3: Ética de la Virtud Aristotélica
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Buscar la virtud en aras de la recompensa es cavar en busca de hierro con una pala de oro. 1
1. Introducción a la ética de la virtud aristotélica
Aristóteles (384-322 a.C.) fue un estudioso en disciplinas como la ética, la metafísica, la biología y la botánica, entre otras. Es apropiado, por tanto, que su filosofía moral se base en evaluar los amplios caracteres de los seres humanos más que en evaluar los actos singulares de manera aislada. En efecto, esto es lo que separa la Ética de la Virtud Aristotélica del Utilitarismo y la Ética Kantiana.
2. El argumento de la función
Aristóteles era teleólogo, término relacionado con, pero que no debe confundirse con, la etiqueta “teleológica” aplicada a teorías éticas normativas como el utilitarismo. Aristóteles era teleólogo porque creía que cada objeto tiene lo que él denominó una causa final. El término griego telos se refiere a lo que podríamos llamar un propósito, meta, fin o verdadera función final de un objeto. En efecto, aquellos de ustedes que estudian Aristóteles en unidades relacionadas con la Filosofía de la Religión pueden reconocer el vínculo entre la cosmovisión teleológica general de Aristóteles y su estudio de la ética.
Aristóteles afirma que “... para todas las cosas que tienen una función o actividad, se piensa que el bien y el 'bien' residen en la función”. 2 La afirmación de Aristóteles es esencialmente que al lograr su función, meta o fin, un objeto logra su propio bien. Todo objeto tiene este tipo de función verdadera y así cada objeto tiene una manera de lograr la bondad. Los telos de una silla, por ejemplo, pueden ser para proporcionar un asiento y una silla es una buena silla cuando soporta la curvatura del fondo humano sin colapsar bajo la tensión. Igualmente, dice Aristóteles, lo que hace buenos escultores, artistas y flautistas es el desempeño exitoso y apropiado de sus funciones como escultores, artistas y flautistas.
Esta cosmovisión teleológica (función y propósito) es el telón de fondo necesario para entender el razonamiento ético de Aristóteles. Porque, así como una silla tiene una verdadera función o fin, así Aristóteles cree que los seres humanos tienen un telos. Aristóteles identifica lo que es el bien para un ser humano en virtud de elaborar cuál es la función de un ser humano, según su Argumento de Función.
Argumento de función
- Todos los objetos tienen un telos.
- Un objeto es bueno cuando asegura adecuadamente sus telos.
Ante lo anterior, ojalá estos pasos del argumento sean claros hasta el momento. En este punto, Aristóteles dirige su pensamiento hacia los seres humanos específicamente.
- El telos de un ser humano es razonar.
- El bien para un ser humano es, por tanto, actuar conforme a la razón.
Al elaborar nuestra verdadera función, Aristóteles mira a esa característica que separa al hombre de otros animales vivos. Según Aristóteles, lo que separa a la humanidad del resto del mundo es nuestra capacidad no sólo de razonar sino de actuar sobre las razones. Así, así como la función de una silla puede derivarse de su característica singularmente diferenciadora, así la función de un ser humano se relaciona con nuestra característica singularmente diferenciadora y logramos el bien cuando actuamos de acuerdo con esta verdadera función o telos.
La noción de que el hombre tiene una función verdadera puede sonar extraña, particularmente si no tienes una cosmovisión religiosa propia. No obstante, a usted especialmente Aristóteles escribió que “... como ojo, mano, pie y en general cada una de las partes evidentemente tiene una función, ¿podría uno dejar que el hombre de manera similar tenga una función aparte de todas estas?” 3
Sobre la base de que atribuiríamos una función a nuestras partes constituyentes —sabemos lo que hace que un buen riñón por ejemplo— también Aristóteles piensa que está lejos de ser irrazonable que tengamos una función en su conjunto. En efecto, esto puede ser plausible si consideramos otros objetos. Los componentes de un automóvil, por ejemplo, tienen funciones individuales pero un automóvil en sí, en su conjunto, tiene su propia función que determina si es o no un buen automóvil.
3. Bondad aristotélica
A partir del argumento anterior, la buena vida para un ser humano se logra cuando actuamos de acuerdo con nuestros telos. Sin embargo, en lugar de dejar el concepto de bondad como general y abstracto podemos decir más específicamente lo que implica el bien para un ser humano. Aristóteles utiliza el término griego eudaimonia para capturar el estado que experimentamos si logramos plenamente una buena vida. Según Aristóteles, la eudaimonia es el estado al que todos los humanos deben aspirar ya que es el fin y fin de la existencia humana. Para llegar a este estado, nosotros mismos debemos actuar conforme a la razón. Comprender adecuadamente lo que Aristóteles quiere decir por eudaimonia es crucial para entender su Virtud Posición moral ética.
La eudaimonia ha sido traducida de diversas maneras y aún no se ha identificado ninguna traducción perfecta. Si bien todas las traducciones tienen sus propios problemas, la eudaimonia entendida como floreciente es quizás la traducción más útil y mejora sobre una simple traducción de la felicidad. El siguiente ejemplo puede hacer esto más claro.
Naomi es una pianista extremadamente talentosa. Algunos días, toca música que simplemente la hace feliz, quizás la melodía de la telenovela de televisión “Vecinos” o una interpretación de “Twinkle, Twinkle Little Star”. En otros días, toca música compleja como el sumamente difícil Chopin-Godowsky É tudes. Estas actuaciones también pueden hacer feliz a Naomi, pero parece estar floreciendo como pianista solo con estas últimas actuaciones en lugar de las primeras. Si usamos el lenguaje de la función, ambas actuaciones hacen feliz a Naomi pero cumple su función de pianista (y es buena pianista) sólo cuando florece con las obras de mayor complejidad.
Florecer en la vida puede hacernos felices pero la felicidad misma no necesariamente está bien alineada con actuar de acuerdo con nuestros telos. Quizás, si preferimos el término felicidad como traducción para eudaimonia nos referimos realmente o verdaderamente feliz, pero puede ser más fácil quedarse con la comprensión de la eudaimonia como floreciente al describir el estado de actuar de acuerdo con nuestra verdadera función.
Aristóteles concluye que una vida es eudaimón (adjetivo de eudaimonia) cuando implica “... el ejercicio activo de la mente conforme a la perfecta bondad o virtud”. 4 La eudaimonia se asegura no como resultado ejerciendo nuestras cualidades físicas o animales sino como resultado del ejercicio de nuestros aspectos racionales y cognitivos claramente humanos.
4. Eudaimonia y Virtud
La cita proporcionada al final de la tercera sección fue la primera referencia directa a la virtud en las secciones explicativas de este capítulo. Con las presuposiciones teóricas de Aristóteles ahora expuestas, podemos comenzar a explicar y evaluar adecuadamente su concepción de las virtudes y su vínculo con el pensamiento moral.
Según Aristóteles, las virtudes son disposiciones de carácter o rasgos de personalidad. Este enfoque en nuestras disposiciones y nuestro carácter, más que en nuestras acciones aisladas, es lo que le da a la Ética de la Virtud Aristotélica la etiqueta de ser una teoría moral centrada en el agente más que una teoría moral centrada en el acto.
Teorías morales centradas en acciones
El utilitarismo y la ética kantiana son dos ejemplos diferentes de teorías morales centradas en el acto debido a su enfoque en las acciones a la hora de hacer evaluaciones y juicios morales. Las teorías morales centradas en el acto pueden ser teleológicas o deontológicas, absolutistas o relativistas, pero comparten una cosmovisión común en el sentido de que acciones particulares son portadoras de valor moral —ya sea siendo correctas o equivocadas.
Teorías morales centradas en los agentes
La ética de la virtud aristotélica es una teoría centrada en los agentes en virtud de un enfoque primario en las personas y sus personajes más que en las acciones singulares. Para Aristóteles, la moralidad tiene más que ver con la pregunta “¿cómo debería estar?” en lugar de “¿qué debo hacer?” Si respondemos a la primera pregunta entonces, como vemos más adelante en este capítulo, la segunda pregunta puede comenzar a cuidarse por sí misma. Al explicar y evaluar la Ética de la Virtud Aristotélica debes tener presente este enfoque en el carácter más que en comentarios específicos sobre la moralidad de las acciones.
Aristóteles se refiere a las virtudes como rasgos de carácter o disposiciones psicológicas. Las virtudes son aquellas disposiciones particulares que están apropiadamente relacionadas con la situación y, para vincularse de nuevo a nuestra función, incentivar acciones acordes a la razón. Nuevamente, un ejemplo más concreto dejará claro cómo Aristóteles identifica las virtudes en la práctica.
Todos nosotros, en un momento u otro, experimentamos sentimientos de ira. Por ejemplo, puedo enojarme cuando mi hijastro come irreflexivamente las crujientes restantes sin guardar ninguna para los demás, o puede sentir enojo cuando tiene que esperar uno o dos minutos extra para ser recogido en el trabajo porque su padrastro está haciendo malabares con veintiséis tareas diferentes y momentáneamente pierde la noción del tiempo (lo totalmente injusto de su parte...). En fin, como decía, volvamos a Aristóteles: “Cualquiera puede enojarse —eso es fácil. Pero enojarse con la persona adecuada, en la medida correcta, en el momento adecuado, con el propósito correcto, y de la manera correcta —eso no es fácil”. 5
Para Aristóteles, la virtud no es un sentimiento en sí mismo sino una disposición psicológica apropiada en respuesta a ese sentimiento; la respuesta adecuada. La respuesta correcta a un sentimiento se describe como actuar sobre la base de la Media Dorada, una respuesta que no es excesiva ni deficiente. La siguiente tabla lo hace más evidente.
|
Sentimiento/Emoción |
Vicio de Deficiencia |
Disposición virtuosa (media dorada) |
Vicio de Exceso |
|
Ira |
Falta de espíritu |
Paciencia |
Iascibilidad |
|
Vergüenza |
Timidez |
Modestia |
Shamefulness |
|
Miedo |
Cobardía |
Coraje |
Rashness |
|
Indignación |
Spitefulness |
Rectitud |
Envidia |
La ira es un sentimiento y por lo tanto no es una virtud ni un vicio. No obstante, la respuesta correcta a la ira —la Media Dorada entre dos extremos— es la paciencia, más que la falta de espíritu o irascibilidad. Las virtudes no son sentimientos, sino respuestas disposicionales características que, cuando se ven de manera integral, definen a nuestros personajes y quiénes somos.
La Media Dorada no debe considerarse como una sugerencia de que una disposición virtuosa es siempre aquella que da lugar a una acción “intermedia”. Si alguien pone su vida en juego, cuando está desarmado, en un intento de detener un posible ataque terrorista, entonces su acción puede ser precipitada y no valiente. Sin embargo, si están armados con un instrumento pesado y contundente, su acción que arriesga la vida puede ser valientemente virtuosa en lugar de precipitada. La Media Dorada no debe entenderse como sugerir que siempre actuamos en algún lugar entre la inacción completa y la exuberancia sin aliento, sino como sugerir que actuamos entre los vicios del exceso y la deficiencia; tal acción bien puede implicar un coraje extremo o una paciencia excepcional.
Además de los sentimientos, Aristóteles también sugiere que podemos responder virtuosamente a las situaciones. Sugiere los siguientes ejemplos.
|
Situación |
Vicio de Deficiencia |
Disposición virtuosa (media dorada) |
Vicio de Exceso |
|
Conducta social |
Cantankerness |
Amabilidad |
Inhalación egoísta |
|
Conversación |
Boorishness |
Wittiness |
Bufonería |
|
Dando dinero |
tacañez |
Generosidad |
Despligamiento |
Debemos tener presente la naturaleza centrada en el agente de la Ética de la Virtud Aristotélica al considerar estos ejemplos. Una persona no deja de tener una disposición ingeniosa en virtud de una sola broma que podría errar del lado de la bufonería, o dejar de ser generosa porque en una ocasión no logra donar a la caridad. Nuestras disposiciones psicológicas, virtuosas o no, sólo deben ser valoradas por el juicio del carácter general de una persona y la observación sobre situaciones más que de un solo acto. Si actuamos de acuerdo con la razón y cumplimos nuestra función como seres humanos, nuestro comportamiento generalmente reflejará nuestros rasgos virtuosos de personalidad y disposiciones.
5. Desarrollando las Virtudes
En una cita ampliamente atribuida a Aristóteles, Will Durrant (1885—1981) resume la visión aristotélica diciendo que “... somos lo que hacemos repetidamente. La excelencia, entonces, no es un acto sino un hábito”. 6 Es bastante obvio que no podemos llegar a ser excelentes en algo de la noche a la mañana. Avanzar en cualquier esfuerzo es siempre un viaje que requiere tanto esfuerzo como práctica a lo largo del tiempo. Aristóteles sostiene que lo mismo es cierto para los seres humanos que intentan desarrollar sus virtuosos rasgos de carácter en un intento de vivir la buena vida. Puedes sentirte llegando a una visión ética de la Virtud Aristotélica después de leer este capítulo y por lo tanto ser conmovido para volverte más ingenioso, más valiente y más generoso pero no puedes simplemente adquirir estos rasgos por decisión; más bien, debes vivir estos rasgos para desarrollarlos.
Cultivar un personaje virtuoso es algo que sucede por la práctica. Aristóteles compara el desarrollo de la habilidad de la virtud con el desarrollo de otras habilidades. Dice que “... los hombres se convierten en constructores construyendo” y “... nos volvemos simplemente haciendo actos justos”. 7 Podríamos saber que un ladrillo debe entrar en un lugar en particular pero somos buenos constructores sólo cuando sabemos colocar ese ladrillo correctamente. La construcción requiere habilidad práctica y no solo conocimiento intelectual y lo mismo se aplica al desarrollo de rasgos de carácter virtuosos. Los personajes éticos se desarrollan mediante el aprendizaje práctico y la acción habitual y no solo por la enseñanza intelectual.
Al final, el individuo virtuoso se sentirá cómodo al responder virtuosamente a sentimientos/situaciones así como el buen constructor se vuelve cómodo respondiendo a la vista de diversas herramientas y un conjunto de planos. Un constructor hábil no necesitará una reflexión abstracta cuando se trata de saber cómo construir un muro correctamente, y tampoco un ciclista experto necesitará una reflexión abstracta sobre cómo equilibrar su velocidad correctamente a medida que da la vuelta de una esquina.
Análogamente, una persona experta en las virtudes no necesitará una reflexión abstracta ante una situación en la que la amabilidad y la generosidad son posibilidades; simplemente sabrán a un nivel más intuitivo cómo actuar. Esto no quiere decir que constructores, ciclistas y personas virtuosas a veces no necesiten reflexionar específicamente sobre qué hacer en situaciones anormales o difíciles (por ejemplo, dilemas morales, en el caso de la ética) sino que en situaciones normales las respuestas adecuadas serán naturales para quienes están debidamente capacitados.
Es la necesidad de hacerse hábil a la hora de desarrollar rasgos de carácter virtuosos lo que lleva a Aristóteles a sugerir que llegar a ser virtuoso requerirá toda una vida de trabajo. Poner una sola estantería no te convierte en un hábil constructor más que un solo acto de coraje te convierte en una persona valiente y virtuosa. Es la repetición de habilidad lo que determina tu estatus y el desarrollo de personajes virtuosos requiere de toda una vida de trabajo en lugar de una sola semana en un Bootcamp de Ética de Virtue.
6. Sabiduría práctica (Phronesis)
Aristóteles sí ofrece algunos detalles sobre cómo exactamente podríamos, para usar una frase deprimentemente moderna, “upskill” para volvernos más virtuosos. Aristóteles sugiere que el objetivo de una acción quedará claro por la característica virtuosa relevante revelada por la Media Dorada; por ejemplo, nuestro objetivo en una situación puede ser responder con valentía o generosidad. Es mediante el desarrollo de nuestra habilidad de sabiduría práctica (traducción de “phronesis”) que nos hacemos mejores para determinar a qué equivale exactamente el coraje o la generosidad en una situación específica y cómo exactamente podríamos lograrlo.
Al desarrollar la habilidad de la sabiduría práctica, podemos poner en práctica adecuadamente nuestros virtuosos rasgos de carácter. Para el aristotélico, la sabiduría práctica puede ser en realidad la disposición virtuosa o rasgo de carácter más importante para desarrollar, ya que sin la habilidad de la sabiduría práctica puede ser difícil practicar realmente acciones que sean ingeniosas en lugar de groseras, o valientes en lugar de cobardes. Imagínese tratar de ser un filósofo sin un agudo sentido del razonamiento lógico; lucharías porque esto parece ser un bien fundacional en el que se basan otras habilidades filosóficas. Así también puede ser con las virtudes, la sabiduría práctica apoya nuestro conocimiento instintivo de cómo responder virtuosamente a diversos sentimientos, emociones y situaciones.
Si esto todavía parece ser algo opaco, entonces podemos desarrollar nuestro sentido de sabiduría práctica al mirar las acciones de otros que sí tomamos para ser virtuosos. Un niño, por ejemplo, seguramente necesitará aprender a ser virtuoso siguiendo ejemplos de otros. Si no estamos seguros de nuestra propia capacidad para discernir lo que es una respuesta valiente en una situación dada, entonces podemos guiarnos por el comportamiento de Sócrates, Jesús, Gandhi, Mandela o Rey, como ejemplos. Si aprendemos de la sabiduría y virtud de los demás, entonces así como un aprendiz de construcción aprende de un maestro así también los aprendices de virtud pueden aprender de aquellos más hábiles que ellos en la práctica de la virtud. Ojalá, tales aprendices de virtud eventualmente lleguen a un punto en el que puedan pararse sobre sus propios pies, con su sentido de sabiduría práctica desarrollado personalmente.
7. Acciones Voluntarias, Acciones Involuntarias y Responsabilidad Moral
A pesar del enfoque en los agentes y no en las acciones, Aristóteles sí tiene algo que aportar cuando se trata de discusiones sobre la responsabilidad moral potencial asociada a acciones particulares. Podemos separar las acciones en dos categorías obvias:
- Acciones voluntarias
- Acciones involuntarias
En términos muy generales, una acción es voluntaria cuando se elige libremente e involuntaria cuando no lo es —estos términos se definen con mayor precisión a continuación, en línea con las ideas de Aristóteles. Estas distinciones importan en la ética porque una persona puede considerarse moralmente responsable de sus acciones voluntarias pero no de sus acciones involuntarias. Según Aristóteles, una acción es voluntaria a menos que se vea afectada por la fuerza o la ignorancia, como se entiende de las siguientes maneras.
Fuerza Física
Imagina que Rubén está conduciendo su auto de camino a casa desde el trabajo. De la nada, su pasajero le agarra de la mano y lo obliga a girar el volante, enviando el automóvil al tráfico que se aproxima. Sin esta fuerza física, Rubén no habría girado el volante y lamenta mucho el daño que se le causa. Según Aristóteles, la acción de Rubén es involuntaria por esta fuerza física externa y por lo que no es moralmente responsable del choque.
Fuerza Psicológica
Piensa en David, trabajando en un banco cuando un grupo de ladrones irrumpe armados con armas de fuego. A David le dicen que si no abre la caja fuerte entonces lo matarán. Bajo esta extrema presión psicológica, Aristóteles aceptaría que la apertura de la caja fuerte por parte de David es involuntaria, porque David no habría abierto la caja fuerte de otra manera y lamenta mucho hacerlo. Sobre esta base, David no es moralmente responsable en modo alguno por el robo.
Además de la fuerza, la ignorancia de cierto tipo también puede apoyar una acción etiquetada como involuntaria.
Acción desde la ignorancia
Rhys, un talentoso músico, desea realizar un concierto sorpresa para un amigo y lleva semanas practicando canciones del catálogo de Barry Manilow. No obstante, en los días previos al concierto sorpresa su amigo, desconocido para Rhys, desarrolla una intensa y muy personal aversión por Manilow. Así, cuando Rhys sube al escenario y explota su interpretación de la clásica melodía “Copacabana” su amigo irrumpe con mucha angustia. Ante esta situación, Aristóteles aceptaría que Rhys actuó involuntariamente al ofender porque desconocía las circunstancias cambiadas; actuaba desde la ignorancia al interpretar la canción más que por malicia. Sin esta barrera epistémica (o relacionada con el conocimiento), Rhys no habría actuado como lo hizo y lamenta mucho la angustia causada. Por estas razones, Rhys no tiene ninguna responsabilidad moral por el malestar resultante de su elección de canción.
Crucialmente, Aristóteles no permite que toda acción que implique la ignorancia pueda ser calificada como involuntaria, bloqueando así las reivindicaciones asociadas de responsabilidad moral.
Acción en la ignorancia
Laurence ha bebido demasiado y opta por subir a un semáforo con un cono de tráfico en la cabeza. El consumo de alcohol de Laurence lo ha hecho ignorar, al menos temporalmente, las consecuencias de esta acción en términos de relaciones sociales, empleo y acción policial. Sin embargo, para Aristóteles esto no significaría que su acción fuera involuntaria porque Laurence actúa en la ignorancia más que desde la ignorancia debido a una barrera epistémica externa (o basada en el conocimiento). Laurence no escapa, por lo tanto, a la responsabilidad moral como consecuencia de su ignorancia autocreada.
Por último, Aristóteles también identifica una tercera forma de acción —la acción no voluntaria— que también está relacionada con la acción ignorante.
Acción desde la ignorancia sin arrepentimiento
Regresar al caso de Rhys y su actuación de Manilow pero eliminar cualquier sentido de arrepentimiento por parte de Rhys' por la angustia causada. Si, en el momento en que se cierra la brecha epistémica y Rhys se entera de las opiniones musicales recién adquiridas de su amigo, no siente arrepentimiento por su acción, entonces Aristóteles la calificaría como una acción no voluntaria más que involuntaria. La acción no puede ser voluntaria ya que Rhys actuó por ignorancia, pero no es obviamente involuntaria ya que, sin sentido de arrepentimiento, pudo haber sido que Rhys hubiera realizado la acción aunque supiera lo que iba a pasar.
El detalle anterior es importante y sus propios ejemplos ayudarán a su comprensión y explicaciones. El resumen, sin embargo, es refrescantemente sencillo. Si una acción es voluntaria, entonces se completa libre de fuerza e ignorancia y podemos responsabilizar moralmente al actor. No obstante, si la acción es involuntaria entonces el actor no es moralmente responsable ya que actúa sobre la base de la fuerza o de la ignorancia.
8. Objeción: Orientación poco clara
Considérate atrapado en medio de un dilema moral. Queriendo saber qué hacer puedes consultar la orientación que te ofrece el Utilitarismo o la Ética Kantiana y descubrir que diversas acciones específicas que podrías emprender son moralmente correctas o moralmente incorrectas. Moviéndose para buscar el consejo de la Ética de la Virtud Aristotélica, puede encontrar frío consuelo a partir de sugerencias de que actúas con generosidad, paciencia y modestia mientras evitas la adulación y la envidia egoístas. En lugar de saber vivir en general, es posible que busques saber qué hacer realmente en este caso. Por lo tanto, la ética de la virtud puede ser acusada de ser una teoría, no de orientación moral útil, sino de tópicos morales inútiles e inespecíficos.
En respuesta, el eticista de la virtud puede recordarnos que podemos aprender a actuar considerando cuán verdaderamente virtuosas podrían responder las personas en esta situación, pero esta respuesta plantea su propia preocupación: ¿cómo podemos identificar quién es virtuoso, o aplicar sus acciones a una situación potencialmente novedosa? A pesar de que defensora de la Ética de la Virtud, Rosalind Hursthouse (1943—) da voz a esta objeción común, planteando la preocupación directamente diciendo que “'La ética de la virtud no, porque no puede, nos dice qué debemos hacer... No nos da ninguna orientación alguna. ¿Quiénes son los agentes virtuosos [a los que debemos buscar orientación]?” Gandhi y cómo actuarían en esta situación”, entonces bien podríamos simpatizar con el objetor ya que muy a menudo nuestros dilemas morales son situaciones nuevas, no meramente viejas repetidas. Preguntar “qué haría Jesús”, si consideramos que Jesús es un modelo a seguir moralmente virtuoso, podría no parecer muy útil para un diputado tratando de determinar si votar o no por un aumento en los subsidios para las tecnologías de energía renovable a un costo enorme, y riesgo financiero potencial, para el contribuyente (tomar un ejemplo deliberadamente específico).
A pesar de su declaración de la objeción, Hursthouse piensa que se trata de una caracterización injusta de la Ética de la Virtud. Hursthouse sugiere que Virtue Ethics proporciona orientación en forma de “v-reglas”. Estas son reglas rectoras de la forma “hacer lo que es honesto” o “evitar lo que es envidioso”. 9 Estas reglas pueden no ser específicas, pero sí se erigen como guía a través de muchas situaciones morales diferentes. Que creas o no que este nivel de orientación es adecuado para una teoría moral normativa es un juicio que debes hacerte y luego defender.
9. Objeción: Virtudes chocantes
Relacionada con la objeción general por falta de orientación, una objeción desarrollada puede cuestionar cómo se supone que debemos enfrentar situaciones en las que las virtudes parecen chocar. El comportamiento valiente puede, en ciertos casos, significar falta de amabilidad; la generosidad puede amenazar la modestia. En estas situaciones, la sugerencia de “ser virtuoso” puede volver a parecer inútilmente vaga.
Ante esta objeción particular, el eticista aristotélico de la virtud puede invocar el concepto de sabiduría práctica y sugerir que la persona hábil y virtuosa responderá adecuadamente a situaciones morales complejas. Un auto de Fórmula Uno, por ejemplo, será bueno cuando tiene velocidad bruta y manejo delicado y le toca al ingeniero experto dirigir un camino entre estas dos virtudes. Entonces también una persona con sabiduría práctica puede dirigir un camino entre virtudes aparentemente chocantes en cualquier situación dada. Los eticistas de la virtud no tienen interés en la creación de un libro de reglas morales codificado que cubra todas las situaciones y, en cambio, ponen la responsabilidad en la habilidad de la persona virtuosa a la hora de decidir cómo actuar. Nuevamente, si esto es una fortaleza o debilidad es para que tú decidas y defiendas.
10. Objeción: Circularidad
Una objeción completamente diferente a la Ética de la Virtud Aristotélica se basa en una preocupación por la circularidad lógica. Según Aristóteles, las siguientes afirmaciones parecen ser correctas:
- Un acto es virtuoso si es un acto que una persona virtuosa cometería en esa circunstancia.
- Una persona es virtuosa cuando actúa de maneras virtuosas.
Esto, sin embargo, parece ser un razonamiento circular. Si las acciones virtuosas se entienden en términos de personas virtuosas, pero las personas virtuosas se entienden en términos de acciones virtuosas, entonces tenemos un razonamiento circular inútilmente.
Julia Annas (1946 —) responde a este aparente problema argumentando que no hay nada peligrosamente circular en este razonamiento porque es simplemente un reflejo de cómo aprendemos a desarrollar nuestras virtuosas disposiciones. 10 Annas sugiere la analogía de tocar el piano-juego:
- Gran tocar el piano es lo que hacen los grandes pianistas.
- Un pianista es genial cuando “hace” un gran piano tocando.
En este caso, no parece haber ninguna circularidad preocupante en el razonamiento. No es el caso que sea lo que sea que toque un gran pianista sea genial, sino que los grandes pianistas tengan las habilidades para hacer buena música. Así también lo es con las virtudes, porque las personas virtuosas no son virtuosas solo por sus acciones reales sino por quiénes son y cómo están motivadas sus acciones. Son sus habilidades y rasgos de carácter los que hacen que, en la práctica, proporcionen una guía clara sobre qué acciones están debidamente alineadas con las virtudes. Así, si queremos decidir si un acto es virtuoso o no podemos evaluar qué haría una persona virtuosa en esa circunstancia, pero esto no quiere decir que lo que es virtuoso esté determinado por las acciones de un individuo específicamente virtuoso. El tema es si una persona, con características virtuosas en abstracto, realmente llevaría a cabo esa acción. Las personas virtuosas son guías concretas que viven y respiran, que nos ayudan a comprender las acciones asociadas a las disposiciones abstractas de carácter virtuoso.
11. Objeción: Contribución a Eudaimonia
La última objeción distinta a la Ética de la Virtud Aristotélica considerada en este capítulo proviene de la afirmación aristotélica de que vivir virtuosamente contribuirá a nuestra capacidad de asegurar una vida eudaimónica. Un desafío a este punto de vista puede basarse en el hecho de que ciertas disposiciones pueden parecer virtuosas pero que en realidad no parecen contribuir a nuestro florecimiento o asegurar la buena vida.
Como ejemplo de esta posible objeción en la práctica, considere lo siguiente. A menudo se describe a Shelley como generosa a una falta y regularmente dedica grandes cantidades de su tiempo a ayudar a otros a resolver problemas a un costo considerable, tanto en términos de tiempo como de esfuerzo, para ella misma. Trabajando más allá de los límites que razonablemente se pueden esperar de ella, tal vez deseemos describir a Shelley como virtuosa dada su generosa personalidad. Sin embargo, al trabajar tan duro para los demás, podemos preguntarnos si Shelley está limitando indebidamente su propia capacidad de florecer.
Las respuestas a esta declaración inicial de la objeción no son difíciles de imaginar. Podemos decir que Shelley o ha sucumbido a un vicio de exceso y está despilfarrada con su tiempo en lugar de generosa, o podemos aceptar que es generosa en lugar de despilfarrar y aceptar la incómoda conclusión y decir que este rasgo de carácter virtuoso la está ayudando a florecer. Esta segunda afirmación puede parecer más plausible si descartamos una descripción de Shelley perdiendo el tiempo.
Aún así, esta objeción puede ponerse de pie si se puede imaginar una situación en la que alguien podría describirse adecuadamente como temerario en lugar de valiente o derrochador en lugar de generoso y, debido a estos rasgos, en realidad estar contribuyendo a su propio florecimiento. Debe considerar sus propios casos posibles si busca apoyar esta objeción general.
12. Bien Moral y Bien Individual
Para Aristóteles, la bondad moral y la bondad individual pueden parecer íntimamente ligadas. Después de todo, una persona virtuosa será caritativa y amigable etc. y como resultado de estas características y disposiciones avanzará su propio camino hacia la eudaimonia y hará la vida mejor para los demás. El hedonismo (que afirma que el placer es la única fuente de bienestar — ver Capítulo 1), como teoría rival que intenta delinear lo que se requiere para el bienestar, podría pensarse que fracasa porque resta importancia a actuar de acuerdo con la razón, por lo que los hedonistas no viven de acuerdo con su telos o función verdadera.
Aristóteles dice de su persona idealmente virtuosa que van a tener una psicología unificada —que sus psicologías racionales y no racionales hablarán con una sola voz. Por el contrario, la persona no virtuosa tendrá una psicología en conflicto entre sus elementos racionales y no racionales. Al considerar quién tiene la mejor vida desde sus propias perspectivas individuales —el feliz hedonista o la persona virtuosa aristotélica— deberías volver a formar tu propio juicio razonado.
Es importante señalar, al concluir este capítulo, que Aristóteles no sugiere que vivir una vida virtuosa sea suficiente para garantizar un estado de eudaimonía a una persona. Factores externos como pobreza, enfermedad o muerte prematura pueden arruinar el avance de una persona hacia la eudaimonia. No obstante, para Aristóteles, ser virtuoso es necesario para el logro de la eudaimonia; sin el desarrollo de virtudes es imposible que una persona florezca aunque evite la pobreza, la enfermedad, la soledad etc.
RESUMEN
Virtud aristotélica La ética es de naturaleza muy diferente a las otras teorías morales normativas centradas en el acto consideradas en este libro. Si esto, en sí mismo, es una virtud o un vicio es un tema para su propio juicio. La falta de un libro de reglas morales codificado y fijo es algo que muchos ven como un defecto, mientras que otros lo perciben como la fortaleza clave de la teoría. Algunos, en tanto, se sentirán incómodos con las afirmaciones teleológicas de Aristóteles, a diferencia de aquellos que están contentos de aceptar que hay una vida objetivamente buena que es posible para los seres humanos. Independientemente, no cabe duda de que la Ética de la Virtud Aristotélica ofrece una imagen moral normativa distinta y que es una teoría digna de sus reflexiones.
ERRORES COMUNES DE LOS ESTUDIANTES
- Comprender las virtudes como sentimientos.
- Malentendiendo la función de un ser humano (eudaimonia).
- Pensar que la Media Dorada siempre sugiere acciones “neutrales” o “intermedias”.
- Diferenciación incorrecta entre acciones voluntarias, involuntarias y no voluntarias.
- Afirmando que la Ética de Virtud no ofrece ninguna orientación en situaciones morales.
- Atender que la ética de la virtud no está interesada en las acciones.
CUESTIONES A CONSIDERAR
- ¿Quién tiene la mejor vida, el hedonista feliz o el individuo virtuoso?
- ¿Las virtudes son fijas y absolutas? ¿O las virtudes pueden ser relativas a la cultura y al tiempo?
- ¿Convertirse en moral es una habilidad? ¿La moralidad se basa en “saber eso” o “saber cómo”?
- ¿La ética de la virtud puede ofrecer una guía útil
- ¿Es la Media Dorada una manera útil de elaborar características virtuosas?
- ¿Algunas virtudes son más importantes que otras? ¿Por qué?
- ¿Se te ocurre una virtud que no contribuya a la eudaimonia?
- ¿Se te ocurre algo que contribuya a la eudaimonia que no sea una virtud?
- Si no hay propósito para la vida, ¿tiene sentido suscribirse a la Ética de la Virtud Aristotélica?
- ¿Qué debes hacer si las virtudes parecen chocar ante diferentes acciones posibles?
- ¿Quién podría contar como modelos virtuosos y por qué?
- ¿Los seres humanos tienen un telos o una función adecuada?
TERMINOLOGÍA CLAVE
ACT-centrado
Agente-centrado
Disposiciones
Eudaimonia
Fronesis
Virtud
Telos
Media dorada
Referencias
Annas, Julia, Virtud inteligente (Oxford: Oxford University Press, 2011).
Aristóteles, La ética nicomaca, traducido por William David Ross (Oxford: Clarendon Press, 1908), disponible gratuitamente en http://sacred-texts.com/cla/ari/nico/index.htm
Hursthouse, Rosalind, 'Ética de la Virtud Normativa', en Teoría Ética, ed. por Russ Shafer-Landau (Oxford: Blackwell Publishing, 2007), pp. 701—09.
Panin, Ivan, Pensamientos (Grafton: Ivan Panin, 1887), disponible gratuitamente en https://ia6 01405.us.archive.org/8/items/pensamientos00panigoog/pensamientos00panigoog.pdf
ia601405.us.archive.org/8/it... oog/pensamientos00 panigoog.pdf
http://sacred-texts.com/cla/ari/nico/index.htm
3 Ibíd.
4 Ibíd.
5 Ibíd.
6 W. Durant, La historia de la filosofía, p. 76.
http://sacred-texts.com/cla/ari/nico/index.htm
8 R. Hursthouse, 'Ética de la Virtud Normativa', pp. 701—03.
9 Ibíd.
10 J. Annas, Virtud Inteligente.