1.1: Antecedentes de la Filosofía Moderna

De manera algo engañosa, el periodo 'moderno' se refiere a los siglos XVII y XVIII. Para nuestros propósitos, en realidad abarca alrededor de ciento cuarenta años, desde la publicación de Meditaciones de René Descartes en 1641 hasta la de la Crítica de la Razón Pura de Kant en 1781.

El periodo moderno comienza con el rechazo de la filosofía dominante de la época, el aristotelismo. Y por supuesto el rechazo no está completo: las nociones aristotélicas centrales, especialmente la sustancia, perviven en los modernos. Por ambas razones, muy poco de la obra moderna tendrá sentido a menos que se vea en este contexto escolástico.

Lo que se enseñaba en las 'escuelas' a principios del siglo XVII no era un cuerpo monolítico de doctrina. Sin embargo, podemos señalar algunas creencias centrales, la mayoría de las cuales tienen un fundamento en los propios escritos de Aristóteles. Comenzamos con algunos de los textos de Aristóteles antes de adelantarnos casi 1.500 años, a la síntesis de Tomás de Aquino (1225—1274) del pensamiento cristiano y aristotélico. Si bien el sistema de Aquino era sólo uno de los muchos disponibles para el aristotélico del siglo XVII, filósofos de los cuatro siglos intermedios se definieron en contra de él, tal como iba a hacer Descartes.

(Nota textual: la edición estándar de las obras de Aristóteles es Las obras completas de Aristóteles, editada por Jonathan Barnes. Para Aquino, ver Escritos Básicos de Santo Tomás de Aquino, editado por Anton Pegis.)

Categorías de Aristóteles

The Categories es probablemente una obra temprana de Aristóteles; ciertamente su Metafísica se aparta de ella en muchas partituras. Sin embargo, es la expresión más clara de Aristóteles de su ontología.

Capítulo Dos

Las formas de discurso son simples o compuestas. Ejemplos de [discurso compuesto] son expresiones como 'el hombre corra', 'el hombre gana'; de [simple] 'hombre, 'buey', 'corre, 'gana'. ' De las cosas en sí mismas algunas son predecibles de un sujeto, y nunca están presentes en un sujeto. Así, el 'hombre' es predecible del hombre individual, y nunca está presente en un sujeto.

... Hay, por último, una clase de cosas que no están presentes en un sujeto ni predicables de un sujeto, como el hombre individual o el caballo individual. Pero, para hablar de manera más general, aquello que es individual y tiene el carácter de una unidad nunca es predecible de un sujeto...

Capítulo Cuatro

Las expresiones que de ninguna manera son compuestas significan sustancia, cantidad, calidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción o afecto. Para esbozar mi significado más o menos, ejemplos de sustancia son 'hombre' o 'el caballo', de cantidad, términos como 'dos codos de largo' o 'tres codos de largo', de calidad, atributos como 'blanco', 'gramatical'. 'Doble, ''mitad', 'mayor ', caen dentro de la categoría de relación; 'en el mercado,' 'en el Liceo, 'bajo el de lugar; 'ayer,' el año pasado', bajo el del tiempo. 'Mentir, ''sentado', son términos que indican posición, 'calzado', 'armado ',' estado; 'lanzar, ''cauterizar,' acción; 'ser lanceado', 'ser cauterizado', afecto. Ninguno de estos términos, en y por sí mismo, implica una afirmación; es por la combinación de tales términos que surgen declaraciones positivas o negativas. Porque toda afirmación debe, como todos admiten, ser verdadera o falsa, mientras que las expresiones que no son de ninguna manera compuestas como 'hombre ', 'blanco', 'corre,' 'gana', no pueden ser verdaderas ni falsas.

Capítulo Cinco

Sustancia, en el sentido más verdadero y primario y más definido de la palabra, es aquella que no es predecible de un sujeto ni está presente en un sujeto; por ejemplo, el hombre o caballo individual. Pero en un sentido secundario esas cosas se llaman sustancias dentro de las cuales, como especies, se incluyen las sustancias primarias; también aquellas que, como géneros, incluyen a la especie. Por ejemplo, el hombre individual está incluido en la especie 'hombre', y el género al que pertenece la especie es 'animal'; estos, por lo tanto, la especie 'hombre' y el género 'animal' se denominan sustancias secundarias...

Todo excepto las sustancias primarias es predecible de una sustancia primaria o está presente en una sustancia primaria. Esto se hace evidente por referencia a instancias particulares que ocurren. 'Animal' se predice de la especie 'hombre', por lo tanto del hombre individual, pues si no hubiera un hombre individual del que pudiera ser predicado, no podría ser predicado de la especie 'hombre' en absoluto. Nuevamente, el color está presente en el cuerpo, por lo tanto en los cuerpos individuales, pues si no hubiera cuerpo individual en el que estuviera presente, no podría estar presente en el cuerpo en absoluto. Así, todo excepto las sustancias primarias es predicado de sustancias primarias, o está presente en ellas, y si estas últimas no existieran, sería imposible que otra cosa existiera.

De las sustancias secundarias, la especie es más verdaderamente sustancia que el género, siendo más cercana a la sustancia primaria. Porque si alguien hiciera un relato de lo que es una sustancia primaria, haría un relato más instructivo, y uno más propio del sujeto, declarando la especie que declarando el género. Así, daría un relato amore instructivo de un hombre individual al afirmar que era hombre que al afirmar que era animal, pues la primera descripción es peculiar del individuo en mayor grado, mientras que la segunda es demasiado general...

Otra marca de fondo es que no tiene contrario. ¿Qué podría ser lo contrario de cualquier sustancia primaria, como el hombre individual o animal? No tiene ninguno. Tampoco la especie o el género pueden tener un contrario. Sin embargo, esta característica no es peculiar de la sustancia, sino que es cierta de muchas otras cosas, como la cantidad. No hay nada que forme lo contrario de 'dos codos de largo' o de 'tres codos de largo', o de 'diez, 'o de cualquier término semejante. Un hombre puede sostener que 'mucho' es lo contrario de 'pequeño', o 'grande' de 'pequeño', pero de términos cuantitativos definidos no existe ningún contrario.

Sustancia, nuevamente, no parece admitir variación de grado. No quiero decir con esto que una sustancia no pueda ser más o menos verdaderamente sustancia que otra, pues ya se ha dicho que así es; pero que ninguna sustancia admite de diversos grados dentro de sí misma. Por ejemplo, una sustancia en particular, el 'hombre', no puede ser más o menos hombre ni que él mismo en algún otro momento o que algún otro hombre. Un hombre no puede ser más hombre que otro, ya que lo que es blanco puede ser más o menos blanco que algún otro objeto blanco, o como lo que es hermoso puede ser más o menos hermoso que algún otro objeto hermoso...

La marca más distintiva de sustancia parece ser que, sin dejar de ser numéricamente una y la misma, es capaz de admitir cualidades contrarias... Así, un mismo color no puede ser blanco y negro... Pero una y la misma sustancia, conservando su identidad, aún es capaz de admitir contrario calidades. La misma persona individual es a la vez blanca, a otra negra, a la vez cálida, a otra fría, a una vez buena, en otra mala. Esta capacidad no se encuentra en ninguna otra parte... Es por razón de la modificación que tiene lugar dentro de la propia sustancia que se dice que una sustancia es capaz de admitir cualidades contrarias; porque una sustancia admite dentro de sí misma ya sea enfermedad o salud, blancura o negrura.

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1. Dar tres ejemplos cada uno de sustancias primarias y secundarias.
2. ¿Qué hace que algo sea una sustancia (primaria)? ¿Cuántos criterios da Aristóteles y cuáles son?
3. ¿Por qué piensa Aristóteles que si no existieran las sustancias primarias, nada más podría?
4. Pensar: ¿cuál es el método de Aristóteles en este texto? ¿Cómo va para descubrir las características más básicas del mundo?

Física de Aristóteles

Con esta categoría ontológica básica —sustancia primaria, simplemente 'sustancia' simple de ahora en adelante— en su lugar, podemos pasar de qué cosas hay en el mundo a cómo cambian.

Considera en qué se diferencia lo siguiente de lo que encontrarías en un libro de texto contemporáneo de introducción a la física.

Libro Uno, Capítulo Cinco

Nuestra primera presuposición debe ser que en la naturaleza nada actúa sobre, o es actuado por, cualquier otra cosa al azar, ni nada puede provenir de cualquier otra cosa, a menos que queramos decir que lo hace en virtud de un atributo concomitante...

Tampoco vuelven a pasar las cosas a cualquier cosa vieja; 'blanco' no pasa a 'musical' (excepto, puede ser, en virtud de un atributo concomitante), sino en 'no blanco' y no en cualquier cosa casual que no sea blanca, sino en negro o en un color intermedio; 'musical' pasa a 'no musical' y no a ninguna cosa casual que no sea musical, pero en 'unmusical' o cualquier estado intermedio puede haber...

No importa si tomamos sintonía, orden, o composición para nuestra ilustración; el principio es obviamente el mismo en todos, y de hecho se aplica igualmente a la producción de una casa, una estatua, o cualquier otro complejo...

Libro Uno, Capítulo Siete

[T] aquí hay diferentes sentidos de 'venir a ser'. En algunos casos no usamos la expresión 'llegar a ser', sino 'llegar a ser fulano. ' Sólo se dice que las sustancias 'vienen a ser' en el sentido incalificado.

Ahora bien, en todos los casos que no sean de sustancia es evidente que debe haber algún tema, es decir, aquel que se convierte. Porque sabemos que cuando una cosa llega a ser de tal cantidad o calidad o en tal relación, tiempo, o lugar, siempre se presupone un sujeto, ya que la sustancia por sí sola no se predice de otro sujeto, sino todo lo demás de sustancia.

Pero esas sustancias también, y cualquier otra cosa que se pueda decir 'ser' sin calificación, lleguen a ser de algún sustrato, aparecerán en el examen. Porque encontramos en cada caso algo que subyace de lo que procede lo que viene a ser; por ejemplo, animales y plantas de semilla...

La naturaleza subyacente es un objeto de conocimiento científico, por analogía. Porque como el bronce es a la estatua, la madera a la cama, o la materia y lo sin forma antes de recibir forma a cualquier cosa que tenga forma, así es la naturaleza subyacente a la sustancia, es decir, el 'esto' o existente.

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Aristóteles ha estado argumentando que en cualquier caso de cambio, algo debe persistir, es decir, debe haber algo que sufra el cambio. ¿Por qué está tan seguro de esto? ¿Cómo describirías un caso donde ocurre un cambio, pero no hay nada numéricamente idéntico a lo largo de él?

Asumiendo que este principio —en cualquier cambio, debe haber algo que perdure a través del cambio— es sólido, necesitamos mirar dos tipos de casos muy diferentes. Tomemos el caso de no calvo. ¿Cuál es el 'sustrato subyacente' en este tipo de casos?

Pero ahora considere una sustancia misma llegando a ser (es decir, en lugar de Coming-to-ser-F, considere el período venidero a ser). Debe haber un sustrato aquí también; pero no puede ser una sustancia (ya que no se trata de un caso de que alguna sustancia tome una nueva propiedad, sino que entre en primer lugar en existencia). Esta es materia prima, materia carente de toda forma.

1. Nunca experimentamos materia prima; ¿cómo, entonces, piensa Aristóteles que podemos llegar a conocerla? (Véase el párrafo anterior del texto de Aristóteles)

Libro Dos, Capítulo Uno

De las cosas que existen, algunas existen por naturaleza, otras por otras causas. 'Por naturaleza' existen los animales y sus partes, y las plantas y los cuerpos simples (tierra, fuego, aire, agua) —pues decimos que estos y similares existen 'por naturaleza'.

Todas las cosas mencionadas presentan una característica en la que difieren de las cosas que no están constituidas por la naturaleza. Cada uno de ellos tiene dentro de sí un principio de movimiento y de estacionariedad (respecto al lugar, o de crecimiento y disminución, o a modo de alteración). Por otra parte, una cama y un abrigo y cualquier otra cosa de ese tipo, qua recibir estas denominaciones —es decir, en la medida en que son productos del arte— no tienen impulso innato de cambiar. Pero en la medida en que resultan estar compuestos de piedra o de tierra o de una mezcla de los dos, sí tienen tal impulso, y justo en esa medida lo que parece indicar que la naturaleza es fuente o causa de ser movida y de estar en reposo en aquello a lo que pertenece primordialmente, en virtud de sí misma y no en virtud de un atributo concomitante.

'Naturaleza' entonces es lo que se ha dicho. Las cosas 'tienen naturaleza' que tienen un principio de este tipo. Cada uno de ellos es una sustancia; pues es un sujeto, y la naturaleza siempre implica un sujeto en el que hereda...

Qué es la naturaleza, entonces, y se ha afirmado el significado de los términos 'por naturaleza' y 'según la naturaleza'. Esa naturaleza existe, sería absurdo tratar de probar; pues es obvio que hay muchas cosas de este tipo, y probar lo que es obvio por lo que no es es la marca de un hombre que es incapaz de distinguir lo que es evidente de lo que no es...

Algunos identifican la naturaleza de un objeto natural con ese constituyente inmediato del mismo que tomado por sí mismo es sin arreglo, por ejemplo, la madera es la 'naturaleza' de la cama, y el bronce la 'naturaleza' de la estatua. Como indicio de esta Antífona señala que si plantaste una cama y la madera podrida adquiriera el poder de enviar un tiro, no sería una cama la que se levantaría, sino madera, lo que demuestra que el arreglo conforme a las reglas del arte es meramente un atributo incidental, mientras que el real la naturaleza es la otra, que, además, persiste continuamente a través del proceso de elaboración.

Pero si el material de cada uno de estos objetos tiene en sí misma la misma relación con otra cosa, digamos bronce (u oro) al agua, huesos (o madera) a la tierra y así sucesivamente, esa (dicen) sería su naturaleza y esencia. En consecuencia algunos afirman que la tierra, otros el fuego o el aire o el agua o algunas o todas ellas, son la naturaleza de las cosas que son.... Esto es entonces un relato de 'naturaleza', es decir, que es el sustrato material inmediato de las cosas que tienen en sí un principio de movimiento o cambio.

Otra cuenta es que 'naturaleza' es la forma o forma que se especifica en la definición de la cosa. Porque la palabra 'naturaleza' se aplica a lo que es según la naturaleza y lo natural de la misma manera que 'arte' se aplica a lo que es artístico o una obra de arte.... Lo que es potencialmente carne o hueso aún no tiene su propia 'naturaleza', y no existe hasta que recibe la forma especificada en la definición, que denominamos en definiendo qué es la carne o el hueso. Así, en el segundo sentido de la 'naturaleza' sería la forma o forma (no separable excepto en el pensamiento) de las cosas que tienen en sí mismas una fuente de movimiento.

[Ahora podemos resolver este debate sobre la cuestión, ¿es la forma o la materia naturaleza?] La forma en verdad es 'naturaleza' más que la materia; pues una cosa se dice más propiamente que es lo que es cuando ha alcanzado a su cumplimiento que cuando existe potencialmente. Nuevamente el hombre nace del hombre, pero no la cama de la cama. Por eso la gente dice que la figura no es la naturaleza de una cama, sino que la madera es —si la cama brotaba, no una cama sino madera saldría arriba. Pero aunque la figura sea arte, entonces sobre el mismo principio la forma del hombre es su naturaleza. Porque el hombre nace del hombre.

También hablamos de la naturaleza de una cosa como exhibida en el proceso de crecimiento por el cual se alcanza su naturaleza.... Lo que crece qua creciendo crece de algo a algo. ¿En qué entonces crece? No en aquello de lo que surgió sino en aquello a lo que tiende. La forma [forma] entonces es la naturaleza.

Libro Dos, Capítulo Tres

Ahora que hemos establecido estas distinciones, debemos proceder a considerar las causas, su carácter y número. El conocimiento es el objeto de nuestra indagación, y los hombres no piensan que saben nada hasta que han captado el 'por qué' del mismo (que es captar su causa primaria). Así que claramente también nosotros debemos hacer esto tanto en lo que respecta a venir a ser como a fallecer y a todo tipo de cambio físico, para que, conociendo sus principios, podamos tratar de hacer referencia a estos principios cada uno de nuestros problemas.

En un sentido, entonces, (1) aquello de lo que viene a ser una cosa y que persiste, se llama porque, 'por ejemplo, el bronce de la estatua, la plata del cuenco, y los géneros de los que el bronce y la plata son especies. En otro sentido (2) la forma o el arquetipo, es decir, el enunciado de la esencia, y sus géneros, se denominan 'causas' (e.g., de la octava la relación de 2:1, y generalmente número), y las partes en la definición. Nuevamente (3) la fuente primaria del cambio o de llegar a descansar; e.g., el hombre que dio consejos es una causa, el padre es causa del hijo, y generalmente lo que hace de lo que se hace y lo que causa el cambio de lo que se cambia. Nuevamente (4) en el sentido de fin o 'aquello por el bien de lo cual' se hace una cosa, e.g., la salud es la causa de caminar por ahí. ('¿Por qué anda?' decimos. 'Para estar saludable', y, habiendo dicho eso, creemos que hemos asignado la causa.) Lo mismo es cierto también de todos los pasos intermedios que se producen a través de la acción de otra cosa como medio hacia el final, por ejemplo, la reducción de la carne, la purga, las drogas o los instrumentos quirúrgicos son medios para la salud. Todas estas cosas son 'por el bien de' el fin, aunque difieren entre sí en que algunas son actividades, otras instrumentos. Esto entonces quizás agota el número de formas en que se utiliza el término 'causa'.

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1. ¿Cuál es el método de Aristóteles en este texto? ¿Tiene algo en común con el de las Categorías?
2. En el Libro Dos, Capítulo Tres, Aristóteles enumera sus 'cuatro' causas; el traductor las ha numerado. Estas causas han llegado a conocerse como
   1. Formal
   2. Final
   3. Material
   4. Eficiente

   Trate de identificar qué número corresponde a cuál de estas causas.

La palabra griega traducida como 'causa' aquí es 'aitios'; la palabra griega puede significar causa o explicación. ¿Cuál de las cuatro aitia de Aristóteles mapea más de cerca nuestra propia noción de causa?

La visión de Aristóteles llegó a conocerse como 'hilomorfismo', la visión de que todas las sustancias son compuestos de forma/materia. Es útil en este punto introducir un poco de terminología técnica, en parte derivada de escritores escolásticos posteriores. Si tomamos a mi perro Helga como ejemplo de una sustancia, ¿cuál será su forma sustancial (lo que Aristóteles llama aquí su 'naturaleza'; cómo los filósofos posteriores la llaman 'esencia')?

Esta esencia explica y arregla todo lo que puede hacer, y todo lo que le puede pasar. No puede tocar el ukelele; puede oler una golosina a quinientas yardas. Ella tiene estas características porque es el tipo de cosas que es.

Pero las formas nunca existen por sí solas. (Esto es una salida de Platón.) No existe tal cosa como la humanidad aparte de los seres humanos individuales. Las formas, entonces, requieren materia: una forma es siempre una forma de algún pedazo de materia. En el caso de Helga, ¿qué importa eso?

Ella tendrá muchas y muchas otras propiedades además de su esencia. Algunos de estos se derivan necesariamente de esa esencia. Por ejemplo, tiene uñas de los pies estrechas. Otras propiedades tienen muy poca relación con su esencia. Por ejemplo, ella sólo tiene un ojo. Esto es un 'accidente', en dos sentidos de ese término.

Ahora podemos ver otro papel que juega para Aristóteles la materia prima, la materia despojada de todas las formas. ¿Puedes ver cómo el principio de que todas las formas aquí en la materia podría causar problemas, y qué materia prima se supone que está haciendo?

1. ¿Por qué piensa Aristóteles que existe tal cosa como la naturaleza, en su sentido? ¿Qué hace entonces de cosas artificiales, como una cama? ¿No tienen naturalezas?
2. Aristóteles sostiene que la forma tiene una mejor afirmación de ser 'naturaleza' —un principio interno de cambio— de lo que importa. ¿Cuál es su argumento para esto?

Análisis Posterior de Aristóteles

Ahora que sabemos qué cosas hay y cómo se comportan, necesitamos algún medio para ensamblar nuestro conocimiento de ellas en un sistema. Este sistema, tal como se aplica al mundo natural, es lo que a continuación se traduce como 'ciencia'. Al leer esto, olvídate de todo lo que has aprendido en las clases de ciencias, esto fue escrito casi dos milenios antes de Galileo, después de todo. ¿Cómo cree Aristóteles que sería una ciencia terminada? ¿Cómo va la científica sobre su trabajo?

Libro Uno, Capítulo Dos

Qué es Saber, qué es la Demostración, y de lo que consiste.

Nos suponemos saber algo absolutamente y no accidentalmente a la manera de los sofistas, cuando nos consideramos saber que el suelo del que surge la cosa es el suelo de la misma, y que el hecho no puede ser de otra manera. ...

De ahí que se deduce que todo lo que admite el conocimiento absoluto es necesario. Discutiremos más adelante la cuestión de si hay alguna otra manera de saber una cosa, pero en cualquier caso sostenemos que ese 'conocimiento viene a través de la demostración'. Por 'demostración' me refiero a un silogismo científico, y por 'científico' a un silogismo cuya mera posesión nos hace conocer.

Si entonces la definición de conocimiento es tal como hemos dicho, las premisas del conocimiento demostrativo deben ser verdaderas, primarias, inmediatas, más conocidas que, anteriores a, y la causa de, la conclusión, pues bajo estas condiciones los principios también serán apropiados para la conclusión. Uno puede, en efecto, tener un silogismo sin estas condiciones, pero no una demostración, pues no va a producir conocimiento científico. Las premisas deben ser ciertas, porque es imposible saber aquello que no es, por ejemplo, que la diagonal de un cuadrado es proporcional al costado. La conclusión debe proceder de premisas primarias que son premisas indemonstrables, pues no se pueden conocer cosas de las que no se puede dar ninguna demostración, ya que conocer cosas demostrables en cualquier sentido real es sólo tener una demostración de ellas. Las premisas deben ser Prior, Explicativas, Más conocidas [para nosotros] y Previamente conocidas; Explicativas, porque solo sabemos una cosa cuando hemos aprendido su explicación; Prior, si van a ser explicativas; Conocidas previamente no sólo en nuestro segundo sentido, es decir, que se entiende su significado, sino que se sabe que son ciertas.

Libro Uno, Capítulo Cuatro

Dado que el objeto del conocimiento científico puro no puede ser otro de lo que es, será necesaria la verdad obtenida por el conocimiento demostrativo. Y como el conocimiento demostrativo sólo está presente cuando tenemos una demostración, se deduce que la demostración es una inferencia de premisas necesarias. Entonces debemos considerar cuáles son las premisas de la demostración —es decir, cuál es su carácter: y como preliminar, definamos lo que queremos decir con un atributo 'verdadero en cada instancia de su sujeto... 'Yo llamo 'verdadero en cada instancia' lo que es verdaderamente predecible de todos los instancias—no de uno con exclusión de los demás— y en todo momento, no solo en este o aquel momento; por ejemplo, si el animal es verdaderamente predecible de cada instancia del hombre, entonces si es cierto decir 'esto es un hombre', 'esto es un animal' también es cierto, y si el uno es cierto ahora el otro es cierto ahora.

Donde la demostración es posible, quien no puede dar cuenta lo que incluye la causa no tiene conocimiento científico.

Libro Dos

Ahora que sabemos lo que hace de algo una demostración, necesitamos saber cuáles son los primeros principios de una manifestación. Esta es la carga del Capítulo Ocho a continuación.

También necesitamos saber cómo conseguirlos. Anteriormente (Libro Uno de Análisis Posterior, Capítulo Tres), Aristóteles escribe: 'Nosotros... Sostenemos que no toda forma de conocimiento es demostrativa, sino que el conocimiento de los principios últimos es indemonstrable. La necesidad de este hecho es obvia, pues si uno debe necesitar conocer los principios antecedentes y aquellos sobre los que descansa la manifestación, y si en este proceso por fin llegamos a ultimados, estos ultimados deben ser necesariamente indemonstrables. Nuestra visión entonces no es sólo que el conocimiento existe, sino que hay algo previo a la ciencia por medio de lo cual adquirimos conocimiento de estos ultimáticos'. Por lo que no podemos demostrar los primeros principios de una manifestación. ¿Cómo, entonces, llegamos a ellos? Esta es la carga del Capítulo Diecinueve a continuación.

Libro Dos, Capítulo Ocho

Ahora debemos comenzar de nuevo y considerar cuáles de estas conclusiones son sólidas y cuáles no, y cuál es la naturaleza de la definición, y si la naturaleza esencial es en algún sentido demostrable y definible. ...

Cuando somos conscientes de un hecho buscamos su razón, y aunque a veces el hecho y la razón amanecen sobre nosotros simultáneamente, sin embargo, no podemos aprehender la razón un momento antes que el hecho; y claramente de la misma manera no podemos aprehender la forma de una cosa sin aprehender que existe, ya que mientras somos ignorantes si existe no podemos conocer su naturaleza esencial. Además, somos conscientes de si una cosa existe o no a veces a través de la aprehensión de un elemento en su carácter, y a veces accidentalmente, como, por ejemplo, cuando somos conscientes del trueno como un ruido en las nubes, del eclipse como privación de luz, o del hombre como alguna especie de animal, o del alma como auto- cosa en movimiento. Tan a menudo como tengamos conocimiento accidental de que la cosa existe, debemos estar en un estado totalmente negativo en cuanto a la conciencia de su naturaleza esencial; porque no hemos obtenido un conocimiento genuino ni siquiera de su existencia, y buscar la naturaleza esencial de una cosa cuando no somos conscientes de que existe es buscar nada.

Por otro lado, cada vez que aprehendemos un elemento en el carácter de la cosa hay menos dificultad. Así se deduce que el grado de nuestro conocimiento de la naturaleza esencial de una cosa está determinado por el sentido en el que somos conscientes de que existe. Tomemos entonces lo siguiente como nuestra primera instancia de ser conscientes de un elemento de la naturaleza esencial. Que A sea eclipse, C la luna, B la tierra actúa como pantalla. Ahora preguntar si la luna está eclipsada o no es preguntar si B ha ocurrido o no. Pero eso es precisamente lo mismo que preguntar si A tiene una condición definitoria; y si esta condición realmente existe, afirmamos que A también existe realmente. ...

Hemos dicho entonces cómo se descubre y se conoce la naturaleza esencial, y vemos que, si bien no hay silogismo —es decir, ningún silogismo demostrativo— de naturaleza esencial, sin embargo es a través del silogismo, es decir, el silogismo demostrativo, que se exhibe la naturaleza esencial.

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El pasaje en negrita anterior formula una doctrina conocida como 'existencialismo'. Según el existencialismo, para conocer la esencia de una cosa, ¿qué hay que saber de antemano? Como veremos, esta es una doctrina escolástica central que Descartes busca socavar con sus Meditaciones.

Libro Dos, Capítulo Diecinueve

En cuanto a las premisas básicas [de una manifestación], cómo se dan a conocer y cuál es el estado desarrollado de conocimiento de las mismas se deja claro planteando algunos problemas preliminares.

Ya hemos dicho que el conocimiento científico a través de la demostración es imposible a menos que un hombre conozca las premisas primarias inmediatas. Pero hay preguntas que podrían plantearse respecto a la aprehensión de estas premisas inmediatas: no sólo se podría preguntar si es del mismo tipo que la aprehensión de las conclusiones, sino también si hay o no conocimiento científico de ambos; o conocimiento científico de estas últimas, y de el primero un tipo diferente de conocimiento; y, además, si los estados desarrollados del conocimiento no son innatos sino que llegan a estar en nosotros, o son innatos pero al principio desapercibidos.

Ahora es extraño si los poseemos desde el nacimiento; porque significa que poseemos aprensiones más certeras que la demostración y no las notamos. Si por otro lado los adquirimos y no los poseemos previamente, ¿cómo podríamos aprehender y aprender sin una base de conocimiento preexistente? Porque eso es imposible... Entonces surge que ni podemos poseerlos desde el nacimiento, ni pueden llegar a estar en nosotros si estamos sin conocimiento de ellos al grado de no tener en absoluto un estado tan desarrollado.

Por lo tanto, debemos poseer una capacidad de algún tipo, pero no como para clasificar en mayor precisión que estos estados desarrollados. Y esto al menos es una característica obvia de todos los animales, ya que poseen una capacidad discriminativa congénita a la que se llama percepción sensacional. Pero aunque la percepción-sentido es innata en todos los animales, en algunos la sensación-impresión llega a persistir, en otros no. Así que los animales en los que no llega a existir esta persistencia no tienen conocimiento alguno fuera del acto de percibir, o ningún conocimiento de objetos de los que no persiste ninguna impresión; los animales en los que sí llega a existir tienen percepción y pueden seguir conservando la impresión sensorial en el alma: y cuando tal la persistencia se repite con frecuencia surge una distinción adicional a la vez entre aquellas que de la persistencia de tales impresiones sensoriales desarrollan el poder de sistematizarlas y las que no.

Entonces, de la percepción-sentido llega a ser lo que llamamos memoria, y de los recuerdos frecuentemente repetidos de lo mismo se desarrolla la experiencia; pues una serie de recuerdos constituyen una sola experiencia. De la experiencia otra vez —es decir, de lo universal ahora estabilizado en su totalidad dentro del alma, el uno al lado de los muchos que es una identidad única dentro de todos ellos— originan la destreza del artesano y el conocimiento del hombre de la ciencia, la habilidad en la esfera del llegar a ser y la ciencia en la esfera del ser.

Se concluye que estos estados de conocimiento no son innatos en una forma determinada, ni desarrollados a partir de otros estados superiores de conocimiento, sino de percepción sensacional. Es como una derrota en batalla detenida primero por un hombre haciendo una grada y luego otro, hasta que la formación original haya sido restaurada. El alma está constituida de tal manera que sea capaz de este proceso.

Replantémonos ahora la cuenta ya dada, aunque con insuficiente claridad. Cuando uno de una serie de particularidades lógicamente indiscriminables ha hecho una posición, el universal más antiguo está presente en el alma: porque aunque el acto de percepción sensorial es de lo particular, su contenido es universal.... Entre estos universales rudimentarios se hace una nueva postura, y el proceso no cesa hasta el Se establecen conceptos indivisibles, los verdaderos universales: e.g., tal y tal especie de animal es un paso hacia el género animal, que por el mismo proceso es un paso hacia una mayor generalización.

De esta manera, queda claro que debemos conocer las premisas primarias por inducción [epagoge]; para el método por el cual incluso la percepción sensográfica implanta lo universal es inductivo. Ahora bien, de los estados pensantes por los que captamos la verdad, algunos son indefectiblemente verdaderos, otros admiten error-opinión, por ejemplo, y cálculo, mientras que el conocimiento científico y la intuición son siempre verdaderos: además, ningún otro tipo de pensamiento excepto la intuición es más exacto que el conocimiento científico, mientras que el conocimiento primario las premisas son más conocibles que las demostraciones, y todo el conocimiento científico es discursivo. De estas consideraciones se deduce que no habrá conocimiento científico de las premisas primarias, y dado que salvo la intuición nada puede ser más cierto que el conocimiento científico, será la intuición la que aprehenda a los locales primarios-resultado que también se desprende del hecho de que la demostración no puede ser la fuente originativa de demostración, ni, en consecuencia, conocimiento científico del conocimiento científico. Si, por tanto, es el único otro tipo de pensamiento verdadero excepto el conocimiento científico, la intuición será la fuente originadora del conocimiento científico. Y la fuente originadora de la ciencia capta los premis básicos originales, mientras que la ciencia en su conjunto se relaciona de manera similar como fuente originativa con todo el cuerpo de los hechos.

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1. Uno de estos argumentos es una demostración; el otro es meramente una deducción. ¿Cuál es cuál y por qué?

Argumento 1

1. Los seres humanos son animales racionales.
2. Los seres racionales son risibles (tienen la capacidad de reír). Por lo tanto, los seres humanos son risibles.

Argumento 2

1. Todos en la filosofía moderna llevan zapatos.
2. Todos los que llevan zapatos tienen los dedos sudorosos. Por lo tanto, todos en la filosofía moderna tienen los dedos sudorosos.

1. ¿Cómo sería una ciencia terminada, según Aristóteles? ¿En qué se diferencia de la ciencia contemporánea?
2. Aristóteles dice que vamos a conseguir nuestros primeros principios por inducción (epagoge en griego). ¿Qué quiere decir con esto?

Tomás de Aquino (1225—1274)

Tomás de Aquino sintetizó el pensamiento aristotélico y cristiano en un todo casi sin fisuras. No es exagerado decir que cada filósofo durante los próximos quinientos años estuvo a su sombra.

Al igual que Aristóteles, Aquino es un empirista en ambos sentidos del término: piensa que todos los materiales para el conocimiento provienen de la sensación, y que todas las justificaciones dependen en última instancia de la experiencia. También es existencialista, en el sentido que se discute en el Glosario. A pesar de sus formulaciones a menudo técnicas, Aquino pretende dar un relato de sentido común de la metafísica y la epistemología, tal como lo hizo Aristóteles.

Nuestra primera lectura es una breve exposición de las opiniones de Aquino sobre el argumento cosmológico. Este argumento para la existencia de Dios, en su forma más cruda, corre así:

1. Todo debe tener una causa.
2. Debe haber una primera causa, es decir, una causa que no tiene por sí misma una causa.
3. La primera causa es Dios.

Como todos los argumentos a posteriori —argumentos de la experiencia— éste tiene un problema en el paso de (ii) a (iii). ¿Por qué no pensar que la primera causa son los hermanos Jonas, o una almeja? ¿Por qué debemos creer que la primera causa aún existe? El mismo Aquino se encuentra con estos problemas. Así, un filósofo posterior, John Duns Escoto, sostiene que las famosas 'cinco maneras' de Aquino podrían probar la existencia de cinco seres distintos.

1. Como buen empirista de justificación, Aquino se compromete a probar la existencia de Dios a partir de la experiencia; no puede evadir las objeciones de Duns Escoto. Sin embargo, Aquino no cree que el argumento cosmológico sea bueno. ¿Se ve lo que sale mal en los locales 1 y 2?

Aquino tiene otras críticas propias, críticas que aplicarían incluso a las versiones más sofisticadas del argumento cosmológico. Éstos nos dicen mucho de cómo concibe Aquino la causalidad.

Los pensamientos de Aquino aquí lo metieron en problemas con el establecimiento. En 1277, tres años después de su muerte, sus opiniones sobre el argumento cosmológico fueron condenadas. ¿Por qué?

Aquinas' En la eternidad del mundo

Supongamos, de acuerdo con la fe católica, que el mundo tuvo un comienzo en el tiempo. Aún surge la pregunta de si el mundo pudo haber existido siempre...

Si es imposible que algo causado por Dios haya existido siempre, será así ya sea porque Dios no pudo hacer algo que siempre ha existido o porque tal cosa no se podría hacer, independientemente de la capacidad de Dios para hacerla. En cuanto a la primera, todas las partes coinciden en que, ante su infinito poder, Dios pudo haber hecho algo que siempre ha existido. Queda por ver, pues, si se puede hacer algo que siempre ha existido.

Por lo tanto, debemos determinar si existe alguna contradicción entre estas dos ideas, es decir, ser hechas por Dios y haber existido siempre. Y, cualquiera que sea la verdad de este asunto, no será herético decir que Dios puede hacer que algo creado por él haya existido siempre.... Porque, si no hay contradicción, deberíamos admitir que Dios pudo haber hecho algo que siempre ha existido, pues sería claramente despectivo para lo divino omnipotencia, que excede todo pensamiento y poder, para decir que nosotros, las criaturas, podemos concebir algo que Dios es incapaz de hacer.

En esto, por lo tanto, toda la cuestión consiste: si ser enteramente creado por Dios y no tener un comienzo en el tiempo son términos contradictorios.

Que no sean contradictorios se puede mostrar de la siguiente manera. Si son contradictorios, esto es por una o ambas de estas dos razones: ya sea porque la causa agente debe preceder al efecto en el tiempo, o porque el no ser debe preceder al efecto en el tiempo, pues decimos que lo que Dios crea viene a ser de la nada.

Primero, debemos demostrar que no es necesario que una causa agente, en este caso Dios, preceda en el tiempo a lo que causa, si así lo hará. Esto se puede mostrar de varias maneras. Primero, ninguna causa que produzca instantáneamente su efecto necesariamente precede al efecto en el tiempo. Dios, sin embargo, es una causa que produce efectos no a través del movimiento sino instantáneamente. Por lo tanto, no es necesario que preceda a sus efectos en el tiempo.

La primera premisa se prueba inductivamente a partir de todos los cambios instantáneos, como, por ejemplo, con la iluminación y otras cosas similares. Pero la premisa puede demostrarse también por la razón.

Porque, en cualquier instante que exista una cosa, en ese instante puede comenzar a actuar, como queda claro en el caso de todas las cosas que llegan a ser por generación: en el instante mismo en que hay fuego, el fuego se calienta. Pero en una acción instantánea, el principio y el final de la acción son simultáneos, de hecho idénticos, como queda claro en el caso de todas las cosas indivisibles. De ahí que en cualquier momento exista un agente que produzca instantáneamente un efecto, el fin de su acción también puede existir. El final de la acción, sin embargo, es simultáneo con la cosa hecha. Por lo tanto, no hay contradicción si suponemos que una causa que produce instantáneamente un efecto no precede a su efecto en el tiempo. Se obtiene una contradicción si la causa involucrada es aquella que produce sus efectos a través del movimiento, pues el inicio del movimiento precede en el tiempo al final del movimiento. Dado que las personas están acostumbradas a considerar el tipo de causa que produce efectos a través del movimiento, no captan fácilmente que una causa agente puede no preceder a su efecto en el tiempo, y así, al tener una experiencia limitada, fácilmente hacen una falsa generalización.

Además, si, otorgada una causa, su efecto no existe de inmediato también, esto sólo puede ser porque falta algo complementario a esa causa: la causa completa y la cosa causada son simultáneas. A Dios, sin embargo, nunca le falta ningún tipo de causa complementaria para producir un efecto. Por lo tanto, en cualquier instante en que Dios exista, también pueden hacerlo sus efectos, y así Dios no necesita preceder a sus efectos en el tiempo.

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Aquino distingue aquí entre una causa que produce su efecto a través del movimiento y una que lo hace instantáneamente. Podemos llamar a estas causas horizontales y verticales, respectivamente. Una causa horizontal produce su efecto a lo largo del tiempo, ya que el disparo de un arma produce la muerte. Una causa vertical produce su efecto concomitantemente, ya que el sol produce luz. El mundo exhibe ambos tipos de causa, para Aquino; como veremos, continúa llamando a Dios la causa primaria de todo ser, o esse (la causa vertical), y criaturas, causas secundarias (causas verticales y horizontales).

Summa Contra Gentiles de Aquinas

Si Dios no es necesario como primera causa en el tiempo, entonces ¿cómo se relaciona exactamente con su creación? Dicho de otra manera: Aquino piensa que no hay manera de probar solo por la razón que el mundo nació; podría ser co-eterno con Dios. Pero si Dios no es la primera causa en este sentido, ¿cómo es en absoluto una causa? estos argumentos serán especialmente importantes cuando miremos a Descartes (ver la Tercera Meditación y Berkeley (ver PHK Primera Parte, Sección 51, 52 y 53, así como 107, así como De Motu, Sección 34).

Capítulo sesenta y seis: Que nada da al Ser excepto en tanto como actúa en el Poder de Dios

Nada da ser excepto en tanto como es un ser real. Pero Dios preserva las cosas en la actualidad.

El orden de los efectos es según el orden de las causas. Ahora el primero de todos los efectos es ser, pues todos los demás son determinaciones del ser. Por lo tanto, el ser es el efecto propio del primer agente, y todos los demás agentes lo producen por el poder del primer agente. Además, los agentes secundarios que, por así decirlo, particularizan y determinan la acción del primer agente, producen, como sus propios efectos, las otras perfecciones que determinan ser.

Capítulo sesenta y siete: Que Dios es la Causa de la Actividad en todos los Agentes Activos

Como Dios no sólo dio ser a las cosas cuando empezaron a ser por primera vez, sino que también provoca estar en ellas mientras existan; así no las dotó de una vez por todas de poderes activos, sino que continuamente provoca esos poderes en ellas, de manera que, si cesara la afluencia divina, cesaría toda actividad.

De ahí que se diga: Tú has hecho todas nuestras obras en nosotros, oh Señor (Isa. XXVI, 12). Y por eso frecuentemente en las Escrituras los efectos de la naturaleza se atribuyen a la obra de Dios, porque Él es el que trabaja en todo agente, físico o voluntario: e.g., ¿No me has sacado como leche, y me cuajaste como queso? con piel y carne me has vestido, de huesos y tendones me has juntado (Job X, 10, 11).

Capítulo Sesenta y Nueve: De la Opinión de quienes se retiran de las Cosas Naturales sus Acciones Adecuadas

Algunos han aprovechado la ocasión de equivocarse al pensar que ninguna criatura tiene acción alguna en la producción de efectos naturales, así que el fuego no se calienta, sino que Dios causa calor donde el fuego está presente. Entonces Avicebron en su libro, La fuente de la vida, establece que ningún cuerpo está activo, sino que el poder de un espíritu subsistente que impregna los cuerpos hace las acciones que parecen ser hechas por los cuerpos. Pero sobre tales teorías siguen muchas consecuencias incómodas.

Sección Uno

Si ninguna causa inferior, y sobre todo ninguna causa corpórea, hace alguna obra, pero Dios trabaja solo en todos los organismos, y Dios no cambia trabajando en diferentes agencias; ninguna diferencia de efecto seguirá de la diferencia de agencias en las que Dios obra: pero eso es falso por el testimonio del sentido.

Sección Dos

Es contrario a la noción de sabiduría que cualquier cosa no tenga ningún propósito en las obras de los sabios. Pero si las cosas creadas de ninguna manera funcionan a la producción de efectos, sino solo Dios obra todos los efectos inmediatamente, para ningún propósito son otras cosas empleadas por Él.

Sección Siete

Si los efectos no son producidos por la acción de las criaturas, sino solamente por la acción de Dios, es imposible que el poder de cualquier criatura se manifieste por su efecto: para un efecto muestra el poder de la causa sólo por razón de la acción, que procede del poder y se termina al efecto. Pero la naturaleza de una causa no se conoce a través de su efecto excepto en la medida en que a través de su efecto se conoce su poder que sigue a su naturaleza. Si entonces las cosas creadas no tienen acciones propias productivas de efectos, se deduce que la naturaleza de una cosa creada nunca puede conocerse por su efecto; y así se nos retira toda investigación de la ciencia natural, en la que las demostraciones se dan principalmente a través del efecto.

Se dice que algunos Doctores de la Ley Morisca traen un argumento para demostrar que los accidentes no son rastreables a la acción de los cuerpos, siendo éste el fundamento del argumento, que un accidente no pasa de sujeto a sujeto: de ahí lo cuentan como imposibilidad de que el calor pase de un cuerpo caliente a otro cuerpo calentado por ello, pero dicen que todos esos accidentes son creados por Dios. Ahora bien esta es una prueba ridícula para asignar de un cuerpo que no actúa, para señalar que ningún accidente pasa de sujeto a sujeto. Cuando se dice que un cuerpo caliente calienta a otro, no se quiere decir que numéricamente el mismo calor, que está en el cuerpo calefactor, pase al cuerpo calentado; sino que en virtud del calor, que está en el cuerpo calefactor, numéricamente otro calor viene a estar en el cuerpo calentado en realidad, que estaba en él antes potencialmente. Porque un agente natural no transfiere su propia forma a otro sujeto, sino que reduce el sujeto sobre el que actúa de potencialidad a actualidad.

Capítulo Setenta: Cómo el Mismo Efecto es de Dios y de un Agente Natural

A algunos les resulta difícil entender cómo los efectos naturales son atribuibles al mismo tiempo a Dios y a un agente natural. Porque, [primero,] una acción, al parecer, no puede proceder de dos agentes. Si entonces la acción, por la cual se produce un efecto natural, procede de un cuerpo natural, no procede de Dios.

[Segundo,] cuando una acción puede ser suficientemente realizada por uno, es superfluo que se haga por más: vemos que la naturaleza no hace a través de dos instrumentos lo que puede hacer a través de uno. Desde entonces el poder divino es suficiente para producir efectos naturales, es superfluo emplear también poderes naturales para la producción de esos mismos efectos. O si el poder natural produce suficientemente su propio efecto, es superfluo que el poder divino actúe con el mismo efecto.

[Tercero,] si Dios produce todo el efecto natural, nada del efecto queda para que el agente natural produzca.

A su consideración, estos argumentos no son difíciles.

[Primero,] el poder del agente inferior depende del poder del agente superior, en la medida en que el agente superior da al inferior el poder por el que actúa, o preserva ese poder, o lo aplica a la acción; como obrero aplica una herramienta a su propio efecto, frecuentemente sin dar la herramienta la forma por la que actúa, ni preservándola, sino simplemente dándole movimiento. Por lo tanto, la acción del agente inferior debe proceder de ese agente no sólo a través de su propio poder, sino a través del poder de todos los agentes superiores, pues actúa en virtud de todos ellos. Y como el agente último y más bajo actúa de inmediato, también lo es el poder del agente principal inmediato en la producción del efecto. Porque el poder del agente más bajo no es competente para producir el efecto de sí mismo, sino en poder del agente siguiente por encima de él; y el poder de ese agente es competente en virtud del agente por encima de él; y así el poder del agente superior demuestra ser por sí mismo productivo del efecto, como causa inmediata, como vemos en los principios de las demostraciones matemáticas, de las cuales el primer principio es inmediato. Como entonces no es absurdo que la misma acción sea producida por un agente y el poder de ese agente, así tampoco es absurdo que el mismo efecto sea producido por un agente inferior y por Dios, por ambos inmediatamente, aunque de diferentes maneras.

[Segundo,] aunque una cosa natural produce su propio efecto, no es superfluo que Dios lo produzca, porque lo natural no lo produce sino en el poder de Dios. Tampoco es superfluo, mientras que Dios puede producir por sí mismo todos los efectos naturales, para que sean producidos por otras causas: esto no es por la insuficiencia del poder de Dios, sino de la inmensidad de Su bondad, por lo que ha querido comunicar Su semejanza a las criaturas, no sólo en el punto de su ser, sino así mismo en punto de ser causas de otras cosas.

[Tercero,] cuando el mismo efecto se atribuye a una causa natural y al poder divino, no es como si el efecto fuera producido en parte por Dios y en parte por el agente natural: sino que todo el efecto es producido por ambos, aunque de diferentes maneras, ya que el mismo efecto se atribuye totalmente a la instrumento, y totalmente también al agente principal.

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1. ¿Por qué Aquino rechaza el 'ocasionalismo', la doctrina de que Dios es la única causa verdadera? Da lo que tomes para ser su mejor argumento.
2. Al final del Capítulo Sesenta y Nueve ('Algunos Doctores de la Ley Mora'), Aquino aborda una dificultad planteada por los defensores del ocasionalismo. (Esta dificultad se volverá importante más adelante, sobre todo cuando miremos a Locke.) ¿Cuál es la dificultad y cómo se propone Aquino para resolverla?
3. ¿Cómo “cooperan” Dios y las criaturas para producir efectos? ¿Qué hace Dios y qué hacen las criaturas? Dar una analogía.

Summa Theologicae de Aquinas, Prima Pars

Ahora podemos pasar de la metafísica de Aquino a su epistemología y teoría de la percepción.

La Summa de Aquino se organiza en Preguntas, las cuales a su vez están conformadas por Artículos, cada uno definido por una pregunta particular. Después de formular la pregunta, Aquino da una serie de objeciones a la opinión que seguirá defendiendo. A continuación, expone brevemente su propia opinión (estos párrafos empiezan siempre 'sed contra', 'por el contrario') antes de explicarlo ('respondeo dicendum, ''respondeo dicendum', 'contesto eso') y luego responder a las objeciones. Hay que tener cuidado al citar a Aquinas—obviamente lo que escribe en las Objeciones, por ejemplo, no refleja su propia visión. (Aquí se han omitido algunas de las objeciones y respuestas).

<! —_Los siguientes pasajes se refieren a la relación de la mente con las cosas que conoce y piensa, principalmente, en los seres materiales. (Artículos [Uno] (#question -ochenta y cuatro-artículo-uno-si-el-alma-sabe-cuerpos-a través del intelecto) y [Tres] (#article -tres) constituyen un ataque al racionalismo de Platón. ) _—>

Pregunta Ochenta y cuatro, Artículo Uno: ¿Si el alma conoce los cuerpos a través del intelecto?

La ciencia está en el intelecto. Si, por tanto, el intelecto no conoce cuerpos, se deduce que no hay ciencia de los cuerpos; y así perece la ciencia natural, que trata de los cuerpos móviles.

Yo respondo a eso, hay que decir para dilucidar esta pregunta, que los primeros filósofos, que indagaban en las naturalezas de las cosas, pensaban que no había nada en el mundo salvo cuerpos. Y debido a que observaron que todos los cuerpos son móviles, y los consideraron siempre en un estado de cambio, opinaron que no podemos tener un conocimiento seguro de la verdadera naturaleza de las cosas. Porque lo que está en un continuo estado de flujo, no puede ser agarrado con ningún grado de certidumbre, pues pasa antes de que la mente pueda formarse un juicio al respecto: según el dicho de Heráclito, que 'no es posible tocar dos veces una gota de agua en un torrente que pasa', como relata el Filósofo (Metafio. IV, Did. III, 5).

Después de estos llegó Platón, quien, deseando salvar la certidumbre de nuestro conocimiento de la verdad a través del intelecto, sostuvo que, además de estas cosas corpóreas, hay otro género de seres, separados de la materia y del movimiento, a los que llamó especies o 'ideas' [o 'Formas'], por participación de las cuales cada una de estas cosas singulares y sensatas se dice que es un hombre, o un caballo, o similares. Por tanto, dijo que las ciencias y las definiciones, y todo lo que pertenezca al acto del intelecto, no se refieren a estos cuerpos sensibles, sino a esos seres inmateriales y separados: para que según esto el alma no entienda las cosas corpóreas, sino sólo sus especies separadas.

Ahora bien, esto puede demostrarse falso por dos razones. Primero, porque, como esas especies son inmateriales e inamovibles, el conocimiento del movimiento y la materia quedaría excluido de la ciencia (que conocimiento es propio de la ciencia natural), y de igual manera toda demostración a través de causas móviles y materiales. En segundo lugar, porque parece ridículo, cuando buscamos el conocimiento de las cosas que nos son manifiestas, introducir a otros seres, que no pueden ser la sustancia de esos otros, ya que se diferencian esencialmente de ellos: así que dado que tenemos un conocimiento de esas sustancias separadas, no podemos por esa razón pretender formar un juicio respecto a estas cosas sensatas.

Ahora parece que Platón se apartó de la verdad porque, habiendo observado que todo el conocimiento se da a través de algún tipo de similitud, pensó que la forma de la cosa conocida debe necesariamente estar en el conocedor de la misma manera que en la cosa conocida. Entonces observó que la forma de la cosa entendida se encuentra en el intelecto bajo condiciones de universalidad, inmaterialidad e inmovilidad: lo cual es evidente a partir del funcionamiento mismo del intelecto, cuyo acto de comprensión tiene una extensión universal, y está sujeto a cierta cantidad de necesidad: para el modo de acción corresponde al modo de la forma del agente. Por lo que concluyó que las cosas que entendemos deben tener en sí mismas una existencia bajo las mismas condiciones de inmaterialidad e inmovilidad.

Pero no hay necesidad para esto. Porque incluso en las cosas sensatas hay que observar que la forma es de otra manera en una sensible que en otra: por ejemplo, la blancura puede ser de gran intensidad en una, y de una menor intensidad en otra: en una encontramos blancura con dulzura, en otra sin dulzura. De la misma manera la forma sensible se condiciona de manera diferente en la cosa que es externa al alma, y en los sentidos que reciben las formas de las cosas sensatas sin recibir materia, como el color del oro sin recibir oro. Entonces también el intelecto, según su propio modo, recibe en condiciones de inmaterialidad e inmovilidad, las especies de cuerpos materiales y móviles: porque lo recibido está en el receptor según la modalidad del receptor. Debemos concluir, pues, que a través del intelecto el alma conoce los cuerpos por un conocimiento inmaterial, universal y necesario.

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1. Aquino da dos argumentos en contra de Platón. ¿Qué son?

Pregunta ocho y cinco, artículo uno: ¿Si nuestro intelecto entiende las cosas corpóreas y materiales por la abstracción de los fantasmas?

Objeción 1: Parecería que nuestro intelecto no entiende las cosas corpóreas y materiales por abstracción de los fantasmas. Porque el intelecto es falso si entiende un objeto de otra manera que como realmente es. Ahora las formas de las cosas materiales no existen como abstractas de las cosas particulares representadas por los fantasmas. Por lo tanto, si entendemos las cosas materiales por la abstracción de la especie del fantasma, habrá error en el intelecto.

Por el contrario, El filósofo dice (De Anima iii, 4) que 'las cosas son inteligibles en proporción ya que están separadas de la materia'. Por lo tanto, las cosas materiales deben entenderse de acuerdo a medida que se abstraen de la materia y de las imágenes materiales, es decir, los fantasmas.

Yo respondo eso,... el objeto del conocimiento es proporcional al poder del conocimiento. Ahora hay tres grados de los poderes cognitivos. Para un poder cognitivo, es decir, el sentido, es el acto de un órgano corpóreo. Y por lo tanto el objeto de todo poder sensible es una forma como existe en la materia corpórea. Y como tal materia es el principio de la individualidad, por lo tanto cada poder de la parte sensible sólo puede tener conocimiento del individuo. Hay otro grado de poder cognitivo que no es ni el acto de un órgano corpóreo, ni conectado de ninguna manera con la materia corpórea; tal es el intelecto angelical, cuyo objeto de poder cognitivo es, por lo tanto, una forma que existe aparte de la materia: porque aunque los ángeles conocen las cosas materiales, sin embargo, no saben ellos salvan en algo inmaterial, es decir, ya sea en sí mismos o en Dios. Pero el intelecto humano ocupa un lugar intermedio: porque no es el acto de un órgano; sin embargo, es un poder del alma que es la forma del cuerpo, como se desprende de lo que hemos dicho anteriormente [Pregunta Setenta y seis, Artículo Uno]. Y por lo tanto le corresponde conocer una forma existente individualmente en la materia corpórea, pero no como existente en esta materia individual. Pero saber qué hay en la materia individual, no como existente en tal materia, es abstraer la forma de la materia individual que está representada por los fantasmas. Por lo tanto, debemos decir que nuestro intelecto entiende las cosas materiales abstrayendo de los fantasmas...

Responder 1: La abstracción puede ocurrir de dos maneras: Primero, a modo de composición y división; así podemos entender que una cosa no existe en alguna otra, o que está separada de ella. Segundo, a modo de simple y absoluta consideración; así entendemos una cosa sin considerar la otra. Así, para que el intelecto abstraure unas de otras cosas que no son realmente abstractas unas de otras, implica, en la primera modalidad de abstracción, falsedad. Pero, en el segundo modo de abstracción, para el intelecto abstraer cosas que no son realmente abstractas unas de otras, no implica falsedad, como aparece claramente en el caso de los sentidos.

Porque si entendimos o dijimos que el color no está en un cuerpo coloreado, o que está separado de él, habría error en esta opinión o aseveración. Pero si consideramos el color y sus propiedades, sin referencia a la manzana que está coloreada; o si expresamos en palabra lo que así entendemos, no hay error en tal opinión o aseveración, porque una manzana no es esencial para colorear, y por lo tanto el color se puede entender independientemente de la manzana. De igual manera, las cosas que pertenecen a la especie de una cosa material, como una piedra, o un hombre, o un caballo, pueden pensarse aparte de los principios individualizantes que no pertenecen a la noción de la especie. Esto es lo que queremos decir con abstraer lo universal de lo particular, o la especie inteligible del fantasma; es decir, considerando la naturaleza de la especie aparte de sus cualidades individuales representadas por los fantasmas.

... [T] el intelecto es falso cuando entiende una cosa distinta a como es; y así el intelecto sería falso si abstrayera la especie de una piedra de su materia de tal manera que considerara a la especie como no existente en la materia, como sostenía Platón.

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1. Aquino distingue dos cosas que uno podría significar con 'abstracción'. ¿Qué refrenda Aquino y por qué?

Pregunta ochenta y cinco, artículo dos: ¿Si la especie inteligible abstraída del fantasma está relacionada con nuestro intelecto como aquello que se entiende?

Por el contrario, La especie inteligible es al intelecto lo que es la imagen sensible al sentido. Pero la imagen sensible no es lo que se percibe, sino aquella por la que percibe el sentido. Por lo tanto, la especie inteligible no es lo que realmente se entiende, sino aquella por la que el intelecto entiende.

Contesto eso, Algunos han afirmado que nuestras facultades intelectuales solo conocen la impresión que se les hace; ya que, por ejemplo, ese sentido es consciente sólo de la impresión que se hace en su propio órgano. Según esta teoría, el intelecto entiende sólo su propia impresión, es decir, la especie inteligible que ha recibido, de manera que esta especie es lo que se entiende.

Esto es, sin embargo, manifiestamente falso por dos razones. Primero, porque las cosas que entendemos son los objetos de la ciencia; por lo tanto, si lo que entendemos es meramente la especie inteligible en el alma, se seguiría que toda ciencia no se preocuparía por los objetos fuera del alma, sino solo con las especies inteligibles dentro del alma; así, según la enseñanza de los platonistas toda la ciencia se trata de ideas, que sostuvieron que se entendían realmente [Pregunta Ochenta y cuatro, Artículo Uno]. En segundo lugar, es falso, porque conduciría a la opinión de los antiguos que sostenían que 'lo que parezca, es verdad' [Aristóteles, Metafio. III. 5], y que en consecuencia las contradictorias son verdaderas simultáneamente. Porque si la facultad sólo conoce su propia impresión, sólo puede juzgar de eso. Ahora una cosa parece de acuerdo a la impresión que se hizo en la facultad cognitiva. En consecuencia, la facultad cognitiva siempre juzgará su propia impresión como tal; y así todo juicio será cierto: por ejemplo, si el gusto percibió solo su propia impresión, cuando alguien con un sabor saludable percibe que la miel es dulce, juzgaría verdaderamente; y si alguien con un sabor corrupto percibe que la miel es amarga, esto sería igualmente cierto; porque cada uno juzgaría según la impresión en su gusto. Así toda opinión sería igualmente cierta; de hecho, todo tipo de aprehensión.

Por lo tanto, hay que decir que la especie inteligible se relaciona con el intelecto como aquello por el que entiende: lo que se demuestra así. Hay una acción doble (Metaph. IX, Did. VIII, 8), uno que permanece en el agente; por ejemplo, para ver y entender; y otro que pasa a un objeto externo; por ejemplo, para calentar y cortar; y cada una de estas acciones procede en virtud de alguna forma. Y como la forma de la que procede un acto que tiende a algo externo es la semejanza del objeto de la acción, como el calor en el calentador es una semejanza de la cosa calentada; así la forma de la que procede una acción que queda en el agente es la semejanza del objeto. De ahí que aquello por lo que la vista ve es la semejanza de lo visible; y la semejanza de la cosa entendida, es decir, la especie inteligible, es la forma por la cual el intelecto entiende.

Pero como el intelecto reflexiona sobre sí mismo, por tal reflexión entiende tanto su propio acto de inteligencia, como la especie por la que entiende. Así, la especie inteligible es aquella que se entiende secundariamente; pero aquella que se entiende primordialmente es el objeto, del cual la especie es la semejanza. Esto también se desprende de la opinión de los filósofos antiguos, quienes decían que 'como se conoce por igual. ' Porque decían que el alma conoce la tierra fuera de sí misma, por la tierra dentro de sí misma; y así del resto. Si, por lo tanto, tomamos las especies de la tierra en lugar de la tierra, según Aristóteles (De Anima iii, 8), quien dice 'que una piedra no está en el alma, sino solo la semejanza de la piedra'; se deduce que el alma conoce cosas externas por medio de sus especies inteligibles.

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Este es un pasaje crucial para entender los puntos de vista de Aquino. Consideremos dos posiciones sobre la relación entre la mente y el mundo externo:

Realismo directo

En la percepción y el pensamiento, la mente está directamente conectada con las cosas que percibe y piensa, y éstas son (típicamente) objetos externos realmente existentes.

Realismo indirecto ('representacionalismo')

En la percepción y el pensamiento, la mente sólo está conectada indirectamente con las cosas que percibe y piensa; lo que inmediatamente percibe o piensa es sólo una entidad mental, que a su vez representa la cosa en el mundo.

1. ¿Qué vista refrenda Aquino? ¿Por qué?