La plasticidad es la capacidad del cerebro para cambiar de acuerdo a las condiciones, circunstancias y experiencias ambientales. Es esencial para los procesos de aprendizaje y desarrollo, y para la recuperación de lesiones. Si bien el periodo más activo de plasticidad se encuentra entre las edades de tres y diez años, el cerebro mantiene un nivel de plasticidad a lo largo de su existencia (Ratey, 2002, pp. 35-47). Los nuevos cambios se llevan adelante a través de la variedad de adaptaciones y transformaciones útiles (Lakoff & Johnson, 1999, p. 43). La evolución revela que el cerebro humano está “lejos de ser una tabula rasa libremente instructable” (Singer, 2011, p. 100). Como argumenta Dewey, “los reformadores, siguiendo a John Locke, se inclinaron a minimizar la significación” de los instintos y disposiciones para enfatizar “las posibilidades inherentes a la práctica y la adquisición de hábitos” (1922, p. 106). 13 Si bien Locke intenta describir una visión más plástica de la humanidad argumentando que todos los cerebros humanos son potencialmente e igualmente ilimitados —dependiendo de la experiencia social o fenomenal que se les haya inscrito— nos ha dejado un legado que ignora cómo se desarrolla la naturaleza humana a partir de importantes interacciones entre la biología, los instintos y el medio ambiente. Wilson, en Sobre la naturaleza humana, argumenta: “la mente humana no es una tabula rasa, una pizarra limpia en la que la experiencia dibuja patrones intrincados... La acumulación de viejas elecciones, la memoria de ellas, la reflexión sobre las que están por venir, la re-vivencia de las emociones por las que son engendradas, todo constituye la mente” (Wilson, 1979. pp. 67). Al igual que Pinker, Wilson argumenta que la descripción de Locke de la naturaleza humana como una tabula rasa tergiversa la naturaleza humana y excluye la evolución biológica, que ha integrado a fondo en el organismo humano conjuntos de comportamientos instintivos, reflexivos e innatos, algunos de los cuales son interaccionales, algunos socialmente determinados , y algunos que están determinados por la genética. Para Pinker, la “pizarra en blanco” es sólo parcialmente cierta: en algunos casos, la experiencia social sí inscribe y construye prácticas humanas de una manera puramente situacional y contingente. Su objeción se centra en su negación de las fuerzas biológicas y evolutivas, algunas de las cuales son intrínsecas a todas las especies y algunas de las cuales emergen en interacciones específicas con el mundo ambiental.

Algunos neo-pragmáticos, como Rorty, argumentan que no existe tal cosa como la naturaleza humana porque cualquier descripción ofrecida es otro conjunto de justificaciones u otro esfuerzo para reinscribir dualismos metafísicos y crear una base fuera de un mundo de vida humana a través de un acceso no lingüístico. Según Rorty, “Dewey pasó la mitad de su tiempo desacreditando la idea misma de 'naturaleza humana'” (1991b, p. 211). Sin embargo, otros neo-pragmáticos, como Herrnstein Smith y Unger, coinciden con la comprensión de los pragmáticos clásicos de que las tendencias comunes pueden dar forma al cerebro, la mente y la cognición, sin un universalismo sobredeterminado. Unger sostiene que la naturaleza humana innata no requiere fundamentos metafísicos ni dualismos: “asociamos la innatencia con la restricción. Sin embargo, nuestra facultad innata más significativa es una estructura para superar y reconstruir todas las estructuras” (2007, p. 132). Unger identifica el proceso recursivo del cerebro como el hábito fundamental de la mente que alimenta la imaginación: el instinto de sorpresa e inventar. Para sobrevivir, la mente debe ser capaz de hacer movimientos cognitivos que nunca antes había hecho (Unger, 2007, p. 68). El llamado a la conciencia es un cuidado instintivo para el propio mundo: la conducta intenta crear reconstrucciones mejoradoras e imaginativas.

Herrnstein Smith y Unger coinciden con los pragmáticos clásicos en que la naturaleza humana existe e incluye componentes innatos, mientras se guardan contra la “primera generación” de afirmaciones cognitivistas (Lakoff & Johnson, 1999, p. 75-76), que afirma que el cerebro funciona como una computadora, tiene una estructura modular innata y es” cableado”, estable, inmutable (Unger, 2007, p. 131). Como señala Unger, el cerebro es un sistema abierto “sujeto a los enriquecimientos y transposiciones resultantes de la plasticidad del cerebro” (2007, pp. 131-132). Esta apertura incluye repensar la forma en que los aspectos innatos de la mente producen realmente la capacidad de autoproyectarse. La plasticidad del cerebro, argumentan, permite una adaptación y reorganización constantes, conectando las condiciones existenciales contingentes con cómo sabemos y qué hacemos (Dewey, 1966, pp. 336-338).

Herrnstein Smith señala que “la plasticidad de la creencia es obviamente ventajosa y de hecho necesaria para cualquier criatura que sobreviva, como lo hacen los humanos, aprendiendo... la contratendencia, es decir, los mecanismos que fomentan la estabilidad y persistencia de las creencias, también serían, bajo una amplia gama de condiciones, necesarias y ventajosas. Somos, al parecer, congénitamente dóciles y tercos” (1997, pp. 50-51). Estas dos tendencias instintivas, la estabilidad y la plasticidad, nos proporcionan un poder cognitivo para imaginar posibilidades nuevas o mejoradoras que pueden surgir ya sea en momentos de crisis (Unger, 2007, pp. 61, 112, 130, 132) o en momentos de autoproyección imaginativa. Por otro lado, nos proporcionan el “conservadurismo cognitivo”, el acto instintivo de autoprotección, tanto individual como social. 14 Herrnstein Smith señala, “no es simplemente la tendencia a aferrarse a las propias creencias sino a incorporar en ellas lo que venga y, con frecuencia suficiente... convertir lo que de otro modo se vería evidencia contra las propias creencias en evidencia para ellos” (1997, p. 51). La naturaleza humana, como la naturaleza misma, no crece de “un principio único y de una vez” sino de las culminaciones extáticas de “comienzos y finales incesantes” (Dewey, 1958, pp. 97-98; Emerson, 1983, pp. 120-121).

Los pragmáticos clásicos (y los neo-pragmáticos Herrnstein Smith y Unger) aplican adaptaciones evolutivas para deconstruir el binario Mente/Cuerpo, argumentando que la naturaleza humana existe como tendencias compartidas y evolucionadas a ciertos temperamentos, hábitos y disposiciones. Entienden la ciencia como un método de indagación sobre las regularidades y tendencias de la naturaleza, sin afirmar que la naturaleza humana es una esencia estática que opera desde facultades discretas y estáticas de la mente. La naturaleza humana está configurada por las interacciones de las especies en el mundo ambiental. Como seres en la naturaleza producimos la cultura y las artes, incluyendo la elocuencia y la argumentación (Dewey, 1922, p. 16), a través de momentos extáticos de imaginación que permiten a un individuo salir momentáneamente de la habituación. Los momentos de conciencia crítica y de inconformidad con las convenciones sociales son posibles y necesarios.

El llamado a la conciencia crítica

El fracaso de la conciencia crítica es un fracaso sin consecuencias ya que todo lo que lograría —el cambio, la ruina del statu quo, la redistribución del poder y la autoridad, el surgimiento de nuevas formas de acción—ya se logra mediante los esfuerzos ordinarios y cotidianos mediante los cuales, en innumerables situaciones, grandes y pequeñas, cada uno de nosotros intenta alterar las creencias de otro.

—Pez Stanley

Sólo insistimos en que el hombre meliore, y que la planta crezca hacia arriba, y convierta la base en la mejor naturaleza.

—Emerson

El llamado a la conciencia abarca ambos ámbitos sociales de preservar y transformar la sociedad; opera a nivel de ciudadanos individuales cuyo mejor pensamiento permite una crítica cultural democrática y mejoradora. Como lo describe James, la evolución social es causada por la interacción del individuo, que lleva “el poder de iniciativa y origen” del cambio, y el entorno público o social que tiene el “poder de adoptar o rechazar” ideas originales para reformar y cambiar la sociedad. El instinto autoproyectante es necesario para equilibrar el instinto autoprotector, que tiende a la conformidad, a la pasividad y a la fijación de una comprensión cotidiana pública del propio mundo: “la comunidad se estanca sin el impulso del individuo. El impulso [de cambiar] muere sin la simpatía de la comunidad” (James, 1992, pp. 629-630).

Tanto Fish como Rorty argumentan en contra de una forma de conciencia crítica que conduzca a la emancipación o a la libertad (Fish, 1989, p. 332; Rorty, 1991b, p. 211ff). Para Rorty, una utopía pragmática debería basarse en “narrativas de cosmopolitismo creciente, aunque no narrativas de emancipación”. La utopía de Rorty “no es aquella en la que la naturaleza humana haya sido desenfrenada... [t] aquí no hay naturaleza humana que alguna vez estuvo, o todavía está, en cadenas” (1991b, p. 213). Desafortunadamente, Rorty enmarca la emancipación o la libertad en términos de universalismo sobredeterminado. Dewey hace una afirmación diferente, argumentando que la emancipación “designa una actitud mental y no una restricción externa de movimientos” (1966, p. 305). Dewey no pretende liberar a los individuos de la naturaleza humana, sino desarrollar sociedades democráticas que promuevan la libertad intelectual.

Si bien Fish y Rorty niegan que la “conciencia crítica” sea posible porque niegan que exista la naturaleza humana, los pragmáticos clásicos articulan una llamada meliorista a la conciencia enmarcada en torno a procesos políticos democráticos que proporcionan un contexto para la crítica cultural. La “condición humana”, afirma Emerson, está atada en “viejos nudos de destino, libertad y presciencia”; la manera de desatar los nudos es proponiendo la doble conciencia: la oscilación entre la mente pública y la privada (1983, p. 966). El pensamiento crítico extiende la estrecha comprensión de las condiciones existentes proyectándose en el ámbito verdaderamente práctico de lo desconocido. Para Emerson, la mente pública del entendimiento cotidiano es “una tendencia comatosa en el cerebro” (1929, vol. 11, p. 300). Como lo afirma Dewey:

hombres [sic] deben por lo menos tener suficiente interés en pensar por el bien de pensar para escapar de los límites de la rutina y la costumbre. El interés por el conocimiento por el bien del conocimiento, en pensar por el bien del libre juego del pensamiento, es necesario entonces para la emancipación de la vida práctica, para hacerla rica y progresista. (citado en Brinkmann, 2013, p.96).

La conciencia crítica, según Unger, acorta “la distancia entre los movimientos ordinarios” que hacemos en la vida cotidiana, que son inconscientes y operan dentro de hábitos y límites establecidos, y “los movimientos excepcionales por los que redefinimos estos límites” (2007, p. 57). Podemos mejorar y liberar a “los individuos de la división y jerarquía social arraigada” (2007, p. 56) reduciendo la distancia “de las actividades de preservación y transformación del contexto” (2007, p. 57). El poder del pensamiento para transformar el mundo —la “elección y actuación” de la mente— proporciona el contexto para lo que Dewey llama emancipación. Emerson lo afirma de esta manera: “hasta donde un hombre [hu] piensa, es libre” (1983, p. 953). Pensar que es autoproyectarse se basa en la futuridad. El pensamiento termina en una acción mejoradora: es “una alteración real de una situación físicamente antecedente en esos detalles o aspectos que requerían el pensamiento para acabar con algún mal” (Dewey, 1916, p. 31).

Para West y Rorty, el estilo de escritura de Emerson es “crítica cultural” (Rorty, 1982, p. xl; West, 1989, p. 36). 15 La crítica cultural no es un análisis o evaluación discretos de la literatura, la historia intelectual, la filosofía moral, la epistemología, o los problemas sociales; más bien, “todas estas cosas mezcladas en un nuevo género” (Rorty, 1982, p. 66) desafían la “clasificación disciplinaria” (West, 1989, p. 9). La posición de Emerson fuera de las instituciones académicas le permite evadir y “despojar de su pretensión a la profesión de filosofía, revelar sus afiliaciones con estructuras de poderes (tanto retóricas como filosóficas) arraigadas en el pasado, y promulgar prácticas intelectuales, es decir, producir textos de diversa índole y estilos, que vigorizan y perturban la propia cultura y sociedad” (West, 1989, p. 37).

James y Dewey se refieren al mismo pasaje en la Naturaleza: mientras “cruzando un desnudo común” Emerson experimenta una unión extasiada con la naturaleza en la que emerge de la forma pública convencional externa de entender, a un sentido vivo encarnado de que las “corrientes de vida” de la humanidad son dadas por el mundo material (James, 1992, p. 856). Como afirma Dewey, “cada individuo ha crecido, y siempre debe crecer, en un medio social... Vive y actúa en un medio de significados y valores aceptados” (1966, p. 295). Estos valores son creencias encarnadas que dan forma a su mente; por lo tanto, la idea de que una mente está aislada y singular es imposible: un “yo logra la mente en el grado en que el conocimiento de las cosas se encarna en la vida que le rodea, el yo no es una mente separada construyendo el conocimiento de nuevo por cuenta propia” (Dewey, 1966, p. 295).

La persuasión es una forma de crítica cultural que “florece en los países libres” (Emerson, 1929, vol. 8, p. 112) y es más notable en momentos de crisis social (Emerson, 1929, vol. 8, p. 119). Unger sostiene que la imaginación traslada a momentos de la vida cotidiana la llamada a la conciencia que surge en crisis social. Si el llamado a la conciencia se puede escuchar en las prácticas cotidianas entonces puede darse una indagación crítica en cada “relato que la mente humana se da a sí misma de la constitución del mundo” (Emerson, 1983, p. 634). Por lo tanto, se convierte en deber de cada individuo llegar a ser más plenamente libre; concomitantemente, cada individuo tiene el deber público de hacer “las leyes justas y humanas... y con el simple y sublime propósito de llevar a cabo en la acción privada y pública el deseo y la necesidad de la humanidad” (Emerson, 1929, vol. 11, p. 538). Por último, la teoría pragmática de la “doble conciencia” representa el papel “incesante” que juega la naturaleza humana en “la formación del hombre o erudito especulativo” (Emerson, 1983, p. 747). Como señala Emerson, en Estados Unidos, se privilegia el poder de la elocuencia para persuadir y expandir repentinamente la mente pública:

aquí hay espacio para cada grado de ella, en cada una de sus etapas ascendentes, —la del discurso útil, en nuestras convenciones comerciales, manufactureras, ferroviarias y educativas; la del consejo político y la persuasión sobre el teatro más grandioso, llegando... a un vasto futuro, y tan convincente al mejor pensamiento y nobleza capacidad administrativa que el ciudadano puede ofrecer. (1929, vol. 8, p. 132)

Al centrarme en la comprensión psicológica y cognitiva de Emerson de la “doble conciencia... de [nuestra] naturaleza privada y pública” (1983, p. 966), ofrezco una contra-historia a la visión recibida sobre la comprensión pragmática de Emerson de la elocuencia. Su enfoque en los aspectos biológicos y cognitivos del cerebro/mente nos lleva a reconocer sus afiliaciones con James y Dewey, y a ver que el pragmatismo tiene un llamado inherente a la conciencia crítica, que está incrustado en el sentido esperanzador de que la crítica cultural democrática continua trae consigo mejora y cambio social. Para Emerson y otros pragmáticos, la elocuencia es un medio para provocar una mejora de la acción social en una democracia. La persuasión democrática, como llamada a la conciencia, describe la influencia entre lo personal y lo público como el espacio donde el comportamiento autosuficiente demuestra que la crítica es una forma de atender el mundo con cuidado. El cambio conlleva la persuasión dirigida al deber privado de cada individuo de cuidar lo que Emerson llama la “secular... evolución del hombre” (1929, vol. 11, p. 299). El cuidado es una demostración de nuestro deber de utilizar los nuevos conocimientos prácticamente, con el propósito de volvernos más plenamente libres, y nuestro deber público de hacer “las leyes justas y humanas... y con el simple y sublime propósito de llevar a cabo en la acción privada y pública el deseo y la necesidad de la humanidad” (Emerson, 1929, vol. 11, p. 538).

Expresivismo

El campo de la composición y la retórica está posiblemente dominado por interpretaciones “construccionistas sociales”, que, como argumenta Steven Pinker en La pizarra en blanco, se han vuelto hegemónicas en ciencias sociales y humanidades (2002, p. 6). Como señala Xin Liu Gale, los construccionistas sociales basan gran parte de su teoría en filósofos neopragmáticos (1996, p. 18), especialmente la obra de Richard Rorty. Por lo general, los composicionistas asumen que la filosofía de Rorty articula una posición de “construccionista social”. Olson se sorprende porque “Rorty no reconoce que el término construccionismo social se refiera a ningún movimiento intelectual del que esté consciente” (1988, p. 1). En otro contexto, Rorty argumenta acertadamente la afirmación de que todo lo que se construye socialmente es “irremediablemente engañoso” (2007, p. 115). Rorty afirma que clasificar todos los objetos como “construcciones sociales” resta valor al debate sobre “la utilidad de los constructos alternativos” (1999, p. 86).

Berlín traza retórica expresiva “a Emerson y a los Trascendentalistas, y su fuente última se encuentra en Platón” (1987 p. 71). 16 Emerson, al igual que Peter Elbow y otros, está categorizado por taxonomías construccionistas sociales, como la de James A. Berlin, como expresivista. 17 La posición de Berlín simplemente recapitula la visión literaria recibida de Emerson, lo que Thomas G. O'Donnell llama “ataque expresivista” (1996, p.423), o lo que Michael Lopez llama la “tradición anti-Emerson (1996)”, personificada por “Emerson y la muerte de Patos” de W. Ross Winterowd (1996). 18 Desde el punto de vista recibido, la retórica romántica basada en el idealismo kantiano o neoplatonista está comprometida con “una epistemología que localice toda la verdad dentro de una construcción personal que surge de la propia identidad única [e] impide que estos expresionistas se vuelvan genuinamente epistémicos en su enfoque” ( Berlín, 1987, p. 153). Si bien ha habido muchos artículos que han defendido a Elbow contra lo que O'Donnell llama los “supuestos comunes pero falsos sobre las orientaciones epistemológicas expresivistas” (1996, p. 424); ver también Donald C. Jones, Sherrie Gradin, Stephen Fishman y Lucille Parkinson McCarthy (1992 y 1995), Kathleen O'Brien, Philip P. Marzluf, y Kristi Yager), solo Hephzibah Roskelly y Kate Ronald defienden la posición de Emerson en esta disputa, lo cual es particularmente extraño dado el resurgimiento del interés por los estudios literarios y filosóficos en las contribuciones de Emerson al pragmatismo 19 y el surgimiento de un neo-pragmático” escuela” de retórica.

Sin embargo, Emerson sostiene que el saber no es un estado mental subjetivo; más bien es una actividad, un evento al servicio del uso: “mis metafísica son hasta el final del uso...
Hay algo quirúrgico en la metafísica tal como la tratamos” (1929, vol. 12, p. 13). El discurso imaginativo es útil y social porque libera e incrementa las interacciones entre los interlocutores y la agencia de los individuos. La descripción de Emerson de los usos de la elocuencia y la argumentación integra adecuadamente el proceso social y personal en el que los individuos participan en llegar a conocer la verdad y trabajan para aplicar esas verdades para provocar cambios políticos.

Notas

* Nota de la Redacción: Anthony Petruzzi falleció mientras escribía este capítulo. Agradecemos a su familia y amigos por asegurarse de que su trabajo pudiera ser incluido aquí.

1. Mark Bauerlein también sostiene que los pragmáticos clásicos desarrollan sus ideas en torno a una concepción de la mente: “en los escritos de Emerson, James y Peirce [hay] una estrecha relación entre el método y la mente” y su 'método' pragmático se desarrolla a partir de “un modelo sofisticado de cognición” (1997, p. 5).

2. James dice: “Encontramos muy común este modo de proteger al Yo mediante la exclusión y la negación... Todas las personas estrechas afianzan su Yo, lo retraen, de la región de lo que no pueden poseer con seguridad” (1955, p. 201).

3. La autoproyección es lo que James llama la búsqueda de uno mismo, uno “de nuestros impulsos instintivos fundamentales”: “por autobuscarse nos referimos a proveer para el futuro como se distingue de mantener el presente” (1955, p. 198).

4. Como disciplina, la Psicología se separa de la Filosofía a mediados del siglo XIX. Robert Danisch señala acertadamente, en Pragmatismo, democracia y la necesidad de la retórica, que James y Dewey escribieron textos clave y desempeñaron importantes “papeles en la floreciente ciencia de la psicología” (2007, p. 5). Las discusiones actuales sobre retórica pragmática excluyen a Emerson, quien, de los tres, es el único retórico practicante; los libros recientes de Crick y Danisch sugieren que el pragmatismo nos ayuda a recuperar una retórica sofista, proteagoriana para el siglo XXI. Ninguno de los libros distingue a los pragmáticos clásicos de los neo-pragmáticos, quienes pretenden tenuemente que el pragmatismo es sofisma posmoderna (Mailloux, 1998, pp. 1ff; Smith, 1988, p. 86; Crick, 2010, pp. 14 y 22ff; Danisch, 2007, pp. 7ss).

5. Emerson tiene varios términos para lo que yo llamo la “mente pública”; se refiere a ella como “la mente universal”, “la mente de la humanidad” y “la mente absoluta” (o lo que Dewey llamaría la continuidad que interanima el poder de la naturaleza y “la constitución de las cosas”.

6. Carol Synder lo pone de esta manera:

con demasiada frecuencia los estudiantes simplemente ensayan categorías y repiten distinciones estándar. La ausencia de argumento en estos trabajos sugiere que los estudiantes suelen malinterpretar el estado provisional de las clasificaciones y su dependencia de las convenciones disciplinarias, tendiendo a considerarlas como si fueran tan confiables permanentes... Lo que estos escritores necesitan, parece claro, es una introducción más desafiante a la división y clasificación, una que a la vez pueda despertar el interés que genera una escritura comprometida y decidida y promover una mejor comprensión de la división y clasificación como herramientas académicas. (1984, p. 209)

7. Los pragmáticos clásicos entienden que el cerebro, la conciencia (o la mente) y el lenguaje son adaptaciones evolutivas; tienen lo que Pierce llama “la actitud científica” (1955, p. 42ff); la ciencia evolutiva es un método que utilizan para definir el pragmatismo como una nueva forma de crítica cultural filosófica (Dewey, 1958, p. xvi). Todos los pragmáticos clásicos se consideraban a sí mismos, como afirma Pierce, impulsados por el “impulso de penetrar en la razón de las cosas” (1955, p. 42) a través de la indagación científica; sin embargo, quieren alternativas a las reivindicaciones modernistas, lo que crea un dualismo entre sujeto-objeto, esa verdad sólo es válida cuando revelada objetivamente por un observador neutral e imparcial.

8. Para Rorty, Emerson y los pragmáticos clásicos también están fuertemente vinculados entre sí por su énfasis en la autosuficiencia y su apoyo a una forma única estadounidense de socialdemocracia (Rorty, 1991a, p. 2).

9. Emerson enfatiza continuamente la importancia de ver las relaciones:

Un [hu] hombre no ve... esa relación y conexión no están en alguna parte y a veces, sino en todas partes y siempre; ninguna miscelánea, ninguna exención, ninguna anomalía, sino método, y una web parejo; y lo que sale se puso en... En la mente humana, este lazo del destino se hace vivo. La ley es la base de la mente humana. (1983, p. 1065)

10. López señala, “en ensayo tras ensayo Emerson elabora y refina aún más su percepción fundamental de un universo en el que todas las variedades de relaciones... pueden definirse en términos de nuestra capacidad de uso o uso” (1996, p. 57). Para López, la exposición más madura de Emerson de su “nuevo evangelio del pragmatismo” se articula más claramente por la frase final de Hombres representativos: los seres humanos pueden seguir evolucionando y realizando la vida “primero, último, medio, y sin fin, para honrar cada verdad por el uso” (1983, p. 761).

11. Contrario a la opinión recibida, es difícil conciliar declaraciones como ésta y afirmar que Emerson es un exponente romántico de la autoexpresión solipsista y de la acción política asocial.

12. Tanto la conciencia humana como el lenguaje son adaptaciones evolutivas relativamente nuevas, generalmente se cree que se desarrollaron entre 50 mil y 100 mil años atrás. El lenguaje es un mecanismo de acción innata o fija (no enseñada); por ejemplo, el habla es un instinto humano universal, mientras que la alfabetización, ya sea lectura o escritura, universalmente necesita ser enseñada a cada individuo. El habla es importante para la supervivencia de la especie; es la práctica especializada la que da ventaja a la especie. A través de la continuidad de miles de generaciones, la especie sufre una adaptación que se volvió instintiva, pero el lenguaje demuestra no solo continuidad sino que donde se encuentra la especie encontramos una pluralidad aleatoria de variaciones diversas, contextuales y contingentes practicadas. Es esta unidad dentro de la pluralidad la que es central para la ontología pragmática.

13. La intención original de Locke era, probablemente, desafiar la estructura política de su época, que se basaba en la noción de que la naturaleza humana era inalterable y el orden político, el derecho divino de los reyes, se basaba en este principio fundacional.

14. De igual manera, Pinker sostiene que una ética de moralidad recorre todas las emociones humanas para proporcionar estabilidad y plasticidad. Afirma que hay dos corrientes de moralidad: una ética de autonomía, que enmarca juicios sobre la individualidad, sus intereses y cuidados, y una ética de comunidad, que enmarca juicios sobre el seguimiento de convenciones sociales, el aplazamiento a la autoridad y el deber hacia la tribu, nacionalidad o afiliación política ( 2002, p. 271).

15. Para Cavell, Emerson prefigura posiciones posmodernas:

Ya somos demasiado conscientes de los ataques filosóficos contra el sistema o la teoría para poner el énfasis en definir la filosofía en un producto de la filosofía más que en el proceso de filosofar. Estamos más preparados para entender como filosofía un modo de pensamiento que se compromete a poner fin a la filosofía, como, digamos, Nietzsche, y Wittgenstein intentan hacer, sin mencionar, en sus diversas formas, Bacon, Montaigne, Descartes, Pascal, Marx, Kierkegaard, Carnap, Heidegger, o Austin... Poner fin a la filosofía parece ser un compromiso de cada uno de los principales filósofos modernos” (1991, pp. 129-130).

16. En crédito de Berlín, en Instrucción de escritura en colegios estadounidenses del siglo XIX, invierte su interpretación de Emerson. Berlín rechaza la opinión recibida de que Emerson es un neoplatonista que afirma que la verdad es una “visión privada” (1988, p. 15). Berlín afirma: “Estoy convencido de que quienes encuentran en Emerson una retórica de autoexpresión están equivocados, aunque esta lectura pueda ser utilizada en apoyo de la retórica expresionista moderna” (1987, p. 55). No obstante, la posterior obra de Emerson de Berlín ha sido ignorada porque su argumento de que Emerson es un “post-kantiano” (1987, p. 48), que encuentra que el “terreno de la realidad es el ideal” (1987, p. 46), poco hace para contrarrestar los clichés que enmarcan a Emerson como Romántico.

17. López estados

No estoy sugiriendo que los rasgos familiares del trascendentalista Emerson no estén ahí o que sean meras construcciones críticas que se le imponen. Ellos están ahí... El problema es... esta forma de abordarlo deja de lado tendencias radicalmente contradictorias, tendencias que me parecen no sólo iguales sino en última instancia mayores en extensión e importancia. (pág. 9)

Para Patterson, “los escritos de Emerson exhiben un patrón consistente de contradicción que es fundamental para su reevaluación crítica de los valores democráticos” (p. 5).

18. Roskelly y Ronald describen acertadamente a Ross Winterowd, como un crítico típico de Emerson y el romanticismo; su respuesta, en general, es “menos bien articulada y más estereotipada” que la opinión recibida: “Define el romanticismo de maneras predeciblemente tradicionales” (1998, p. 36). Reinterpretan y defienden el expresivismo y el romanticismo desde las simplificaciones excesivas de los construccionistas sociales.

19. Para 1988, Michael López, quien hace un excelente trabajo al resumir interpretaciones académicas anteriores de Emerson (1996, pp. 19-52), afirma que la “tendencia principal y actual en” la beca Emerson es “destrascendentalizar” su obra (p. 77).

Referencias

Bauerlein, M. (1997). La mente pragmática: Exploraciones en la piscoología de la creencia. Durham, NC: Prensa de la Universidad de Duke.

Bercovitch, S. (1993), Ritos de asentimiento. Nueva York: Routledge, Chapman y Hall.

Berlín, J. A. (1984). Instrucción de escritura en colegios estadounidenses del siglo XIX. Carbondale, IL: Prensa de la Universidad del Sur de Illinois.

Berlín, J. (1987). Retórica y realidad: Instrucción de escritura en colegios americanos, 1900-1985. Carbondale, IL: Prensa de la Universidad del Sur de Illinois.

Berlín, J. (1988). Composición contemporánea: Las principales teorías pedagógicas. En G. Tate & E. Corbett (Eds.), Libro de consulta de profesores de escritura (pp. 47-59). Nueva York: Oxford University Press,.

Bizzell, P., & Herzberg, B (2001). La tradición retórica: Las lecturas forman tiempos clásicos hasta la actualidad. Nueva York: Bedford/St. Martin's.

Brinkmann, S. (2013). John dewey: La ciencia para un mundo cambiante. NJ: Prensa de Transacciones.

Cavell, S. (Invierno, 19991). Pensamiento aversivo: representaciones emersonianas en Heidegger y Nietzsche. Nueva Historia Literaria, 22 (1), 129-160.

Churchland, P. S. (2002). Cerebro-sabio: Estudios en neurofilosofía. Cambridge, MA: Prensa Universitaria del MIT.

Crick, N. (2010). Democracia y retórica: John Dewey sobre las artes del devenir. Universidad de South Caroline Press.

Danisch, R. (2007). El pragmatismo, la democracia y la necesidad de la retórica. Prensa de la Universidad de Carolina del Sur.

Dauber, K. (1994). Sobre no poder leer Emerson, o 'Hombre representativo. ' límite 2, 21 (2), 220-242.

Decarte, R. (1968). Discurso sobre el método y las meditaciones (F.E. Sutcliffe, Trans.). Nueva York: Pingüino.

Dewey, J. (1916). Ensayos en lógica experimental. Nueva York: Dover.

Dewey, J. (1922). Naturaleza y conducta humana: Una introducción a la psicología social. Nueva York: Biblioteca Moderna.

Dewey, J. (1958). Experiencia y naturaleza. Nueva York: Dover.

Dewey, J. (1966), Democracia y educación: Una introducción a la filosofía de la educación. Nueva York: La prensa libre.

Dewey, J. (1980). El arte como experiencia. Nueva York: Perigeo.

Doidge, N. (2007). El cerebro que se cambia a sí mismo. Nueva York: Pingüino.

Emerson, R. W. (1929). T ha colectado obras de Ralph Waldo Emerson (12 vols.). Nueva York: Wise and Co.

Emerson, R. W. (1972). Las primeras conferencias de Ralph Waldo Emerson (S. E. Whicher, R. Spiller, & W. E. Williams.) (3 vols.). Cambridge, MA: Prensa de la Universidad de Harvard.

Emerson, R. W. (1983). Ensayos y conferencias (J. Porte, Ed.). Nueva York: Biblioteca de América.

Faigley, L. (2009). Teorías de proceso en competencia: Una crítica y una propuesta. En S. Miller (Ed.) El libro Norton de estudios de composición (pp. 652-666). Nueva York: Norton.

Fish, S. (1989). Hacer lo que viene de forma natural: el cambio, la retórica y la práctica de la teoría en los estudios literarios y jurídicos. Durham, NC: Prensa de la Universidad de Duke.

Fishman, S., & McCarthy, L. P. (1995). La comunidad en el aula expresivista: Malabares con visiones liberales y comunitarias. Inglés Universitario, 57 (1), 62-81.

Fishman, S., & McCarthy, L. P. (1992). ¿Está muerto el expresivismo? Reconsiderando sus raíces románticas y su relación con el social constructivsim. Inglés Universitario, 54 (6), 647-661.

Flynn, E. A. (1997). Rescatar el posmodernismo. Colegio Composición y Comunicación, 48 (4), 540-555.

Fulkerson, R. (2009). Cuatro filosofías de composición. En S. Miller (Ed.), T l libro Norton de estudios de composición (pp. 430-435). Nueva York: Norton.

Gale, X. L. (1996). Docentes, discursos y autoridad en el aula de composición posmoderna. Albany, NY: Prensa SUNY.

Gradin, S. (1995). Retórica romántica: Perspectivas expresivas sociales sobre la enseñanza de la escritura. Portsmouth, NH: Boynton Cook Heinemann.

Heidegger, M. (1996). Ser y tiempo: Una traducción de sein und zeit (J. Stalbaugh, Trans.). Albany, NY: Prensa SUNY.

James, W. (1955). Los principios de la piscoología (R. M. Hutchins, Ed.) (Vol. 53.). Chicago: Encyclopaedia Brittannica.

James, W. (1975). Pragmatismo: Un nuevo nombre para algunas viejas formas de pensar. Cambridge, MA: Prensa de la Universidad de Harvard.

James, W. (1992). Escritos: 1878-1899 (G. E. Meyers, Ed.). Nueva York: Biblioteca de América.

Jones, D. C. (2002). John Dewey y Peter Elbow: Una revisión pragmática de la teoría y la práctica social. Revisión retórica, 21 (3), 264-281.

Judd, D. (2005). Realismo crítico y teoría de la composición. Nueva York: Routledge.

Lakoff, G., & Johnson, M. (1999). Filosofía en carne: La mente encarnada y su desafío al pensamiento occidental. Nueva York: Básico.

Lakoff, G. (2010, diciembre). Verdades inescrutables. T ruthout.org. Recuperado a partir de http://truth-out.org/archive/component/k2/item/93342:untellable-truths

López, M. (1996). Emerson y el poder: antagonismo creativo en el siglo XIX. Dekalb: Prensa de la Universidad del Norte de Illinois.

Mailloux, S. (1998). Historias de recepción: retórica, pragmatismo y política cultural estadounidense. Ithaca, NY: Prensa de la Universidad de Cornell.

Marzluf, P. P. (2006). Diversidad Redacción: Lenguajes Naturales, Voces Auténticas. Colegio Composición y Comunicación, 57 (3), 503-522.

O'Brien, K. (2000). Romantismo y retórica: Una cuestión de audiencia. Retórica Sociedad Trimestral, 30 (2), 77-91.

O'Donnell, T. G. (1996). Política y lenguaje ordinario: Una defensa de la retórica expresivista. Inglés Universitario, 58 (4), 423-439.

Olson, G. A. (1988.mayo). Construcción social y teoría de la composición: Una conversación con Richard Rorty. JAC en línea. Recuperado a partir de http://www.jaconlinejournal.com/archives/vol9/olson-social.pdf

Patterson, A.H. (1997). De Emerson a King: la democracia, la raza y la política de protesta. Prensa de la Universidad de Oxford.

Peirce, C. S. (1955). Escritos filosóficos de Peirce (J. Buchler, Ed.). Nueva York: Dover.

Petruzzi, A. P. (1996). Releyendo la retórica de Platón. Revisión retórica, 15 (1), 5-25.

Petruzzi, A. P. (1999). Los efectos de la hegemonía de la idea sobre la comprensión de la retórica de Platón. Filosofía y Retórica, 32 (4), 368-380.

Pinker, S. (1997). Cómo funciona la mente. Nueva York: Norton.

Pinker, S. (2002). L a pizarra en blanco: La negación moderna de la naturaleza humana. Nueva York: Vikingo.

Poirier, R. (1992). Poesía y pragmatismo. Cambridge, MA: Prensa de la Universidad de Harvard.

Ratey, J. J. (2002). Una guía del usuario sobre el cerebro: Percepción, atención y los cuatro teatros del cerebro. Nueva York: Vintage.

Richardson, J. (2007). Una historia natural del pragmatismo: El hecho de sentir de Jonathan Edwards a Gertrude Stein. Nueva York: Cambridge University Press.

Rorty, R. (1979). La filospía y el espejo de la naturaleza. Princeton, NJ: Prensa de la Universidad de Princeton.

Rorty, R. (1982). Consecuencias del pragmatismo: Ensayos 1972-80. Minneapolis, MN: Prensa de la Universidad de Minnesota.

Rorty, R. (1991a). Ensayos sobre Heidegger y otros: Papeles filosóficos (Vol. 2.). Nueva York: Cambridge University Press.

Rorty, R. (1991b). Objetividad, relativismo y verdad: Papeles filosóficos (Vol. 1.). Nueva York: Cambridge University Press.

Rorty, R. (1999). Filosofía y esperanza social. Nueva York: Pingüino.

Rorty, R. (2007). La filosofía como política cultural: Papeles filosóficos (Vol. 4.). Nueva York: Prensa de la Universidad de Cambrdge.

Rose, M. (1989). Vive en el límite. Nueva York: Pingüino.

Roskelly, H., & Ronald, K. (1998). Razón para creer: Romanticismo, pragmatismo y posibilidad de enseñar. Albany, NY: Prensa de la Universidad SUNY.

Cantante, W. (2011). Epigénesis y plasicidad cerebral en la ducación. En A. M. Battro, K. W. Fisher, y P. J. Lena (Eds.) El cerebro educado: Ensayos en neuroeducación (pp. 97-109). Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press.

Smith, B. H. (1997). Creencia y resistencia: Dinámica de la controversia intelectual contemporánea. Cambridge, MA: Prensa de la Universidad de Harvard.

Smith, B. H. (1988). Contingencias de valor: Perspectivas alternativas para la teoría crítica. Cambridge, MA: Prensa de la Universidad de Harvard.

Snyder, C. (1984). Analizando clasificaciones: Foucault para escritura avanzada. Colegio Composición y Comunicación, 35 (2), 209-216.

Unger, M. R. (2007). El yo despertado: Pragmatismo desatado. Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press.

Oeste, C. (1989). La evasión estadounidense de la filosofía: Una genealogía del pragmatismo. Madison, WI: Prensa de la Universidad de Wisconsin. JAC 16, 27-40.

Wilson, E.O. (1979). Sobre la naturaleza humana. Cambridge, MA: Prensa de la Universidad de Harvard.

Winterowd, W. R. (1996). Emerson y la muerte del patetismo. JAC 16 (1), 27-40.

Yager, K. (1996). Resonancias románticas en el retor de la escritura de Peter Elbow sin maestros. Estudios de composición/Noticias de inglés de primer año, 24 (2), 144-159.