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1.4: Razones para no creer

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    101894
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    4

    Razones para no creer

    Steven Steyl

    Introducción

    Los argumentos en contra de Dios, las creencias religiosas y lo sobrenatural han atraído desde hace mucho tiempo la atención de los filósofos. El ateísmo, como alternativa socialmente viable, seriamente considerada al teísmo, se ha arraigado solo en los últimos siglos, pero muchos argumentos ahora asociados al ateísmo se han debatido en círculos filosóficos durante mucho más tiempo, no en forma de pruebas de la inexistencia de Dios, sino más a menudo en la forma de preocupaciones que cualquier conjunto de creencias adecuado debe resolver. En este capítulo, examinaremos algunos de los argumentos más destacados en contra de la creencia teísta.

    El teísmo, por supuesto, abarca una multitud de conjuntos de creencias, que van desde religiones monoteístas como el judaísmo, el cristianismo y el islam, hasta religiones politeístas como el hinduismo y (posiblemente) el budismo, e incluso el panteísmo, por lo que será necesario limitar un poco nuestro alcance. Los argumentos filosóficos contra el teísmo normalmente apuntan a una subcategoría específica del monoteísmo tipificada por las tradiciones abrahámicas (judaísmo, cristianismo e islam). Esta marca de monoteísmo adora lo que algunos filósofos de la religión llaman el “OmniDios”, un dios que posee las siguientes omni-propiedades:

    • omnisciencia, o conocimiento de todo;
    • omnipotencia, o el poder de hacer cualquier cosa; y
    • omnibenevolencia, o bondad perfecta (moral).

    Otros dioses pueden, por supuesto, poseer alguna combinación de estos, pero las críticas al teísmo tienden a apuntar explícitamente a las versiones del OmniDios en estas tres tradiciones, por lo que esta forma de monoteísmo será nuestro foco.

    El OmniDios suele verse a través de la lente del personalismo, la afirmación de que Dios es una persona de algún tipo. Los personalistas no están comprometidos con la afirmación de que Dios es una persona encarnada, como si Dios tuviera una composición genética, un bazo, etc. Más bien, los personalistas teístas conciben a Dios como receptivo o reflexivo en formas afines a las nuestras. Dios tiene, por ejemplo, respuestas emocionales a los eventos mundanos de manera muy parecida a nosotros. El personalismo, sin embargo, no es la única opción para los teístas de OmniDios. Teístas clásicos como San Agustín (354-430) y Santo Tomás de Aquino (1224-1274) tenían un concepto de Dios muy diferente, no personal. Según el teísmo clásico, Dios es simple, de manera que todas sus propiedades son idénticas entre sí y también a Dios (la benevolencia de Dios es su atemporalidad, y Dios es la benevolencia de Dios); inmutable, para que sus propiedades no puedan cambiar; impasible, incapaz de ser actuado por nosotros o cualquier cosa en el mundo causal; y atemporal, existente fuera del tiempo. [1] Pero aquí vamos a estar tratando principalmente con el omniDios personalista, ya que (a) es una concepción más popular de Dios entre los filósofos, y por lo tanto es objeto de la mayoría de los intentos de desacreditar el teísmo, y (b) es más familiar para los teístas de hoy.

    La incoherencia de los atributos divinos

    Los filósofos han estado pensando en las propiedades de Dios desde hace milenios. Un argumento popular en contra de este concepto de Dios también surge de tal reflexión. Sostiene que las omni-propiedades son interna o externamente incoherentes y, por lo tanto, no puede existir un dios que posea estos rasgos.

    La omnipotencia, como se definió anteriormente, es un objetivo común para tales argumentos, porque parece llevar a paradojas. Estas paradojas suelen tener que ver con la capacidad de Dios para restringir su propio poder. ¿Puede Dios crear una piedra que sea demasiado pesada para que la levanten? ¿Puede Dios crear algo indestructible, para que luego no pueda ser destruido por su creador? Si la respuesta a cualquiera de las preguntas es “sí”, entonces hay algunas cosas que Dios no puede hacer. Si Dios puede crear un objeto que no puede ser destruido por su creador, entonces no pueden destruir ese objeto, y lo mismo es cierto, mutatis mutandis (es decir, con los cambios necesarios), para una roca que no pueden levantar. Por otra parte, si la respuesta a cualquiera de las dos preguntas es “no”, y Dios es incapaz de limitarse de esta manera, entonces nuevamente hay algunas cosas que Dios no puede hacer. Así que la omnipotencia, definida como una habilidad para hacer cualquier cosa en absoluto, no puede ser uno de los rasgos de Dios (o de cualquier ser), ya que el concepto mismo de omnipotencia es internamente inconsistente.

    Hay una serie de respuestas disponibles para el defensor de la omnipotencia divina. Una es sugerir, como lo hace René Descartes (1596-1650), que Dios puede de hecho crear una piedra que es demasiado pesada para que la levanten, pero que esto no es problemático porque Dios no está atado por las leyes de la lógica o verdades metafísicas similares. Suponemos que es contradictorio para un ser humano, que no puede realizar hazañas lógicamente imposibles, crear una roca que es demasiado pesada para que la levante. Pero, ¿por qué pensar que Dios, el Todopoderoso, estaría obligado por leyes similares? Si creemos que Dios es todopoderoso, ¡entonces bien podrían ser capaces de suspender las leyes de la lógica!

    Tales soluciones plantean otros problemas, sin embargo. Uno podría preguntarse razonablemente, en respuesta a esta respuesta, si tal dios puede ser razonado en absoluto. [2] Después de todo, hay ciertas afirmaciones sobre Dios que los teístas suelen querer hacer. Y parece que muchas de esas afirmaciones sólo son sustentables porque son lógicas. Consideremos, por ejemplo, la omnibenevolencia. Si Dios es omnibenevolente, sabemos que siempre hacen lo que es bueno. Pero si Dios no está constreñido por las leyes de la lógica, entonces no tenemos ninguna razón para aceptar esta afirmación. La omnibenevolencia de Dios sólo implica acciones moralmente buenas porque sigue lógicamente. Entonces los teístas que defienden la omnipotencia al afirmar que Dios está en algún sentido más allá de la lógica pueden estar echando al bebé con el agua del baño.

    Otra opción es admitir que se debería revisar la definición de omnipotencia anterior. Uno podría, por ejemplo, calificar la definición anterior agregando “excepto lo que lógicamente es imposible”, sin desviarnos demasiado radicalmente de nuestra concepción original de Dios como todopoderoso. Aunque hemos dejado de lado su concepto de Dios, todavía nos gustaría tomar prestada una idea de Tomás de Aquino, un destacado filósofo y teólogo medieval, que defendió tal punto de vista:

    ya que el poder se dice en referencia a las cosas posibles, esta frase, “Dios puede hacer todas las cosas”, se entiende con razón que significa que Dios puede hacer todas las cosas que son posibles; y por esta razón se dice que Él es omnipotente. (Summa Theologiae, Ia, 25, 3) [3]

    Tal maniobra no está exenta de peligros, por supuesto. Uno podría pensar que tal Dios no satisface las condiciones de adecuación para un objeto de culto, apelando quizás a una visión anselmiana de que Dios es aquello “de lo que no se puede pensar más grande”. [4] Está, sin embargo, abierto al teísta OmniDios para desafiar la supuesta inconsistencia, o para revisar su relato de omnipotencia.

    Otro problema surge cuando cuestionamos si las omni-propiedades son consistentes o coherentes entre sí. Se podría afirmar que cualquiera de los rasgos mencionados anteriormente es internamente consistente y no paradójico, pero que el conjunto de rasgos atribuidos a Dios genera contradicciones y, por lo tanto, no puede ser poseído por una sola entidad. Considere la siguiente premisa:

    1. La omnisciencia interfiere con el libre albedrío.

    Si tomamos la omnisciencia para incluir el conocimiento infalible de cada evento futuro, entonces Dios sabe con absoluta certeza que harán x en un momento dado t. [5] Si esto es cierto, entonces parece que la omnisciencia interfiere con el libre albedrío. Pero si la omnisciencia interfiere con el libre albedrío, entonces parece que la omnisciencia también interfiere con la omnipotencia. Si Dios no puede equivocarse acerca de cómo van a actuar en t, entonces Dios es incapaz de hacer otra cosa que no sea x. Así, llegamos a:

    1. Si a Dios le falta el libre albedrío, entonces Dios carece de omnipotencia.

    Y la omnisciencia también puede entrar en conflicto con la omnibenevolencia. La libertad de hacer lo contrario suele considerarse como una condición previa para una acción moralmente buena (no estoy realizando una acción encomiable si un dispositivo de control mental me obliga a rescatar a un niño que se está ahogando). Sin embargo, si Dios infaliblemente sabe cómo van a actuar y por lo tanto no pueden actuar de otra manera, entonces uno podría argumentar plausiblemente que parece haber una falta similar de libertad moral con respecto a sus acciones. Entonces parece que la omnibenevolencia es inconsistente con la omnisciencia, y podemos agregar la siguiente premisa al argumento:

    1. Si a Dios le falta el libre albedrío, entonces Dios carece de omnibenevolencia.

    Si todas estas premisas son verdaderas, la omnisciencia interfiere con el libre albedrío, y como resultado interfiere tanto con la omnipotencia como con la omnibenevolencia. El argumento llegaría así a la siguiente conclusión:

    1. Si Dios es omnisciente, Dios no puede ser omnipotente (2) ni omnibenevolente (3).

    Y fíjense que uno podría presentar un argumento diferente que comienza con la omnibenevolencia o la omnipotencia, y continúa afirmando que cualquiera de estas propiedades es inconsistente con las demás. Considerar:

    • 1*. La omnibenevolencia parece interferir con el libre albedrío
    • 2. Si a Dios le falta el libre albedrío, entonces Dios carece de omnipotencia.

    Si la omnibenevolencia equivale a la perfección moral, entonces podemos inferir que Dios necesariamente hace lo que es moralmente mejor en cualquier escenario dado. Pero esto es sólo para decir que Dios no puede hacer nada que sea moralmente subóptimo. Dios no puede, por tanto, ser omnipotente si tomamos la omnipotencia como una habilidad para realizar acciones moralmente imperfectas.

    Así parece que todas las omni-propiedades pueden ser puestas en conflicto prima facie (es decir, en conflicto a primera vista) con cualquiera de las otras. Si alguna de estas inconsistencias retiene agua, entonces una vez más, el OmniDios no puede existir, porque para existir, deben poseer un conjunto de rasgos que lógicamente son inconsistentes entre sí.

    Preguntas a Considerar

    1. ¿Crees que Dios puede suspender las leyes de la lógica y provocar contradicciones? ¿Por qué o por qué no?
    2. Seleccione una de las aparentes inconsistencias entre dos omni-propiedades y responda a esa aparente inconsistencia en nombre del teísta OmniGod.
    3. ¿Está abierto al teísta abandonar por completo una o más omni-propiedades? ¿Se te ocurren razones para que no lo hagan?

    Problemas del Mal

    Las omni-propiedades pueden ser inconsistentes no sólo entre sí, sino con hechos observables o indispensables sobre el mundo. En esta subsección veremos la aparente inconsistencia entre las omni-propiedades y la existencia del mal. Tomemos el siguiente ejemplo:

    Supongamos que en algún bosque distante un rayo golpea un árbol muerto, resultando en un incendio forestal. En el fuego un cervatillo queda atrapado, horriblemente quemado, y yace en terrible agonía durante varios días antes de que la muerte alivie su sufrimiento. (Rowe 1979, 337)

    Para muchos filósofos, y muchos no filósofos reflexivos, es difícil conciliar la existencia de tales males en el mundo con la creencia en un OmniDios. ¿Cómo podría un creador todopoderoso, que rebosante de amabilidad amorosa, permitir que exista algún mal en el mundo, y mucho menos males de la escala y severidad que vemos en el mundo de hoy? Esta aparente tensión entre la existencia del mal y la existencia del omniDios ha dado origen a una serie de argumentos del mal, diseñados para mostrar que la creencia en Dios es, en el mejor de los casos, irrazonable y en el peor de los casos totalmente irracional. Aquí, nos centraremos en los males morales, males de los que algún agente es moralmente responsable o culpable. Como veremos al final de esta sección, también se deben atender otros males.

    De esos argumentos, el argumento del mal de J. L. Mackie ha sido, con mucho, el más influyente. Mackie argumentó que la creencia en el OmniDios es irracional porque el mal no podría convivir con un Dios que posee dos de las omni-propiedades anteriores. A juicio de Mackie, la inconsistencia surge una vez que comenzamos a desarrollar cada uno de omnipotencia y omnibenevolencia:

    1. Si Dios es omnipotente, “no hay límites a lo que [ellos] pueden hacer” (Mackie 1955, 201).
    2. Si Dios es omnibenevolente, están “opuestos al mal, de tal manera que [ellos] siempre eliminan [] el mal en la medida en que [ellos] puedan” (Mackie 1955, 201).

    En conjunto, las premisas (1) y (2) sugieren que si existiera el OmniDios, el mal no lo haría. [6] El OmniDios de la teología abrahámica es perfectamente capaz y totalmente dispuesto a eliminar todos los problemas del mundo. Pero es bastante claro, insiste Mackie, que el mal sí existe. El resultado del argumento de Mackie, entonces, es que si el mal existe (y ciertamente parece) entonces Dios o no es omnipotente o no es perfectamente bueno. En otras palabras, el OmniDios no existe. David Hume articula esta posición con más fuerza en un pasaje frecuentemente citado de sus Diálogos sobre la Religión Natural (Hume 1948): “¿Está [Dios] dispuesto a prevenir el mal, pero no es capaz? Entonces es impotente. ¿Es capaz, pero no dispuesto? Entonces es malévolo. ¿Es capaz y dispuesto a la vez? ¿De dónde es entonces el mal?” [7]

    Una de las respuestas más reconocidas a tales problemas del mal, defendida por filósofos como Plantinga (1974), es conocida como la defensa del libre albedrío. La defensa del libre albedrío comienza con una premisa intuitivamente plausible: el libre albedrío es muy valioso y debe preservarse. Más específicamente, la defensa del libre albedrío comienza por señalar la importancia del libre albedrío libertario, una capacidad para elegir sus propias acciones sin que se le haga actuar por nada externo (por ejemplo, un dispositivo de control mental o ser retenido a punta de pistola). Una persona ejerce el libre albedrío libertario siempre que sus acciones no sean provocadas por injerencias externas. Pero este tipo de libre albedrío requiere, pues, la no injerencia de Dios. Dios no puede obligarnos a actuar de ciertas maneras sin sacrificar con ello el libre albedrío libertario. Entonces no pueden obligarnos a realizar acciones moralmente honradas sin eliminar algo de gran valor. El quid de la defensa del libre albedrío es, pues, un dilema. Dios debe elegir o permitirnos nuestro libre albedrío libertario y al hacerlo correr el riesgo de que a veces actuemos reprensiblemente, o interceder en la vida humana, impidiéndonos causar el mal, pero a costa de nuestro libre albedrío libertario. [8] A pesar de poseer las omni-propiedades, Dios se enfrenta a elecciones forzadas de la misma manera que nosotros, y es mejor (o más modestamente, podría ser mejor para todo lo que sabemos) que Dios deje intacto nuestro libre albedrío.

    Muchos teístas encuentran esta respuesta satisfactoria, y sin duda es una solución elegante. Pero es una solución que resuelve sólo una parte del problema. La defensa del libre albedrío da sentido a males como el asesinato y el robo, que son libremente elegidos. Pero algunos males parecen no tener nada que ver con el libre albedrío en absoluto. Más específicamente, algunos filósofos han argumentado que la defensa del libre albedrío no puede explicar males naturales, males de los que ningún agente es moralmente responsable o culpable, como erupciones volcánicas, incendios forestales y tsunamis. ¿Cómo, después de todo, se puede explicar el ejemplo anterior de Rowe por referencia al libre albedrío? No hay libre albedrío libertario discernible al que culpar ahí, ya que tales males son causados por procesos naturales. Entonces podríamos pensar que la defensa del libre albedrío sólo da una solución parcial al problema del mal, y que hay otros casos de maldad que requieren otras soluciones.

    El problema del infierno

    Pintura de personas que sufren tormentos en el infierno.
    Figura 1: El Juicio Ultimo de Fra Angelico (1425-1430) vía Wikimedia Commons. Esta obra es de dominio público.

    El infierno viene en muchas formas, pero si uno concibe el infierno como un estado eterno de “llanto y crujir de dientes” (Mateo 13:42), o un estado de libertinaje e maldad impenitentes, el infierno es visto universalmente como un mal del peor orden, y así plantea un problema agudo de maldad. El problema también se ve exacerbado por la finalidad del infierno, ya que a menudo se piensa que es eterno o infinito, y por su administración directa (o al menos permiso explícito) por parte de Dios. Para algunos teístas de OmniDios, otro factor agravante también es cierto: algunos no creyentes son consignados al infierno por no cometer ningún pecado especial que no sea la no creencia. Los filósofos de la religión están justamente preocupados por la defensibilidad filosófica de tales relatos del infierno, y muchos por esa razón han abrazado una escatología universalista, es decir, una visión sobre la que cada persona, independientemente de sus creencias, carácter o acciones en esta vida, finalmente alcanza el cielo.

    Preguntas a Considerar

    1. ¿Estás convencido por el problema del mal de Mackie? ¿Por qué o por qué no?
    2. Para que la defensa del libre albedrío tenga éxito, deberá aportar buenas razones para pensar que el libre albedrío libertario es de mayor valor que la prevención del mal. ¿Esto parece plausible? ¿Por qué o por qué no?
    3. ¿Crees que la defensa del libre albedrío puede explicar males naturales como sismos y volcanes? ¿Por qué o por qué no?
    4. ¿Cómo se puede reconciliar la omnibenevolencia de Dios con la existencia del infierno? ¿Se ven forzados los teístas a ser universalistas sobre el cielo?

    Hiddenness Divina

    Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? ¿Por qué estás tan lejos de salvarme, tan lejos de mis gritos de angustia? Dios mío, clamo de día, pero tú no respondes, de noche, pero no encuentro descanso (Salmo 22:1-2 [NVI]).

    También es peculiar que el OmniDios, que nos ama infinitamente y que tanto desea que ese amor sea correspondido, esté completamente oculto a muchos de nosotros. Esta aparente ausencia del mundo da lugar a un cúmulo de objeciones al teísmo omniDios. Qué subespecie pertenece depende en parte de lo que exactamente queremos decir con “oculto”. En el pasaje del Libro de los Salmos citado anteriormente, Dios se oculta a un creyente de tal manera que se hunde en una especie de crisis existencial. La existencia de Dios no está oculta, ya que el salmista no se cuestiona si Dios existe o no. Más bien, el salmista está desconcertado y molesto por el fracaso de Dios para interactuar. Entonces el Salmo 22 plantea un problema de lo que se podría llamar retiro divino. Una objeción de la ocultación divina también podría adoptar una táctica diferente y decir que la existencia de Dios es descubrible, pero que su naturaleza o sus planes se nos ocultan de alguna manera problemática, en cuyo caso podríamos preferir llamar a nuestro problema uno de misterio divino. Aquí, sin embargo, nos centraremos en los problemas morales y epistemológicos planteados por la ocultación divina en un sentido diferente. Examinaremos la ocultación divina en el contexto de la no creencia no resistente, donde Dios no ha hecho que su existencia sea suficientemente perceptible para los no creyentes.

    John Schellenberg es quizás el defensor más conocido de este argumento desde la ocultación divina, y su argumento en Divine Hiddenness and Human Razón (1993) es ampliamente reconocido como la primera declaración moderna del problema. En esta subsección reconstruiremos ese argumento, teniendo en cuenta algunas de las revisiones que ha realizado desde que se publicó. El argumento de Schellenberg, en esencia, es que la existencia de un Dios omnibenevolente es inconsistente con la existencia de no creyentes no resistentes. Un Dios perfectamente amoroso no permitiría la no creencia no resistente, porque la creencia constituye una condición previa para la relación personal.

    ¿Qué queremos decir con “no resistencia” aquí? El propio Schellenberg no siempre ha utilizado ese término. En efecto, inicialmente prefirió el lenguaje de la culpabilidad, y esto quizás arroje algo de luz sobre lo que quiere decir. Schellenberg también ofrece varios ejemplos ilustrativos de resistencia:

    Podríamos imaginar a una resistencia que quiere hacer lo suyo sin considerar la visión de Dios sobre el asunto, o querer hacer algo que ella considera contrario a los valores cultivados en una relación con Dios... imagínese una investigación descuidada de una u otra clase en relación con la existencia de Dios, o alguien que se asocia deliberadamente con personas que descuidadamente dejan de creer en Dios y evitando a quienes creen, o con poco tiempo a la deriva mentalmente, con su propia aquiescencia, lejos de cualquier lugar donde de manera convincente pudiera encontrarse con evidencia de Dios. (Schellenberg 2015b, 55-56)

    La resistencia implica así “acciones u omisiones (al menos mentales)” que “cierran la puerta” a una relación con Dios. No se puede ignorar el hecho de que uno está resistiendo, por lo que hay algún elemento de intención en la no creencia resistente, específicamente una intención de terminar o disminuir o excluir la creencia en Dios. La no creencia no resistente, en cambio, significa no creer en Dios donde el no creyente no ha “cerrado la puerta” —donde, por ejemplo, algún trauma o acontecimiento vital importante se ha adelantado a la creencia, o donde alguien nunca se ha encontrado con el concepto de Dios.

    Schellenberg inicia su argumento a favor de la incompatibilidad de la existencia de Dios y la no creencia no resistente con el siguiente pensamiento:

    1. Si existe un Dios perfectamente amoroso, entonces siempre están abiertos a una relación personal con cualquier persona capaz de entrar en uno.

    La apertura, aquí, no significa más que estar dispuesto a entablar una relación. No significa que Dios esté o deba estar buscando activamente una relación con cada uno de nosotros, o que no podamos elegir despreciarlos. Significa simplemente que Dios no está descartando activamente una relación con ninguna persona. A menos que tú mismo hayas rechazado a Dios, no hay nada que te impida participar en una relación con ellos. Schellenberg continúa agregando otra premisa a su argumento:

    1. Si hay un Dios que siempre está abierto a una relación personal con cualquier persona, entonces ninguna persona se encuentra nunca sin resistencia en un estado de incredulidad sobre la existencia de Dios.

    Esta premisa dice justamente que la apertura de Dios a una relación con nosotros descarta la no creencia no resistente. Para estar en cualquier tipo de relación amorosa con otra persona, primero debes creer que existen. Entonces, para que estés abierto a una relación con Dios, debes aceptar que él o ella existe. Así, un OmniDios garantizaría que siempre eres capaz de relacionarte asegurando que siempre crees en su existencia. Schellenberg explica:

    al no revelar su existencia [Dios] está haciendo algo que hace imposible que [el no creyente no resistente] participe en la relación personal con [Dios] en el momento relevante incluso si ella lo intenta, y esto... es precisamente lo que implica [de Dios] no estar abierto a tener tal relación con [no creyentes no resistentes]. (Schellenberg 2015a, 23)

    El argumento de Schellenberg, entonces, es que un Dios perfectamente amoroso (es decir, omnibenevolente) siempre estaría abierto a una relación personal con aquellos a quienes aman, y siempre tomaría medidas para mantener la posibilidad de tal relación aunque nunca llegue a buen término. Una condición previa necesaria para cualquier relación personal es que cada participante crea que el otro existe. Entonces, para que una relación personal fuera posible, Dios daría a conocer su existencia. Sin embargo, continúa Schellenberg, Dios no ha dado a conocer su existencia. [9] Los no creyentes no resistentes sí existen, y por lo tanto el OmniDios no lo hace.

    Las respuestas a este problema a menudo han consistido en señalar razones por las que Dios podría elegir permanecer oculto. Daniel Howard-Snyder, un destacado comentarista, ha argumentado que las justificaciones de un no creyente para la no resistencia podrían proporcionar a Dios una buena razón para permanecer oculto. Parece razonable, argumenta Howard-Snyder, sugerir que algunos motivos de no resistencia son impropios, y el OmniDios podría optar por permanecer oculto a tal creyente hasta que adopte mejores razones para no ser resistentes. Considera a alguien que no sea resistente, pero sólo porque quiere evitar la condenación y pasar la eternidad en dicha. [10] El motivo de la no resistencia, en tal caso, es puro interés propio. Sin embargo, podemos imaginar a un OmniDios decidiendo permanecer oculto a tal persona hasta que tenga mejores razones para no ser resistente, y esto no parece, a primera vista, como si fuera moralmente incorrecto. Entonces quizás la ocultación de Dios no es prueba de su inexistencia.

    Preguntas a Considerar

    1. ¿El problema de la ocultación divina es una versión del problema del mal? ¿Por qué o por qué no?
    2. ¿Te parece razonable la exposición del amor divino de Schellenberg? ¿Se te ocurren ejemplos cotidianos de, o contraejemplos de, su relato del amor perfecto?
    3. ¿Puedes pensar en otras razones por las que Dios podría elegir permanecer oculto a los no creyentes no resistentes? ¿Crees, por ejemplo, que hay algo valioso en elegir libremente creer en Dios sin que se revelen? ¿Es este el tipo de libre elección que perseguiría un Dios omnibenevolente? Considera nuestra discusión del libre albedrío en la Sección 3.
    4. ¿Crees que el problema de la ocultación exacerba el problema del infierno? ¿Conflicta aún más con la omnibenevolencia tanto (a) meter a la gente en el infierno por no creer como (b) permanecer ocultos?

    Referencias

    • Aquino, Tomás. (ca. 1265-1274) 1912-1936. Summa Theologiae. Trans. Padres dominicanos ingleses. Londres: Burns, Oates y Washbourne.

      Aquino, Tomás. (ca. 1258-1264) 1934. Summa Contra Gentiles. Trans. Padres dominicanos ingleses. Londres: Burns, Oates y Washbourne.

      Agustín. (ca. 413-426) 2013. La Ciudad de Dios, Parte II. Trans. William Babcock. Hyde Park, Nueva York: New City Press.

      Descartes, René. (1641) 1911. Meditaciones sobre la Primera Filosofía. En Las obras filosóficas de Descartes. Trans. Elizabeth Haldane. Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge.

      Hume, David. (1779) 1948. Diálogos sobre la religión natural. Nueva York: Hafner.

      Mackie, J. L. 1962. Verdad, Probabilidad y Paradoja. Oxford: Oxford University Press.

      Mackie, J. L. 1955. “El mal y la omnipotencia”. Mente 64 (254): 200-212.

      Plantinga, Alvin. 1974. Dios, Libertad y Mal. Nueva York: Harper y Row.

      Rowe, William. 1979. “El problema del mal y algunas variedades de ateísmo”. American Philosophical Trimestral 16 (4): 335-341.

      Schellenberg, John. 1993. La Ocultación Divina y la Razón Humana. Ítaca: Prensa de la Universidad de Cornell.

      Schellenberg, John. 2015a. “La Ocultación Divina y la Filosofía Humana”. En Divinidad oculta y creencia religiosa: nuevas perspectivas, Adam Green y Eleonore Stump eds. Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge.

      Schellenberg, John. 2015b. El argumento de la ocultación: el nuevo desafío de la filosofía a la creencia en Dios. Nueva York: Oxford University Press.

      Lectura adicional

      Libros de texto

      Algunos excelentes puntos de entrada al discurso son:

      Burns, Elizabeth. 2017. ¿Qué es esta cosa llamada filosofía de la religión? Nueva York: Routledge.

      Clack, Beverly y Brian Clack, eds. 2019. La filosofía de la religión: una introducción crítica. 3a ed. Cambridge: Política.

      Davies, Brian. 2004. Una introducción a la filosofía de la religión. 3a ed. Oxford: Oxford University Press.

      Meister, Chad. 2009. Introduciendo la Filosofía de la Religión. Abingdon, Routledge.

      Recursos en línea

      The Stanford Encyclopedia of Philosophy, un recurso en línea gratuito y de buena reputación que cubre una variedad de temas filosóficos. The Internet Encyclopedia of Philosophy, un recurso gratuito en línea que también abarca temas selectos de filosofía. Considera también Crash Course Philosophy, una serie de Youtube que trata una serie de temas filosóficos.

      Lecturas específicas para cada tema

      Inconsistencia interna/externa de las propiedades divinas

      Adams, Sarah. 2015. “Una nueva paradoja de la omnipotencia”. Philosophia 43 (3): 759-785.

      Hoffman, Josué. 1979. “¿Puede Dios hacer el mal?” Revista Sur de Filosofía 17 (2): 213-220.

      Hoffman, Joshua y Gary Rosenkrantz. 2002. “Omnipotencia”. En The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Eduardo N. Zalta. https://plato.stanford.edu/entries/omnipotence/

      La Croix, Richard. 1973. “La Incompatibilidad de la Omnisciencia y la Omnipotencia”. Análisis 33 (5): 176.

      Pike, Nelson. 1969. “La omnipotencia y la habilidad de Dios para pecar”. American Philosophical Trimestral 6 (3): 208-216.

      Rowe, William. 2004. ¿Puede Dios ser Libre? Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford.

      Stump, Eleanor y Nathan Kretzmann. 1985. “Simplicidad Absoluta”. Fe y Filosofía 2 (4): 353-382.

      El problema del mal

      Adams, Marilyn. 1999. Los males horrendos y la bondad de Dios. Ítaca: Prensa de la Universidad de Cornell.

      Hick, John. 1966. El mal y el Dios del Amor. Nueva York: Palgrave, 1966.

      Rowe, William. 1979. “El problema del mal y algunas variedades de ateísmo”. American Philosophical Trimestral 16 (4): 335-341.

      Tocón, Eleanor. 2010. Vagando en la Oscuridad. Oxford: Oxford University Press.

      Tocón, Eleanor. 1983. “El conocimiento, la libertad y el problema del mal”. Revista Internacional de Filosofía de la Religión 14 (1): 49-58.

      Swinburne, Richard. 1998. La providencia y el problema del mal. Oxford: Oxford University Press.

      Tooley, Michael. 2002. “El problema del mal”. En The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Eduardo N. Zalta. https://plato.stanford.edu/entries/evil/

      Hiddenness Divina

      Dumsday, Travis. 2010. “La Ocultación Divina y el Argumento de la Responsabilidad”. Philosophia Christi 12 (2): 357-371.

      Howard-Snyder, Daniel y Adam Green. 2016. “La ocultación de Dios”. En The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Eduardo N. Zalta. https://plato.stanford.edu/entries/divine-hiddenness/

      Howard-Snyder, Daniel. 1996. “El Argumento de la Ocultación Divina”. Revista Canadiense de Filosofía 26 (3): 433-453.

      Moser, Paul. 2002. “Idolatría Cognitiva y Ocultación Divina”. En la Ocultación Divina: Nuevos Ensayos, eds. Howard-Snyder y Moser, 120-148. Nueva York: Cambridge University Press.

      Schellenberg, John. 1993. La Ocultación Divina y la Razón Humana. Nueva York: Prensa de la Universidad de Cornell.


    1. Para aquellos que deseen aprender más, ver Summa Contra Gentiles de Aquino (1934), Libro 1, y La ciudad de Dios de Agustín, Parte II (2013), Libro 11. Hay muchas ediciones y traducciones diferentes de obras de filósofos antiguos y medievales, y es una práctica común en la comunidad filosófica usar un sistema de referencia estándar que sea el mismo en todas estas en lugar de usar números de página (que difieren entre las distintas ediciones). Aquí seguiré la referencia estándar, para que los alumnos puedan encontrar los pasajes citados independientemente de las ediciones que estén utilizando.
    2. Como lo expresó una vez J. L. Mackie, si Dios fuera capaz de hacer lo que lógicamente es imposible, “ciertamente podría existir, y tener cualquier atributo deseado, desafiando todo tipo de consideración contraria. La opinión de que existe un ser absolutamente omnipotente en este sentido se encuentra, por lo tanto, justo fuera del ámbito de la indagación y discusión racionales” (Mackie 1962, 16).
    3. Véase también la Summa Theologiae (1912-36), Ia, 25, 3.
    4. Véase el Capítulo 2 para más información sobre San Anselmo y su argumento ontológico a favor de la existencia de Dios.
    5. Obsérvese que este problema no necesariamente amenaza a los teístas clásicos, ya que en su opinión Dios es atemporal.
    6. Muchos filósofos añaden una tercera premisa, tomándola como premisa oculta o necesaria en el argumento de Mackie:
      1. Si Dios es omnisciente, conoce todos los males del mundo y cómo erradicarlos;
      Esto hace que la conclusión sea un tri lema en lugar de un di lema, pero la conclusión sigue siendo la misma: el OmniDios todavía no existe.
    7. Teístas clásicos como Aquino sí reconocen el desafío que plantea el mal, pero el argumento se desarrolla de manera bastante diferente si Dios es inmutable e impasible.
    8. El argumento asume así que Dios no podría haber creado un mundo en el que las personas posean el libre albedrío libertario y nunca provoquen el mal —una suposición cuestionable, sin duda alguna, pero una que no vamos a desafiar aquí.
    9. Tenga en cuenta que esta es una premisa discutiblemente. Véase el Capítulo 2, Sección 1, sobre los argumentos teleológicos, por ejemplo.
    10. Consulte la discusión de la apuesta de Pascal en el Capítulo 3, Sección 1.