14: Comer animales

1. Comer Animales Introducción

Los británicos, y muchas otras naciones, tienen una relación algo extraña con los animales. Por ejemplo, acabo de regresar para comenzar a escribir este capítulo después de agregar paja extra para mis pollos —pollos que cuido a diario y pollos en cuyo bienestar estoy invertido. Esto, sin embargo, siguió de mi ameno consumo de una cena de pollo anoche, hecho que parecería sugerir que estoy mucho menos invertido en el bienestar de los pollos de manera más general. Esta rareza en cuanto a la relación entre yo y mis pollos no es, sin embargo, peculiar para mí. Pocas personas en el Reino Unido son vegetarianas —los datos han sugerido consistentemente entre 2% y 3% en los últimos años—, sin embargo, muchas más afirmarían identificarse como amantes de los animales. 2 En este capítulo se considera la cuestión ética aplicada de la aceptabilidad moral de comer animales; queda por ver qué conclusiones podrían extraerse para justificar o condenar algunos aspectos de nuestro comportamiento polifacético y actitud hacia los animales.

2. Justificar el comer carne

Parece sensato comenzar por considerar por qué motivos el comer carne podría estar moralmente justificado. Para ello, a continuación se consideran dos posibles justificaciones.

3. Actuar Utilitarismo

El utilitarismo, como se explica en Peter Singer respectivamente. Podría parecer que las opiniones de Jeremy Bentham y otros utilitarios de actos, cuando se trata de la aceptabilidad de comer animales, serían bastante simples de determinar. El acto utilitario de una variedad benthamita simplemente busca asegurar la mayor cantidad de placer para el mayor número de personas. Si bien Bentham se aferra a la idea de igual consideración de intereses —los placeres de una reina no deberían contar más que los placeres de un campesino, independientemente de su posición social y poder social—, esta noción de igualdad podría pensarse como aplicable únicamente a los seres humanos. Si se entendiera de esta manera, la visión del acto utilitario sería clara, ya que el placer de un ser humano al comer una hamburguesa de res superaría cualquier dolor moralmente relevante. Después de todo, en esta versión de la igual consideración de intereses, cualquier dolor que pudiera sufrir la vaca no tendría ningún peso moral para decidir cómo maximizar el placer total.

Sin embargo, Bentham no adoptó este enfoque antropocéntrico (centrado en el ser humano) del principio de igualdad de consideración. En uno de sus pasajes más famosos, afirma que:

Puede llegar el día en que el resto de la creación animal pueda adquirir esos derechos que nunca se les habrían podido [retener] sino de la mano de la tiranía. Los franceses ya han descubierto que la negrura de la piel no es razón alguna por la que un ser humano deba ser abandonado sin reparación al capricho de un torturador. Puede llegar algún día a reconocerse que el número de las piernas, la villosidad de la piel, o la terminación del [hueso pélvico] son razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible a la misma suerte [...]. La pregunta no es: '¿Pueden razonar?' ni, '¿Pueden hablar?' pero, '¿Pueden sufrir?' 5

En este pasaje, Bentham deja claro que los animales no pueden ser excluidos del cálculo de dolores totales y placeres totales asociados a un acto en particular solo por su incapacidad para hablar o por sus deficientes capacidades racionales en comparación con los seres humanos. Por el contrario, mientras un animal experimente algún sufrimiento o dolor, entonces este sufrimiento o dolor debe tenerse en cuenta en el cálculo determinando qué acto producirá el mayor placer para el mayor número; en pocas palabras, todas las criaturas sufrientes —humanas o no— forman parte del grupo de moralmente seres relevantes.

Esta idea de igualdad de consideración para los animales es justificada por Bentham en la sección inicial del pasaje, donde se dibuja una comparación con la falla ética del racismo. Bentham dice que el color de la piel se considera una característica moralmente irrelevante de un individuo y no ofrece ninguna razón para ignorar sus dolores o placeres. Entonces, así como negar la relevancia moral basada en el color de la piel o la raza es arbitrario, y así como nosotros en el mundo contemporáneo creemos que negar la relevancia moral basada en el género es arbitrario, negar relevancia moral basada solo en especies también es arbitrario. Si lo que importa es el dolor y el placer, entonces la especie que actúa como huésped de ese dolor y placer parecería ser irrelevante.

La apertura de Bentham a sopesar los dolores y placeres de los animales en la toma de decisiones utilitarias lo ha convertido en una figura heroica en los movimientos de derechos de los animales y bienestar animal. Tanto si está de acuerdo con Bentham como si no, sus puntos de vista ciertamente estaban algo desfasados con muchos de sus contemporáneos filosóficos. Por ejemplo, poco más de un siglo antes, uno de los filósofos más respetados de todos los tiempos —René Descartes— fue, según algunos relatos, cortando al perro mascota de su esposa tras clavar a la pobre criatura en la pared para estudiar sus movimientos mecanicistas. Para Descartes, no había ningún tema moral en este tipo de acciones, ya que un animal desalmado como un perro no podía sentir dolor y sólo imitaba la apariencia de dolor genuino. Bentham, de haber sabido de las acciones de Descartes, probablemente habría dado marcha atrás ante la incapacidad de reconocer los dolores moralmente relevantes del perro.

Al juntar las piezas individuales de su teorización, podemos llegar a la opinión de que Bentham contaría los dolores y placeres de los animales como moralmente relevantes al considerar la aceptabilidad de comer animales, y aparentemente contaría esos dolores y placeres tan valiosos como los dolores y placeres del ser humano dado su compromiso con un principio de igualdad a la hora de contar dolores y placeres. Así, si el dolor total (incluido el dolor sufrido por los animales) asociado a los actos de comer carne fuera a pesar el placer total asociado con tales actos, entonces los filósofos de Bentham y Benthamite se verían obligados a concluir que esos casos de comer carne eran moralmente erróneos.

Antes de seguir adelante, vale la pena señalar que el lenguaje utilizado en el párrafo anterior es importante. Ni Bentham ni ningún otro utilitario relativista comentarían jamás que comer animales es absolutamente correcto o absolutamente incorrecto. Las ideas de relativismo y absolutismo se exploran con más detalle en el Capítulo 1, pero por ahora vale la pena recordarnos que al acto utilitario sólo le interesa elaborar cómo lograr lo bueno en cada situación individual. Por lo tanto, comer carne puede ser moralmente aceptable en este punto de vista si un científico investigador, cercano a curar el cáncer, necesita comer a un perro sano para sobrevivir el tiempo suficiente para pasar su investigación. Por otro lado, comer una hamburguesa de pavo producida a bajo precio y con mucho sufrimiento al animal puede no ser justificable porque el placer asociado al consumo es tan mínimo. Se trata, por supuesto, de casos “recortados de cartón”, a cierta distancia de la toma de decisiones éticas en el mundo real en el contexto del Utilitarismo Actual y la alimentación de animales. No obstante, será de mucho mayor beneficio para usted considerar la gama de casos en los que la Ley Utilitarismo puede hablar en contra de comer animales, y la gama de casos en los que Ley Utilitarismo hablará a favor de comer animales, para que usted forme ya sea una crítica robusta o defensa de la aplicación de esta teoría en este contexto aplicado. ¿El utilitarismo del acto parece proporcionar el tipo correcto de procedimiento de decisión, con el tipo correcto de conclusiones?

4. Desafíos para Bentham

Un desafío a la visión utilitaria del acto de Bentham puede basarse en la idea de que hacer una distinción moral entre animales y seres humanos está lejos de ser arbitraria y que existe una diferencia entre tal distinción “especista” (Peter Singer hizo famoso este término) y discriminatoria procesos de pensamiento como el racismo y el sexismo. Quizás sea el caso de que los placeres y dolores de los seres humanos valen más, en virtud de nuestro intelecto o de nuestra capacidad de pensar y experiencia de orden superior.

No obstante, debemos ser cautelosos a la hora de responder a Bentham de esta manera. Considerar a un ser humano anciano que padece demencia, o un bebé de dos meses, o un paciente en un estado vegetativo persistente (como se discute en 6 Así, quienes buscan trazar una línea en la arena en términos de racionalidad, una línea que separa a los seres humanos de los animales, una línea que podría justificar comerlos debajo de la línea pero no aquellos por encima de la línea, se enfrentan a un dilema aparentemente insuperable —o la racionalidad es moralmente relevante y por lo tanto algunos humanos carecen de posición moral, o la racionalidad no es moralmente relevante y este intento de separar a los humanos de los animales es un fracaso.

Para superar este problema, se puede plantear un argumento de potencialidad. Dado que los bebés de dos meses tienen el potencial de volverse más racionales de lo que son actualmente, y dado que esto se aplica a pacientes con demencia y pacientes con PVS también si se pudiera descubrir y administrar un tratamiento exitoso, entonces la línea moralmente relevante en la arena entre humanos y animales puede redibujarse en el base que todos los humanos tienen habilidades racionales potencialmente más altas que cualquier animal no humano tiene.

No obstante, Singer tiene una respuesta inteligente a esta sugerencia de potencialidad, lo cual queda claro si consideramos los poderes del príncipe Carlos. Si bien es un rey potencial, el príncipe Carlos actualmente es sólo un príncipe. Esto quiere decir que, por el momento, sólo tiene los derechos de un príncipe, no de un rey. No ganará derechos reales hasta que en realidad se convierta en rey. Análogamente, aunque un niño de dos meses es potencialmente más racional que un perro o un caballo, no debe adquirir ninguna consideración moral extra hasta que se actualice ese potencial. Por lo tanto, cualquier intento de separar moralmente a los animales y a los humanos por motivos de racionalidad o intelecto, vuelve a verse confrontado al dilema como se afirma en el párrafo anterior.

5. Razones utilitarias para comer animales

Las dos secciones anteriores deben dejar claro que para utilitarios como Bentham y Singer, habrá momentos en los que sea moralmente incorrecto comer animales; cuando el dolor asociado con comer animales supere cualquier placer correspondiente. Vale la pena señalar, sin embargo, que Singer tiene muy claro que comer animales puede ser totalmente justificable moralmente, y no sólo en situaciones extremadamente improbables. Es cierto que Singer desprecia la aceptabilidad moral de comer alimentos cultivados en fábrica, como sugiere la siguiente cita:

Estos argumentos [relativos a la relevancia moral de los dolores que afligen a los animales] se aplican a los animales que han sido criados en granjas fabriles —lo que significa que no debemos comer pollo, cerdo o ternera, a menos que sepamos que la carne que estamos comiendo no fue producida por métodos de granja industrial. 7

Singer también objeta el consumo de huevos que no se obtienen de pollos de corral; lo mismo presumiblemente se aplicaría al comer el pollo mismo. Sin embargo, este tipo de objeción a la alimentación de animales particulares, en condiciones particulares, sí nos apunta hacia las situaciones en las que comer carne puede ser moralmente aceptable para un utilitario de preferencia como Singer. Si a las gallinas, por ejemplo, se les permite vagar libremente, antes de ser asesinadas sin dolor (algo que parece totalmente posible, aunque esto no sea lo que siempre se logra en la realidad), entonces el equilibrio de satisfacción de las preferencias puede oscilar a favor de la familia hambrienta que busca una alimentación saludable y lejos de la existencia continuada del pollo en sí —es poco probable que los pollos, como sabrán quienes los traten con ellos, tengan la capacidad mental de tener preferencias futuras de larga duración que quedarán incumplidas si sus vidas se acortan.

En efecto, incluso el propio Bentham apoyó la idea de comer animales, a pesar de todo lo que se sugirió anteriormente. Los animales criados y asesinados, pensó Bentham, pueden sufrir mucho menos dolor que los animales dejados morir en la dura realidad del desierto no administrado. El sacrificio bien manejado y administrado rápidamente puede provocar menos dolor que el hambre, la enfermedad o la muerte violenta después del ataque de un depredador.

En un mundo en constante cambio, donde las prácticas asociadas con el sacrificio de animales varían de una compañía a otra y de una cultura a otra, el utilitario no puede dar una respuesta clara sobre la aceptabilidad general de comer animales. Singer resume esto cuando dice que:

[...] la cuestión importante no es si la carne animal podría producirse sin sufrir, sino si la carne que estamos considerando comprar se produjo sin sufrir. A menos que podamos estar seguros de que así fue, el principio de igual consideración de intereses implica que fue erróneo sacrificar intereses importantes del animal para satisfacer intereses menos importantes propios; en consecuencia, debemos boicotear el resultado final de este proceso. 8

Las diversas críticas aplicadas al utilitarismo en el Capítulo 1 —objeciones basadas en la exigencia, o basadas en cuestiones de cálculo de placeres o preferencias, por ejemplo— no son irrelevantes en este capítulo. No obstante, en aras de evitar la repetición, debes considerar la aplicación de estas críticas tú mismo al llegar a tu punto de vista respecto al éxito potencial de las respuestas utilitarias (acto y preferencia) al comer animales.

Dados los comentarios anteriores, se puede sugerir que la falta de discusión sobre el utilitarismo Molino y Regla, así como una discusión de placeres superiores e inferiores, es una omisión crítica de este capítulo. En cierto sentido, estamos de acuerdo. Sin embargo, una vez que los temas relativos a la aplicación del utilitarismo al acto de comer animales se han planteado como anteriormente, entonces aplicar el pensamiento regla-utilitarista debería ser una tarea mucho más fácil. Por ahora, se sugieren para su consideración los siguientes temas.

1. ¿Comer carne es un placer mayor o menor? ¿Hace la diferencia si el cordero se consume en un café de cuchara grasa, o si es preparado por un chef de renombre mundial? ¿Debe la aceptabilidad moral de comer un animal activar la forma en que se prepara un animal para el consumo?
2. ¿Los animales valen menos que los humanos porque no pueden acceder a placeres superiores?
3. ¿Sería una prohibición absoluta de la agricultura industrial una regla que, de ser universalizada, conduciría al mayor bien para el mayor número? ¿Qué otras reglas podría ser defendida por una regla utilitaria en este marco ético aplicado?

Responder a estas preguntas, a la luz de la discusión tanto en este capítulo como en el capítulo 1, debe proporcionar una sólida comprensión del pensamiento utilitario en esta área.

6. La ética kantiana y el consumo de animales

Según 9 Por supuesto, la idea de que los humanos no tienen responsabilidad con los animales, y por lo tanto aparentemente pueden consumirlos a voluntad, está abierta a las mismas objeciones que se esbozan en la sección 4. Sin embargo, poniendo esas preocupaciones a un lado, entonces puede parecer que Kant nos ha dado una declaración útilmente clara de su pensamiento ético ya que puede aplicarse en este contexto.

Kant tiene claro que no tenemos Deberes Directos hacia los animales porque el comer de animales no cae en falta de las dos formulaciones del Imperativo Categórico como se exploró en 10). Por supuesto, podemos tratar a una persona simplemente como un medio para lograr un fin en la búsqueda de asegurar la alimentación, pero no hay nada necesario en que esto ocurra cuando se consumen animales. Por lo tanto, comer animales generalmente será permisible y solo será inadmisible cuando actuemos erróneamente hacia un ser humano al asegurar nuestra comida; el animal en sí no es relevante para la evaluación de nuestro deber.

Sin embargo, por todo lo anterior, Kant sí nos anima a tratar a los animales con cuidado y preocupación en lugar de sin ninguna consideración, a pesar de nuestra falta de un deber directo de cuidarlos. Kant dice de una persona que “[si] no va a sofocar sus sentimientos humanos, debe practicar la amabilidad hacia los animales, pues el que es cruel con los animales se vuelve duro también en sus tratos con los hombres”. 11 Aquellos que son innecesariamente crueles con los animales, que matan sin sentido o que tratan a los animales con escasa consideración por su sufrimiento, se familiarizan con este enfoque de la vida y serán, en consecuencia, menos propensos a actuar conforme al deber en sus tratos con otros seres humanos. Nuestro deber con los animales, dice Kant, es, por lo tanto, indirecto más que directo —existe sólo en la medida en que paga en nuestro trato con nuestros semejantes.

En cuanto a aplicar esta línea de pensamiento a comer animales, Kant no tendría ninguna objeción siempre y cuando no fuéramos crueles ni crueles en nuestro enfoque. Quizás sea el caso de que el consumo de alimentos cultivados en fábrica podría considerarse un acto, o un aval de, crueldad. En todo caso, parece que, más bien irónicamente, Singer y Kant terminan en casi la misma posición a la hora de dar consejos respecto a cómo actuar en el ámbito de comer animales.

Vale la pena señalar, finalmente, que los kantianos contemporáneos como Christine Korsgaard (1952—) se han opuesto al desprecio propio de Kant de la noción de Deberes Directos hacia los animales. Korsgaard no acepta que sea permisible o aceptable tratar a una criatura que experimenta dolor meramente como un medio para un fin, ya que “[...] es un dolor estar en el dolor. Y eso no es un hecho trivial”. 12 Por lo tanto, puede ser una cuestión abierta si los kantianos deberían permitir Deberes Directos a los animales, aunque el propio Kant no lo hiciera.

7. Ética de la virtud y comer animales

Siendo una teoría moral centrada en los agentes, sería un malentendido de la Ética de la Virtud esperar respuestas morales absolutas sobre la aceptabilidad ética de comer animales. En lugar de intentar hacer juicios éticos sobre la moralidad de instancias específicas de comer animales, la Ética de la Virtud opta por discutir las disposiciones y rasgos de carácter asociados con las personas virtuosas, quienes luego pueden brindar orientación cuando se trata de si la persona virtuosa no comería o no animales en absoluto, solo algunos animales, o todos los animales que se ofrecen.

De la explicación de la Ética de la Virtud ofrecida en el Capítulo 3, debemos extraer desde el principio la siguiente lección importante. No es posible que el vegetarianismo pueda ser una virtud en sí misma, ya que el vegetarianismo es una forma de vida más que un rasgo de carácter o una disposición. Más bien, si vamos a seguir el pensamiento virtual-ético, deberíamos preguntarnos en qué circunstancias y en qué momentos sería virtuosa una disposición a abstenerse de comer carne, y cuándo tal disposición podría ser etiquetada como vicio de exceso o deficiencia.

13 Hursthouse sugiere que Singer, al argumentar en contra de la crueldad hacia los animales desde su perspectiva utilitaria de preferencia, proporciona evidencia a favor de la opinión de que la alimentación de animales a menudo reflejará un rasgo de carácter vicio en lugar de un rasgo de carácter virtuoso. Dado que muchos de nosotros somos conscientes, cuando compramos nuestra carne, de que el animal en cuestión puede haber llevado una existencia bastante desagradable, nuestra disposición a ignorar esta información apenas concuerda pulcramente con ejercer el medio virtuoso de la compasión en el ámbito de la vida de ir de compras o tomar decisiones dietéticas; doloso la ignorancia puede ser vista como vicio de deficiencia.

El ejemplo anterior de comprar en el pasillo de valor para nuestra comida pone el tema de comer animales en un entorno particular, tal vez la elección de pollo barato para la cena en lugar de una alternativa vegetariana más cara y menos atractiva. Sin embargo, no es difícil concebir una situación en la que comer carne pueda considerarse el resultado de una característica virtuosa, como el comer de un animal con el fin de promover la salud de sus hijos cuando no se dispone de otras opciones (quizás a través de factores económicos). En este escenario, un compromiso obstinado con el vegetarianismo más allá de un claro reconocimiento de las necesidades de sus hijos puede representar una acción basada en un vicio de exceso. (14

Por supuesto, más que el estudio específico de respuestas virtuosas en dos casos esbozados, sería útil contar con una orientación más general. Nuevamente, enfocándose en promover la toma de decisiones compasivas en lugar de crueles a la hora de elegir si comer o no animales, Hursthouse dice:

[...] necesitamos un cambio sustancial en nuestra perspectiva para llegar más lejos —en términos de la ética de la virtud, un reconocimiento claramente visto y efectivo del hecho de que los seres humanos, y con ello las vidas humanas, no sólo están entretejidos entre sí sino con el resto de la naturaleza. Entonces, y sólo entonces, aplicaremos correctamente la ética de la virtud a lo que estamos haciendo. 15

Capítulo 3. Una pregunta clave a responder es si el razonamiento de Hursthouse está o no en línea con el pensamiento aristotélico central, o ¿ha creado una versión rival de la Ética de la Virtud?

De las críticas que podrían aplicarse a la Ética de la Virtud, la objeción de una orientación poco clara puede parecer muy preocupante, incluso a pesar de las ideas anteriores. Considerar los siguientes tres temas puede ayudarle a aclarar sus pensamientos sobre la utilidad práctica de la Ética de la Virtud para decidir cómo actuar en este entorno.

1. ¿Quiénes son los virtuosos modelos a seguir de los que podemos aprender a la hora de comer animales? Cocineros de televisión, ¿que hablan de “hacerle justicia al animal” al cocinarlo? ¿Campanistas vegetarianos? ¿Peter Singer?
2. Presentadores de televisión como Bear Grylls y Ed Stafford a menudo se dejan caer en lugares inhóspitos para nuestro entretenimiento, y solo pueden sobrevivir matando animales para comer. ¿Su asesinato refleja una virtud, o un vicio?
3. Angela es una vegetariana que está comiendo con una amiga en un restaurante muy caro. La amiga de Angela ha pagado la cena, y ha elegido los cursos para comer. Un plato consiste en comer pato cuidadosamente preparado. ¿Sería virtuoso para Ángela comerse el pato, o mantener sus creencias incluso en una situación extrema? (Vale la pena investigar la idea de Singer de la “Exención de París” para desarrollar su respuesta).

Si puedes responder a estas preguntas, debes sentirte más seguro en términos de tu capacidad para aplicar el pensamiento ético de la virtud al tema de comer animales.

8. Diamante Cora

Para concluir este capítulo, reflexionaremos brevemente sobre las ideas de Cora Diamond, quien ofrece una perspectiva sobre la aceptabilidad ética de comer animales que se distingue de los puntos de vista éticos normativos basados en la teoría hasta ahora discutidos (AQA también recomienda leer el artículo de Diamond). 16 Gran parte del enfoque en este capítulo se ha centrado en la cuestión de si los animales son moralmente relevantes, o si tienen derechos en la misma medida que los humanos a la hora de considerar la aceptabilidad ética de consumirlos. Diamond se opone por completo a este enfoque y no busca criticar la moralidad de comer animales a través de hablar de derechos morales; ella tiene un tipo diferente de crítica por completo.

Para Diamond, la noción de “derechos morales” para los animales es irrelevante a la hora de explicar la aceptabilidad moral de comer animales, porque tomamos decisiones en otras esferas de la vida de que comer ciertas entidades es inaceptable sin ninguna charla asociada de derechos. Específicamente, Diamond sugiere que nuestra aversión a comer a los muertos humanos no se basa en el derecho moral del cadáver a no ser comido, sino porque nos sentimos incómodos ante la misma mención de la posibilidad de consumir cadáveres humanos, o miembros humanos amputados. Esta incomodidad se explica no por hablar de derechos, sino por la idea de que “una persona no es algo para comer”. Este es un pensamiento que surge por la naturaleza de nuestras interacciones con los seres humanos y las partes del cuerpo humano en nuestras vidas. 17

Extendiendo esta línea de pensamiento al tema de comer animales, Diamond cuestiona la siguiente línea de argumentación:

Si

No comerías seres humanos

y

No te comerías a tus mascotas

entonces

No debes comer otros animales (al menos primates superiores, tal vez) porque no hay diferencia significativa entre esos animales y cosas que no comerías.

Para Diamond, tal argumento es sumamente poco persuasivo. Esto se debe a que echa de menos, en su forma fría y lógica, el hecho de que las mascotas, como los cuerpos humanos muertos y las extremidades humanas amputadas, tampoco son cosas para comer. Como dice Diamond, a las mascotas se les dan nombres, las dejamos entrar en nuestras casas e interactuamos con ellas de formas que no lo hacemos con animales salvajes. Los animales salvajes pueden ser cosas para comer, así como un pollo en exhibición en un supermercado es algo para mí para comer mientras que mis propias gallinas en el jardín no lo son.

Este enfoque puede ser atractivo para una interpretación no cognitivista, antirealista del pensamiento moral y del discurso moral (estas teorías se explican en el capítulo 6). Podríamos preguntarnos si los gritos del activista respecto al estatus moral de ciertos animales como “cosas para no comer” están diseñados para recoger las propiedades morales genuinamente existentes en el mundo como le gustaría el cognitivista o realista, o si estas llamadas reflejan un no-cognitivista, tal vez un estilo emotivista, actitud.

No obstante, la propia Diamond mantiene una posición vegetariana que cree que se puede adelantar, no por argumentos fríos y lógicos como se identificó anteriormente, y no por hablar de derechos morales, sino por remodelar nuestra relación con los animales para agregar a la lista de cosas que no deben comerse. Para ello, Diamond ofrece un poema de Jane Legge, Aprendiendo a ser un carnívoro obediente, como ejemplo de tácticas que pueden ser mucho más efectivas para asegurar movimientos hacia el vegetarianismo:

Perros y gatos y cabras y vacas,

Patos y gallinas, ovejas y cerdas

Tejida en cuentos para niños pequeños,

En la foto en sus paredes y macetas.

¡Hora de cenar! Ven y come

Toda tu deliciosa y jugosa carne.

Jamón de Percy Porker

(En los cómics es un corker),

Luego el pecho de la señora Cluck

O el ala del pato Donald.

Hígado siguiente de Clara Cow

(No, ahora no le hace daño).

Sí, esa pierna es de Peter Rabbit

Mastícalo bien; haz de eso un hábito.

Come a las criaturas asesinadas para la venta,

Pero nunca le jale la cola a la choza.

Come la carne de “cerdos sucios”

Pero nunca seas poco amable con los perros.

Crecer en doble pensamiento

Besa al hámster; despelleja el visón.

Nunca pienses en la matanza, querida,

Por eso los animales están aquí.

Ellos sólo vienen a la tierra a morir,

Así que come tu carne, y no preguntes por qué. 18

Este poema, dice Diamante, no predica una forma de comportamiento, sino que desafía las creencias asumidas respecto a qué animales son fuentes aceptables de alimento y cuáles no. Si vemos a los animales como compañeros criaturas más que como objetos de consumo, entonces podemos cambiar nuestra relación con ellos de tal manera que matarlos y comerlos parezcan tan fuera de límites como consumir a un ser humano muerto. El canibalismo no siempre se ve como moralmente incorrecto, por supuesto, ya que las situaciones difíciles cambiarán nuestra perspectiva; la mayoría de las veces, sin embargo, retrocedemos ante este posible acto sin necesidad de justificaciones formales utilitarias o kantianas.

El papel de Diamond merece su cuidadosa atención, y ella responde a un reto de que su línea de argumento oponerse al trato poco ético de los animales podría crear analogías desafortunadas con formas en las que debemos oponernos al sexismo y al racismo. En los casos de sexismo y racismo, podríamos esperar que los derechos morales justifiquen un trato justo e igualitario, más que el mero hecho de que puede suceder que veamos a las personas como criaturas semejantes (hecho que parece depender de nosotros, y no de la persona que debería tener el derecho moral). Podríamos sugerir que nuestro retroceso ante la discriminación racial se deriva del derecho moral que tiene una persona, no que nuestro retroceso sea lo que hace que dicha discriminación sea moralmente incorrecta. Si encuentras convincente o no el enfoque de Diamond importa más, con toda probabilidad, que si estás de acuerdo con sus conclusiones; si su método es sólido, entonces ¿muestra esto una debilidad en los enfoques de las teorías normativas basadas en la referencia a derechos o deberes?

RESUMEN

Pocos teóricos morales afirmarán que comer animales es absoluta y completamente aceptable en todas las circunstancias y en todo momento. Incluso Kant se echó atrás ante la idea de crueldad hacia los animales a pesar de su negación expresada de que los humanos poseen algún deber hacia los animales. Este hecho sugiere que las conclusiones sobre la aceptabilidad ética de comer animales a menudo pueden ser determinadas por datos empíricos y reales sobre las preferencias, dolores o placeres de los animales y el impacto de los procesos de crianza y posterior sacrificio de animales para el consumo humano. La situación del mundo real está en constante cambio, pero este capítulo debería proporcionarle el marco moral en el que se puede conectar la investigación del mundo real, con el fin de explicar las diferentes teorías clave, así como llegar a su propio punto de vista.

ERRORES COMUNES DE LOS ESTUDIANTES

• Simplificar en exceso la posición de Kant sobre los animales: no hay deberes directos no significa que no haya deberes para con los animales.
• Evitando completamente cuestiones metaéticas que puedan ser relevantes para criticar posiciones morales —como el Argumento de la Pregunta Abierta contra un utilitario naturalista que asocia la bondad con el placer (ver Capítulo 6).
• Afirmando que el tema de comer animales debe girar sobre el tema de igual consideración de intereses y derechos de los animales, sin considerar el argumento de Diamante.
• No dar la debida consideración al Emotivismo y/o Prescriptivismo como formas no cognitivas de interpretar este debate.
• Caer en la narrativa del vegetarianismo total versus el consumo total de carne sin establecer distinciones más profundas en cuanto a cuándo comer carne podría ser aceptable y cuándo podría no serlo.

CUESTIONES A CONSIDERAR

Algunas preguntas se proporcionan al final de las secciones 5 y 7.

1. Las declaraciones morales sobre la aceptabilidad de comer animales suelen ser emocionales. ¿Significa esto que la explicación emotivista es la mejor explicación?
2. ¿Todos los animales merecen igual consideración de intereses? ¿Solo algunos animales? ¿Cuáles?
3. ¿Deberíamos esperar respuestas morales claras cuando se trata de la aceptabilidad de comer animales?
4. ¿El desacuerdo moral en esta área ética aplicada da apoyo al Antirealismo?
5. ¿Cuánto de esta cuestión moral gira en los datos empíricos sobre el tratamiento de los animales antes del sacrificio?
6. ¿Deberías aplicar tu teoría moral normativa favorecida para encontrar la conclusión correcta en esta área ética, o deberías revisar tu teoría moral normativa favorecida para ver si la hace bien en esta área ética?

TERMINOLOGÍA CLAVE

Especiesismo

Igualdad de consideración de intereses

Deberes Directos

Deberes indirectos

Referencias

Bentham, Jeremy, Una introducción a los principios de moral y legislación, disponible gratuitamente en http://www.econlib.org/library/Bentham/bnthPML18.html

Biblia, Nueva Versión Internacional, disponible gratuitamente en https://www.biblegateway.com/

Diamond, Cora, 'Comer carne y comer gente', Filosofía, 53.206 (1978): 465—79, https://doi.org/10.1017/s0031819100026334; disponible gratuitamente en http://www.laurentillinghast.com/DiamondEatingMeat.pdf

Hursthouse, Rosalind, 'Aplicando la ética de la virtud a nuestro tratamiento de los otros animales', en La práctica de la virtud: lecturas clásicas y contemporáneas en la ética de la virtud, ed. por Jennifer Welchman (Indianápolis: Hackett Publishing, 2006), pp. 136—55, disponible gratuitamente en http://www.hackettpublishing.com/pdf...ouse_Essay.pdf

Kant, Immanuel, 'No tenemos deberes con los animales', en Teoría ética, ed. de Russ Shafer-Landau (Oxford: Blackwell Publishing, 2007), pp. 395—96.

―, Conferencias sobre antropología, ed. de Allen Wood y Robert Loudon (Cambridge: Cambridge University Press, 2012).

Korsgaard, Christine, Las fuentes de la normatividad (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), https://doi.org/10.1017/cbo9780511554476

Scruton, Roger, '¡Come animales! It's for Their Own Good', Los Angeles Times (25 de julio de 1991), disponible gratuitamente en http://articles.latimes.com/1991-07-25/local/me-54_1_animal-rights

Cantante, Peter, '¿Igualdad para los Animales?' , en Ética, humanos y otros animales: una introducción con lecturas, ed. de Rosalind Hursthouse (Londres: Routledge, 2000), pp. 169—79.

Tolstoi, Leo, Escritos sobre desobediencia civil y no violencia (Filadelfia: New Society Publishers, 1988).

1 L. Tolstoi, Escritos sobre desobediencia civil y no violencia.

www.vegsoc.org/sslpage. aspx'pid=753

https://www.biblegateway.com/passage...A7&version=NIV

https://www.biblegateway.com/passage...:3&version=NIV

http://www.econlib.org/library/Bentham/bnthPML18.html

6 Ibíd.

7 P. Cantante, '¿Igualdad para los Animales?' , p. 174.

8 Ibíd., pág. 175.

9 I. Kant, Conferencias sobre Antropología.

10 I. Kant, 'No tenemos deberes con los animales', p. 395.

11 Ibíd.

12 C. Korsgaard, Las fuentes de la normatividad, p. 154.

http://www.hackettpublishing.com/pdf...ouse_Essay.pdf

http://articles.latimes.com/1991-07 -... _derechos de los animales

http://www.hackettpublishing.com/pdf...ouse_Essay.pdf

http://www.laurentillinghast.com/Dia...EatingMeat.pdf

17 Ibíd., p. 468.

18 Ibíd., págs. 472 a 73.