1: Introducción general

¿Cómo debemos dar sentido a las diferencias y similitudes entre los fenómenos religiosos? ¿Qué peso se debe dar a las diferencias? ¿Y qué peso se debe dar a las similitudes? La manera de hacer justicia a ambos es relevante para el estudiante que desea conocer y relacionarse inteligentemente con el comportamiento religioso y las expresiones de sus semejantes. La pregunta es relevante para la pareja luterana que debe decidir cómo relacionarse con la familia musulmana que acaba de mudarse al lado. Aunque tal vez no se den cuenta, no es menos relevante decidir cómo deben relacionarse con la fe pentecostal del caballero con el que está saliendo su hija. También es relevante para el joven que desea encontrar cuál, en su caso, de las opciones religiosas que enfrenta tiene valor en relación con las demás.

Los relatos que las tradiciones religiosas dan de sí mismas en beneficio de los forasteros generalmente no te dicen lo suficiente. Por lo general no se dice lo suficiente para satisfacer la necesidad de entender, y muchas veces el deseo de buscar un nuevo converso o la desconfianza de los forasteros se interpone en el camino. Aún menos satisfactorios son los relatos inclinados que las tradiciones suelen dar de su relación con otras tradiciones. Se necesita una fuente de información relativamente neutra, por lo que se recurre a los relatos académicos de historiadores y antropólogos que se especializan en brindar un relato más o menos objetivo. ¹ Sin embargo, las simples descripciones históricas o antropológicas de fenómenos particulares y tradiciones particulares planteadas una al lado de la otra no son suficientes. La comprensión exige el empleo de categorías transculturales que no están sesgadas en nombre de la perspectiva de una tradición particular, por ejemplo, categorías como la oración, el culto, la fe, la historia sagrada, el ritual, la ofrenda de sacrificio, la doctrina, la escritura, la explicación teológica, la meditación o la posesión trance. Es difícil imaginar cómo se pueden desarrollar descripciones históricas y antropológicas en absoluto sin recurrir a categorías transculturales. El estudio académico de la religión lo ha reconocido desde hace bastante tiempo. Un gran número de categorías han sido, y siguen siendo, empleadas de diversas maneras. Se han realizado varios esfuerzos para darles claridad conceptual y orden, entre ellos la publicación de 1987 de La enciclopedia de la religión, editada por Mircea Eliade. Sin embargo, la oscuridad y el desorden permanecen.

¿Cómo debemos dar sentido a las diferencias y similitudes entre los fenómenos religiosos? Primero, ¿qué vamos a hacer de las aparentes similitudes -a veces profundos paralelos estructurales- entre fenómenos religiosos que no tienen aparente conexión histórica? ¿Significa eso que realmente equivalen a lo mismo pero solo con un vestido diferente, por así decirlo? Por ejemplo, ¿el misticismo es lo mismo en todas las tradiciones? ¿O es el chamanismo una religión distinta en sí misma? Segundo, ¿qué vamos a hacer de las aparentes diferencias -a veces claras contradicciones- entre las doctrinas de una tradición religiosa y las de otra? ¿Significa eso que no tienen nada de significado en común? Por ejemplo, ¿debe un musulmán negar toda validez y valor a los hindúes porque no reconocen la autoridad del Corán y parecen dedicarse a prácticas idólatras? En relación con estas dos preguntas, debe abordarse una tercera pregunta: ¿Cómo podrían solucionarse y responderse estas dos primeras preguntas, sobre el significado de las similitudes por un lado y las diferencias por el otro, por motivos que no plantean cuestiones teológicas y metafísicas? O bien, ¿cómo se les puede responder sin privilegiar las creencias de una tradición sobre otra? Cualquier intento de responder a estas tres preguntas, especialmente esta última, plantea temas difíciles y polémicos. Sin embargo, eso es lo que busca hacer la exposición de este libro del marco de seis formas genéricas de ser religioso.

Para concretar estas preguntas abstractas, considera las siguientes dos situaciones:

Un joven empresario bautista que se identifica con el cristianismo evangélico protestante (representado, digamos, por Billy Graham en lugar de Jerry Fallwell), para quien la esencia del cristianismo es tener una “relación salvadora personal con Jesucristo”, viaja a Sri Lanka. Ahí tiene una exposición al budismo y una oportunidad de aprender algo al respecto. Él encuentra que los budistas que se toman en serio la religión toman una vida monástica, corten todos los lazos con estas actividades mundanas, y dedican toda su vida a una rigurosa disciplina de práctica ascética y meditación en aras de alcanzar el NirVatja Él piensa, “Esta es la diferencia entre Cristianismo y budismo: una relación personal de fe en Jesucristo que implica una entrega a la gracia salvadora de Dios en Cristo, versus una búsqueda en gran parte solitaria de lo que parece ser una dicha mística de otro mundo”. Pero, ¿es así? ¿Esto es todo lo que es el budismo y todo lo que es el cristianismo?

Una viuda inglesa de mediana edad atraída por los escritos de los grandes místicos cristianos occidentales (por ejemplo, Juan de la Cruz, Teresa de Ávila, Meister Eckhart), al leer selecciones de algunos de los grandes místicos hindúes y sufíes de un editor teosófico, llega a creer que el misticismo puede encontrarse en el corazón de todas las religiones. Impresionada por las similitudes en los escritos de estos diversos místicos, concluye que el misticismo es sustancialmente lo mismo en todas sus múltiples expresiones. En efecto, concluye que es la única. auténtica y verdadera religión, y que todo lo demás es meras trampas externas, prescindibles. Pero, ¿es así? ¿Todas las formas de religión son mejor entendidas y evaluadas por su aproximación a la búsqueda mística? ¿Y el misticismo es realmente lo mismo bajo sus múltiples expresiones en diferentes tradiciones?

En efecto, la situación de estas personas imaginadas no es diferente a la de los seis ciegos de la antigua parábola de las Indias Orientales, quienes al encontrarse con un elefante por primera vez, cada uno concluyó algo muy diferente sobre lo que debe ser un elefante. Uno, sintiendo el tronco, concluyó que el elefante debe ser como una serpiente grande. El segundo, sintiendo la cola, concluyó, al contrario, era muy parecido a un plumero. El tercero, tropezando con el costado del elefante, dijo que debía ser una especie de pared curva. El cuarto sintió una de las patas del elefante y concluyó que era una especie de árbol. El quinto agarró la oreja del elefante y dijo: “No, es más como una canasta aventadora”. Y el último, agarrando el colmillo del elefante, dijo: “¡Todos están equivocados! Es más como un arado”.

¿Cuál es el elefante de la religiosidad humana de todos modos? ¿Hay alguna manera de comprender la unidad en toda la diversidad, una unidad que reconozca y aprecie también diferencias significativas? En efecto, ¿qué es una tradición religiosa? ¿Cómo es posible verlo y comprenderlo en redondo y no solo desde un solo ángulo?

Consideremos nuevamente la parábola de los Seis Ciegos y el Elefante, pero esta vez en una forma diferente más análoga al problema que nos ocupa.

Érase una vez un elefante y seis manejadores de elefantes parcialmente ciegos, cada uno de los cuales conocía bien a cierto elefante, muy bien, más o menos cada pensamiento. Pero cada uno conocía al elefante de una manera diferente y, por la peculiar naturaleza de su ceguera, una falta de visión periférica, cada uno no sabía nada de las otras formas de conocer al elefante.

El primero fue el décimo de una larga fila de manipuladores ceremoniales de elefantes que, en ocasiones ceremoniales, fueron puestos a cargo de este, el elefante del Rey. Él “sabía” exactamente cómo debía manejarse este elefante en particular: qué palabras decir, qué gestos usar, qué tan apropiado acercarse al elefante para conseguir que haga las cosas más impresionantes, todo de la misma manera que lo habían hecho sus predecesores en el pasado. Sobre todo, sabía lo que era correcto, apropiado y oportuno: su manejo del elefante fue siempre e invariablemente agraciado, ordenado y elegante. Él “conocía” al elefante, o eso estaba convencido.

El segundo era un tipo de tipo práctico, realista y sensato. Él creía que realmente no conocías al elefante a menos que trabajaras con el elefante como lo había hecho él para lograr cosas prácticas: cargas pesadas levantadas y movidas, selvas despejadas, nuevas carreteras construidas. Por larga experiencia con el elefante en la realización de tales tareas, confiaba en que “conocía” a ese elefante, o eso estaba convencido.

El tercero fue una persona profundamente sensible y apasionada. Él creía que realmente no conocías a un elefante a menos que de alguna manera hubieras formado una amistad personal íntima con el elefante como él lo había hecho, una amistad que compartía las alegrías y penas, los logros y frustraciones, de la existencia diaria del elefante. Además, estaba convencido de que se trataba de una relación bidireccional: no sólo conocía personalmente al elefante, sino por la forma en que el elefante respondía con simpatía a sus propios altibajos emocionales, estaba seguro de que el elefante también lo conocía de la misma manera. Él “conocía” al elefante, o eso estaba convencido.

El cuarto fue algo así como un excéntrico. Al igual que esos curanderos nativos americanos de las llanuras que supieron hacer contacto con el espíritu del bisonte o el espíritu del antílope para asegurar una caza exitosa, este hombre pudo, al entrar en trance, comunicarse tan estrechamente con el espíritu de ese elefante que pudo provocar una extraña , relación cooperativa entre él y el elefante. Parecía que el elefante haría lo que quisiera sin que tuviera que hablar en voz alta o hacer gestos manifiestos en absoluto. Él “conocía” al elefante, o eso estaba convencido.

El quinto era una persona tranquila, contemplativa que creía que realmente no podías ponerte en contacto con el elefante a menos que dejaras de lado todas las demás preocupaciones y te volvieras muy, muy callado, muy quieto, completamente receptivo a lo que el elefante revelara de su yo elefante, como había podido hacer. Sobre todo, el manejador estaba al tanto. Nada escapó a su aviso: los sonidos de la voz del elefante, la digestión del elefante, cada movimiento del elefante; sus olores, sus estados de ánimo, sus gestos sutiles pero significativos; sus ojos; el ritmo de su balanceo, su respiración, y los espasmos de sus revelaciones sutiles de cola que otros extrañan por completo. Él “conocía” al elefante, o eso estaba convencido.

El sexto y último hombre era una persona muy docta que sabía más de esta raza de elefante y de este elefante específico de lo que la mayoría de nosotros podemos imaginar. Había estudiado todo sobre la fisiología del elefante, el metabolismo del elefante, la etología del elefante, la psicología del elefante, todo lo que alguna vez se haya escrito sobre el cuidado, alimentación y cría de elefantes, y en particular, la historia y genealogía de la particular familia de elefantes de la que había salido este elefante. Sabía todo lo que había que saber sobre los elefantes en general y sobre este elefante en particular. Y tampoco era solo abstracto, torre de marfil, conocimiento de libros, pues era tan efectivo en aplicar este conocimiento al cuidado práctico de los elefantes que el Rey lo había designado sabiamente como cuidador principal de todos sus elefantes. Él “conocía” al elefante, o eso estaba convencido.

Ahora bien, ¿cada uno de los seis hombres conocía al elefante? ¡Por supuesto! En efecto, cada uno sabía que tanto el elefante como el elefante podían conocerse, desde el peculiar ángulo de acercamiento de cada hombre y a su manera. Desde la perspectiva de esa manera en ese lugar en ese tiempo, no se podía conocer mejor al elefante. Pero careciendo de visión periférica, cada uno no sabía nada de lo que sabían los demás. Y así, cada uno tendía a descartar la afirmación de los demás de conocer al elefante que conocía: “No conoces mi 'camino' y así no puedes conocer al elefante-al menos no tan bien como yo”. Además, cada uno descartó la idea de que podría tener algo que aprender de lo que los demás sabían desde sus diferentes perspectivas. Aunque cada uno supuso que conocía al elefante en la ronda, de hecho no lo sabía. Lo que a cada uno le faltaba era una conciencia de los límites de su propio conocido bastante genuino. O, para poner lo mismo de otra manera, lo que a cada hombre le faltaba era un sentido de la trascendencia del elefante más allá de su propio conocido limitado, de ahí su necesidad (para conocer al elefante en la ronda) de explorar empáticamente el conocimiento del elefante que tienen los demás hombres. Lo que inicialmente parecía contradecir el conocimiento y la comprensión de cada hombre resultaría así complementar su propia perspectiva limitada.

Esta parábola ilustra cómo nos encontramos con respecto a cualquier religión que pensamos que conocemos bien, y cómo nos encontramos con respecto a la religión en general. Es decir, cada religión es un elefante diferente, por así decirlo, y hay al menos seis formas diferentes de conocerla. O, para decirlo más precisamente, la realidad última reconocida en una religión dada es un elefante diferente, y una persona que idc:ntifica con una forma de ser religioso como la forma primaria de acercarse a esa realidad última es uno de los manejadores de elefantes parcialmente cegados. Dado nuestro propio conocimiento de primera mano con una tradición, podemos conocer bastante bien una, dos, o tal vez (si realmente hemos estado involucrados) tres de estas formas, pero pocos de nosotros sabemos más. Y entonces, a medida que comenzamos a extrapolar nuestro sentido limitado de lo que está a punto una religión a tradiciones desconocidas, tendemos a esperar encontrar el mismo tipo de cosas. Cuando sí encontramos el mismo tipo de cosas, algunos de nosotros nos inclinamos a concluir que, por lo tanto, debe ser lo mismo, a pesar de las diferencias. O, cuando resulta que no encontramos el mismo tipo de cosas, nuestra tendencia natural es concluir que aquí hay algo completamente diferente. Por supuesto, esto suele ser cierto en religiones completamente distintas a aquellas con las que tenemos algún conocimiento pero de las que nos gustaría aprender. Confiar en ciertas personas para explicar de qué se trata su tradición es correr el riesgo de que recibamos una cuenta que reflejara tal vez solo una, o quizás dos o tres de las formas, en las que esa tradición se pone en práctica, pero poco probable todas ellas.

Una religión no es en absoluto el tipo de cosas que se prestan a ser plenamente conocidas desde una sola perspectiva. Uno de los grandes pioneros en el estudio comparativo de la religión hacia finales del siglo XIX; Friedrich Max Muller, afirmó regularmente que “El que conoce una sola religión no conoce ninguna”. Si bien es algo exagerado, tiene cierta verdad, pues la persona que sólo ha conocido y considerado su propia tradición religiosa desde la perspectiva de su propia práctica de la misma, sabe relativamente poco de ella. Al igual que los seis hombres periféricamente cegados, cada uno de nosotros puede saber mucho sobre una religión dada, incluso, de cierta manera limitada, sobre la religión en general. Pero, ¿cuántos de nosotros nos hemos dado cuenta de que puede haber hasta cinco otras formas de encontrarnos y conocer las realidades fundamentales que se encuentran en el corazón de la religión que creemos conocer, otras cinco formas de ponernos en contacto con ella que difieren de la manera con la que más conocemos? Parafraseando a Muller, cuando conoces solo una forma de ser religioso en una sola tradición, no conoces a ninguna. No se conoce la diferencia específica de esa manera con respecto a los demás. En el mejor de los casos, ya sabes cómo le parecen otras formas. Pero no se sabe nada de las limitaciones y sesgos de la perspectiva que encarna. Específicamente, no sabes nada de la medida en que la aparición de otras vías a tu perspectiva son caricaturas distorsionadas de lo que realmente es desde dentro perseguir esos caminos. Y no sabes nada de hasta qué punto las realidades fundamentales que se encuentran en el corazón de tu tradición revelan facetas bastante diferentes e igualmente ricas de esas otras formas.

El resto del capítulo presentará razones para creer que existen seis formas genéricas diferentes de ser religioso que, al menos en principio, pueden realizarse dentro de una tradición religiosa dada, ampliamente considerada. Si efectivamente existen estas posibilidades genéricas, deberíamos poder encontrar ejemplos de ellas entre las muchas expresiones históricas de cualquier tradición religiosa importante. En su mayor parte, esto es lo que sí encontramos. Por supuesto, tales ejemplos serán identificados para cada una de las principales religiones del mundo y algunas fuera de esas tradiciones. Algunos serán descritos en profundidad, pero la mayoría sólo se mencionarán brevemente. Eso es deliberado, pues en lugar de presentar un estudio en profundidad de las principales religiones, lo que propone este libro es una especie de programa de investigación y estudio comparativo que tanto los estudiantes como los académicos profesionales pueden perseguir.

Entonces, ¿cuáles son las seis formas? Puede ayudar considerar brevemente una característica ampliamente comentada del hinduismo (en los relatos populares en Occidente) que indica un reconocimiento directo, por parte de algunos adherentes dentro de una tradición religiosa importante, de varias de las formas. ²

La tradición religiosa del hinduismo es una amalgama de multitud de diversas formas de vida religiosa más que, al parecer, que cualquier otra religión mayor. No tiene un solo fundador (si se puede decir que tiene algún fundador históricamente identificable), y su enorme cuerpo de escrituras sagradas parece haber provenido de fuentes ampliamente divergentes, pues expresan una increíble diversidad de conceptos e imágenes teológicas. Sin embargo, esta diversidad es ordenada de vez en cuando por personas que presumen representar la tradición en general (aunque nadie realmente representa el todo, especialmente no de una manera que pueda decirse que articula un consenso entre todos los hindúes). Específicamente, se ha dicho que en el hinduismo hay cuatro yogas o margas diferentes (a veces más de cuatro) cuatro tipos diferentes de camino hacia la unión con lo que se toma como la realidad última (ya sea concebida teístamente como Dios-por ejemplo, Kr~rjaor Siva o como la Deidad más allá de las concepciones personalizadas de Dios, llamadas Brahman). Diferentes personas con diferentes temperamentos, dicen estos hindúes, tienen diferentes necesidades religiosas: cada persona necesita una forma de ser religiosa adecuada a su personalidad y situación en la vida. ³

Primero está el karma yoga, el camino hacia “Dios"4 (es decir, a lo que el hinduismo toma para ser la realidad última) a través del desempeño desinteresado del deber (incluyendo una variedad múltiple de deberes rituales, dependiendo de la casta, el estado de uno en la familia y en la comunidad local, y la etapa de la vida) y la acción justa. El punto es llevar a cabo el papel asignado en la vida como destino divinamente asignado, haciendo todo con el sentido de que el papel de uno está divinamente dado y es, por así decirlo, “Dios” actuando a través de mí, para que mis acciones se originen no en mí sino en el orden divino no dado personalmente del cosmos conocido como dharma. Segundo es el bhakti yoga, el camino hacia “Dios” a través de la adoración y la entrega devocional. Aquí el punto es que los afectos de uno se incendien con el fuego del amor solo por “Dios”, desplazando a todos los demás afectos, en respuesta a su (o ella) gracia compasiva. Tercero está el dhyana yoga-; el camino a “Dios” a través de disciplinas psicosomáticas (disciplinas espirituales y ascéticas) diseñadas para desplazar la conciencia consciente más allá de la esfera egocéntrica, mundana, a lo que se dice que es el sujeto infinito, divino interior. Finalmente, está el jnana yoga, el camino hacia “Dios” a través de la indagación racional, el argumento y la comprensión intelectual, orientado hacia el logro de la visión transformadora de la vida en la base última de todas las cosas. El punto aquí es que la propia mente obtenga la perspectiva y sabiduría de la “Mente Absoluta”, no por el bien de algún motivo egoísta sino para liberarse del entendimiento centrado en el ego por completo.