Materialismo y conductismo — Introducción a la filosofía: filosofía de la mente

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Materialismo y conductismo

Brezo Salazar

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Introducción

En marcado contraste con la sustancia cartesiana, el dualismo es el materialismo. El materialismo niega la existencia de una “mente” como entidad separada del cuerpo. Según el materialismo, el concepto de “mente” es una reliquia del pasado de antes de una época de comprensión científica y cuando se usa hoy en día solo es propiamente taquigrafía para “cerebro” o “comportamiento”. Por lo tanto, el materialismo implica que: 1. No hay mentes o almas puras en el Cielo, en el Infierno, ni en ningún otro tipo de vida después de la muerte corporal; 2. No hay espíritus ni esencias inmateriales y, por lo tanto, son absurdas las prácticas espirituales y autotransformadoras que pretenden mover a las personas más allá de sus cuerpos, cerebros y comportamientos; y 3. La reencarnación y el cambio de cuerpos (que se hicieron famosos en películas como Switching Places, Freaky Friday y Big) son tonterías. Una mente solo es un cuerpo o comportamientos de un cuerpo; sin un cuerpo una mente no puede existir.

Considera la película Big. En él, un niño llamado Josh desea ser “grande” durante un misterioso encuentro con una máquina de adivinación en una feria estatal. Cuando se despierta, es un adulto de 35 años y es irreconocible para su mamá. Convence a su mejor amigo de que realmente es Josh y su mejor amigo le ayuda a conseguir un trabajo y un departamento. Sin embargo, no puede lograr crecer lo suficientemente emocionalmente como para habitar su nuevo mundo. Frustra a su amiga cercana que no puede entender por qué no quiere ser romántico con ella. Según la interpretación estándar de historias como Big, la mente de una persona contiene recuerdos, amor, miedos, etc. Esto es lo que constituye el núcleo de quien es realmente una persona. La mente es inmaterial y no puede ser vista; sólo puede ser experimentada por la persona cuya mente es. Pero la mente de una persona también está conectada a un cuerpo, lo que le permite comunicarse e interactuar con otros en el mundo. Algunos cuerpos tienen mentes (como otras personas) y otros no (como rocas). Un cuerpo es incidental a la autosuficiencia de una persona; es solo una casa para la mente. Entonces es posible que un cuerpo pueda envejecer y tener la misma mente. Y esto es lo que le pasa a Josh. Finalmente, Josh encuentra la extraña máquina de adivinación y desea volver a ser un niño, y vuelve a entrar en su cuerpo de niño, ahora con el conocimiento y la sabiduría que adquirió en su viaje transformador.

Grande es una fantasía, pero comercia con creencias comunes sobre lo que es una persona (una mente inmaterial) y lo que es un cuerpo (una casa material para una mente que es incidental a la verdadera identidad de una persona). Obsérvese que si el dualismo es falso y el cuerpo y la mente no son dos, sino uno, como afirma el materialismo, entonces una persona no podría tener la misma mente en un cuerpo muy diferente (o incluso en un cuerpo ligeramente alterado). Esto se debe a que cada cambio en los recuerdos, emociones y experiencias de una persona no tendría lugar en una mente inmaterial, sino que sería traducible para hablar del cuerpo, las interacciones del cuerpo con el mundo, o como muchos materialistas afirman, hablar del cerebro.

Toma lo que significaría en Big que Josh cambiara de acuerdo a tal entendimiento materialista. Imagínese que es posible inducir el envejecimiento rápido en una persona a través de un proceso completamente físico (digamos, la toma de una píldora que acelera el metabolismo de una persona y el recambio de las células corporales), tal que de la noche a la mañana Josh envejece diez años. Incluso entonces, la rotación de esas células le habría cambiado de opinión tanto como cambió su cuerpo. Pero si su mente es idéntica y reducible a su cerebro, entonces su mente (de necesidad lógica) se cambiaría tanto como su cuerpo. Esto es evidente a través de la Ley de Leibniz (también llamada la “indiscernibilidad de las idénticas”), que es una verdad metafísica que simplemente afirma que si algo es idéntico a otra cosa debe ser idéntico en todos los sentidos (o de lo contrario no sería el mismo objeto, sino meramente un similar objeto). Eso significa que la mente de Josh ya no sería la de un niño; más bien, tendría la mente de un hombre. Los deseos románticos ya no le serían ajenos (como están en la película) porque los químicos biológicos, como la testosterona, que se encargan de envejecerlo hasta convertirlo en un hombre con barba son los mismos químicos que se encargan de crear impulsiones sexuales. Su bioquímica se cambiaría y también lo harían sus niveles de energía y emociones. Además, su masa cerebral sería mayor, ya que el cerebro de una persona crece en el proceso de envejecimiento desde la infancia hasta la edad adulta. Esa masa cerebral adicional implicaría no solo diferentes bioquímicos, sino también neuronas conectadas más y de manera diferente. Esas son las mismas neuronas y conexiones, afirman los materialistas, que se encargan del desarrollo de los conceptos, del lenguaje, de la comprensión, y así sucesivamente. Entonces, si Josh despertaba con su cuerpo transformado en hombre, entonces su mente cambiaría igual de lo mismo. No podía despertar con la misma mente que tenía de niño, según un materialista.

La historia de Big no sólo es imposible; es una tontería. El hecho de que la gente fácilmente le dé sentido a la historia y suspenda fácilmente su incredulidad muestra cuán profundamente arraigadas están las suposiciones dualistas del cuerpo y la mente. Nuestra ignorancia y capacidad de ser engañados por fantasías, sin embargo, no demuestra que el materialismo sea falso. En cambio, el materialista dirá, demuestra que somos crédulos y que la intuición no es una guía confiable de la verdad. Si fuéramos más sofisticados en nuestra capacidad de captar la realidad, Big parecería increíble e incomprensible.

Hay muchas versiones diferentes del materialismo y el conductismo. En este capítulo se introducirán algunas de las motivaciones más comunes para abrazarlo y algunos de los desarrollos históricos más importantes del mismo.

El empirismo y la ciencia como reemplazo de Dios

La revolución científica comenzó a mediados del siglo XVI y el progreso de la ciencia a lo largo del siglo XIX convirtió a la ciencia en un método probado de rápido avance para el conocimiento. Algunos filósofos, como David Hume (1711-1796), argumentaron que la gente debe “rechazar todo sistema... por sutil o ingenioso que sea, que no se base en los hechos y la observación” (Hume [1751] 1998). Él y los que están de acuerdo se llaman empiristas. René Descartes (1596-1650) (quien abogaba por el dualismo de sustancia) y John Locke (1632-1704) tenían teorías filosóficas que intentaban adelantar puntos de vista filosóficos dentro de la ciencia, luego llamados filosofía mecánica, que buscaba encontrar explicaciones que estaban sujetas a leyes físicas. Mientras que Descartes era un racionalista, basado en principios, Locke era empírico y confiaba en la experiencia (constituyendo evidencia). Tanto Descartes como Locke tuvieron que demostrar que sus teorías eran consistentes con Dios y con la religión de la época (que en Europa era el cristianismo); sin embargo, los teóricos posteriores o bien dejaron a Dios completamente fuera de escena o trataron de mostrar desde una base teórica que todavía había un lugar para Dios en la ciencia.

Algunos de los fundamentos importantes de la ciencia, como el principio de cierre y la primacía de lo empírico sobre lo teórico, también fueron prominentes en la filosofía. En las ciencias, los experimentos y las teorías se basan centralmente en el principio de cierre, que establece que los objetos materiales tienen causas y efectos que son localizables en el mundo físico. Sin este principio, no habría razón para hacer investigación científica. En lugar de afirmar que la causa de una enfermedad es un virus, podríamos afirmar con la misma facilidad que es causada por la ira de Dios o por una fuerza demoníaca. Esto lentamente provocó que la gente repensara sus ideas sobre la existencia de Dios. Si ya no era necesario que Dios explicara las cosas que experimentamos en el mundo, si la ciencia pudiera hacerlo completamente sin el uso de Dios, entonces ¿por qué necesitamos creer en la existencia de Dios?

Un empirista fácilmente señalará que no puedes ver a Dios, ni puedes ver tu mente. Es posible que pueda ver el cerebro de otra persona si es testigo de que un cirujano opera a alguien, pero no puede ver la mente de nadie, incluida la suya. Y según el principio de cierre, algo que es inmaterial no puede afectar algo que es material, por lo que el cerebro u otras cosas físicas son más propiamente la causa de nuestras acciones, no alguna sustancia mística inmaterial de la mente.

El principio de la navaja de Ockham —que lleva el nombre de Guillermo de Ockham (1285-1347), filósofo de la edad media— afirma que cuando algo de otro tipo (en este caso, cosas inmateriales) no es necesario para explicar otra cosa (cosas materiales), entonces puede eliminarse. Favorecida en las ciencias, la navaja de Ockham es un principio explicativo de parsimonia, y dio a los filósofos una justificación para eliminar a Dios y otros elementos que no podían verse (como mentes) de su estatus ontológico como objetos reales (separados). En cambio, hablar de mentes y eventos mentales, como pensamientos y sentimientos, son simplemente expresiones abreviadas para procesos en el cuerpo y el mundo que la ciencia ayuda a las personas a comprender. Por lo tanto, es razonable, pensaron, que o las mentes realmente son solo cuerpos o bien las mentes no existen. La navaja de Ockham se convirtió en el grito de batalla de la nueva marca materialista de filósofos, científicos y psicólogos en la era moderna e incluso hoy en día.

Materialismo

Algunos filósofos que trabajaron en el mismo periodo de tiempo que Descartes y Locke, como Thomas Hobbes (1588-1679), comenzaron a seguir una teoría generalmente llamada materialismo o fisicalismo, que afirma que todo lo que hay en el mundo y en nosotros es material, y no hay nada inmaterial. La mente había sido históricamente concebida como inmaterial con propiedades inmateriales, como pensar, creer y desear. Hobbes, sin embargo, insistió en que la mente, e incluso Dios, debe ser material. Cuando pienso en un gato y tú piensas en un gato, pensamos en el mismo concepto (suponemos), pero ¿cómo podemos saberlo, y comunicarnos con confianza, cuando no hay nada físico en el pensamiento? ¿Cómo es el caso de que alguna vez podamos verificar que estamos pensando en lo mismo? Bajo el materialismo, si no existe tal cosa como una mente inmaterial entonces lo que antes se llamaba “pensamiento” debe ser explicado por el cuerpo, las interacciones del cuerpo en el mundo, o más simplemente en el materialismo moderno, los disparos neurológicos del cerebro. Lo que pensamos como pensar es una acción del cuerpo, y lo que pensamos cuando pensamos en conceptos como “gato” está anclado en el mundo material de la percepción sensorial.

La identidad de tipo es una teoría materialista que afirma que todos los estados mentales son idénticos a ciertos tipos de estados físicos. Los proponentes contemporáneos J. J. C. Smart (1920-2012) y U. T. Place (1924-2000) explicaron que la ciencia nos revelará a través de experimentos qué tipos de estados mentales son equivalentes a qué tipos de procesos físicos en el cerebro. Obsérvese que una correlación entre dos tipos de estados no demuestra que sean idénticos: uno mental de amor y uno físico de más serotonina disponible en el cerebro, por ejemplo. Además, no se puede decir que un evento físico bajo identidad de tipo cause uno mental. Ser abrazado por alguien no provoca un sentimiento de felicidad; más bien es un ejemplo de una acción física que hace que ciertos nervios en la piel envíen señales al cerebro y creen una secuencia de disparo que es idéntica a una sensación de felicidad. Tanto la correlación como la causalidad suponen que hay dos eventos de distinto tipo que están relacionados. Bajo el materialismo, solo hay un tipo de cosas, así que si bien puede parecer que un evento mental y uno físico están relacionados, el evento mental es idéntico al evento físico. Es importante abstenerse de estos errores a la hora de hablar del materialismo.

Los escáneres cerebrales revelan los procesos físicos que ocurren en el cerebro cuando las personas comúnmente experimentan eventos aparentemente mentales, dando crédito a la afirmación del teórico de identidad tipo de que los eventos mentales y cerebrales son lo mismo. Un ejemplo bien conocido es el de la experiencia del dolor, una especie de evento mental que parece ser un sentimiento inmaterial. El teórico de la identidad de tipo afirma que el dolor solo es el evento completamente físico de fibras C disparando en el cerebro. Cuando las fibras C se disparan, una persona siente dolor. A veces una persona puede no ser plenamente consciente del dolor que tiene, digamos, por ejemplo, si su atención está en otra parte o si otro proceso neurológico está encubriendo una experiencia subjetiva del dolor. Imagínese a una persona que recibe golpes en la cabeza por una gran roca. De hecho, está lesionado y las fibras C disparan en el cerebro, pero luego la persona se vuelve inconsciente. Eso no quiere decir que no esté dolorido; simplemente no se da cuenta de ello. O decir que una persona es atacada por un tiburón en el océano y logra defenderla. Está sangrando y está herida, pero el océano está tan frío que sus extremidades están entumecidas. En este caso, hay un proceso físico diferente que es posponer o encubrir el disparo de fibras C, y por lo tanto su experiencia de dolor se retrasará hasta que esté fuera del océano frío.

Ha habido numerosos ataques contra la teoría de la identidad tipo que tienen tanto éxito que muchos teóricos de la identidad han cambiado de cuenta. Una de las objeciones más devastadoras se basa en la observación de que diferentes tipos de cerebros pueden darse cuenta del dolor. Los animales seguramente experimentan dolor como nosotros, pero la mayoría de los animales tienen cerebros, conexiones y bioquímicos dramáticamente diferentes que nosotros, por lo que eventos mentales como el dolor no pueden reducirse categóricamente a un tipo de evento en particular del cerebro humano. Hilary Putnam (1926-2016) argumentó astutamente que esta observación, llamada la realizabilidad múltiple de lo mental, debería llevarnos a abandonar cualquier supuesta identidad de clases entre lo mental y lo físico (Putnam 1967). Cualquier relato de eventos mentales debe explicar cómo parecen ocurrir eventos mentales similares en una amplia gama de seres físicos. Incluso podríamos imaginar seres de un planeta distante que están basados en silicona en lugar de basados en carbono que también experimentan dolor a pesar de que sus sistemas no tienen similitudes físicas en absoluto con el cerebro humano y los eventos neurológicos. Este argumento ha llevado a muchos a abrazar un relato diferente de la identidad o reducción de lo mental a lo físico. Para evitar esta crítica, por ejemplo, las teorías de identidad simbólica pretenden que todos los eventos mentales se reducen a un estado cerebral físico, sin embargo, afirman que la identidad no es necesariamente instanciada por los mismos o similares estados cerebrales entre personas, o incluso dentro de una sola persona en varios momentos. Las exposiciones de esta teoría varían y a menudo pueden cruzarse en otras teorías de la mente, como el funcionalismo (ver Capítulo 3) y el dualismo de propiedad (ver Capítulo 4), por lo que no se discutirán aquí.

A pesar del desaliento de la mayoría de los teóricos hacia los argumentos en contra de la teoría de la identidad de tipo, existe una teoría materialista más radical que abarca conclusiones aún más contradictorias. En lugar de asumir la carga explicativa de conectar la identidad de los eventos mentales y cerebrales, estos teóricos afirman que todo es puramente físico. No hay pensamientos, ni emociones, ni mentes. Todo es solo un efecto del cerebro y otros procesos físicos. Este tipo de materialismo se llama materialismo eliminativo o materialismo reductivo porque establece no solo que la mente y el mundo deben ser explicados consistentemente y dentro de la ciencia como coincidieron Descartes y Locke, o que la mente debe ser vista como parte del reino físico como los teóricos de la identidad tipo hacer, pero que simplemente no hay mente. Los defensores contemporáneos del materialismo eliminativo Paul Churchland y Patricia Churchland explican nuestras percepciones del mundo según la neurología. Un materialista eliminativo diría que la sensación de dolor es una ilusión. Nos hemos habituado a llamar a ciertas cosas dolor cuando en el fondo solo ocurren eventos físicos. En conversaciones con el Dalai Lama, Patricia Churchland afirma que no puede decir que ni siquiera tiene la emoción del amor hacia su propio hijo (porque el amor es una ilusión) y las creencias de la gente común que dice que hay cosas como el amor y otras emociones son falsas (Houshmand, Livingston y Wallace 1999). La psicología folclórica, la teoría de la mente que abraza las intuiciones de la “gente común” que no tiene educación sobre la ciencia, no es más que un mito conveniente.

El materialismo eliminativo es la visión más extrema que se opone al dualismo de sustancia. El materialista eliminativo elimina verdaderamente la existencia de las mentes, y con ellas, todos los rasgos de la mentalidad. Rechazan experiencias, pensamientos e incluso acciones. Por lo tanto, aunque el materialismo eliminativo lo explica todo dentro de un marco científico, lo hace a gran costo de nuestras intuiciones, pensamientos, sentimientos y nosotros mismos. En efecto, elimina la mayor parte de lo que una teoría de la mente pretende entender. Muchos filósofos afirman que la navaja de Ockham ha ido demasiado lejos si la mayor parte de lo que pretendíamos explicar se descarta por completo. Es preferible un relato de la mente que traiga más de las características de la vida normal y las explique dentro de un marco científico para preservar la vida y el sentido de lo que la gente piensa, hace y dice.

El conductismo y los positivistas lógicos

En la tradición empirista, un movimiento diferente intentó situar la mente dentro del reino del mundo material, no a través de la identidad de los dos sino a través de la explicación de la mente completamente en términos de comportamientos y eventos físicos. El conductismo lógico afirma que los eventos mentales (como el dolor) deben entenderse como un conjunto de comportamientos (decir “ay”, gritar o encogerse después de ser golpeado). De esta manera, el dolor es enteramente explicable dentro de un marco científico concreto que se puede observar y comunicar claramente entre todos los seres.

Los positivistas lógicos (abarcando desde el Círculo de Viena en 1922 hasta la década de 1950 en Estados Unidos) pensaron que si podían imitar los métodos de las ciencias también serían inminentes los avances filosóficos. Aquellos como Otto Neurath (1882-1945) y Rudolph Carnap (1891-1970) realizaron rigurosos análisis para demostrar que la mente y otros objetos no observables y no científicamente verificables no existían, y que esas cosas que pensábamos que eran inmateriales podrían construirse a partir de objetos completamente materiales y procesos. Algunos argumentaron que toda conversación de objetos o procesos inmateriales debería ser eliminada de nuestro lenguaje. Su impacto fue tremendo y el terreno de la filosofía occidental se desplazó hacia la filosofía del lenguaje a lo largo del siglo XX. El período del positivismo lógico también se conoce como “el giro lingüístico” (del siglo). Algunos de los filósofos más importantes del siglo XX, Ludwig Wittgenstein (1889-1951) y W. V. O. Quine (1908-2000), estaban estrechamente alineados con el Círculo de Viena y el positivismo lógico.

Los positivistas lógicos parecían tener una solución para el dilema sobre el significado de lo que la gente dice y la integración de lo mental dentro de lo físico. En lugar de hacer que todo lo que involucre lo mental ilusorio o falso, la plática mental puede traducirse y debe traducirse en plática de comportamiento. Por lo tanto, la mente se encapsula dentro del ámbito de la acción. El argumento va así: no necesitamos eliminar todas las conversaciones de nuestras mentes o nuestros pensamientos, y no necesitamos decir que todas las cosas que involucran a tales sujetos son falsas. Es solo que los significados de todas esas palabras y pensamientos no son lo que parecen al principio. Lo que realmente son estas palabras es una especie de taquigrafía de cosas que son todas empíricamente observables, y lo más importante, nuestros comportamientos. Después de todo, no podemos ver nuestros pensamientos y parece lo que siempre hemos querido decir realmente con nuestra plática de lo mental que hemos creado a partir de observaciones de comportamiento. Cuando digo: “Mamá está enojada”, lo que quiero decir es que está actuando de tal y tal manera, no sonriendo, surcando las cejas, no hablando mucho, y así sucesivamente. De esta manera, muchas de las cosas que decimos se hacen realidad, y todas se basan en la evidencia empírica, la evidencia que siempre hemos estado recopilando del comportamiento de las personas. Según el conductista lógico, si la conversación mental no puede traducirse en una conversación de comportamiento, entonces esa plática mental en particular carece de sentido, al igual que el poema sin sentido de Lewis Carroll “Jabberwocky”. El poema suena gramatical y se asemeja a palabras reales: “Twas bryllyg, and the slythy toves”, comienza (Carroll y Tenniel 1872). La gente suele tener interpretaciones y reacciones emocionales ante ella, pero no significa nada. Los conductistas lógicos creían que la poesía, el arte y gran parte de la literatura caían en este campo. Fue entretenido pero sin sentido.

Los conductistas lógicos pronto quedaron invadidos por posiblemente las objeciones más decisivas de la historia de la filosofía. Mientras que la mayoría de las posiciones filosóficas se refinan y llevan a más o menos adherentes, el positivismo lógico y el conductismo lógico tenían objeciones tan devastadoras de inconsistencia niveladas en su contra que adherirse a ellas se volvió casi imposible. Hay dos objeciones teóricas que fueron particularmente dañinas para el conductismo lógico. El primero depende del principio del verificacionismo. Muchos de los positivistas lógicos, entre ellos Carl Hempel (1905-1997), sostenían una teoría mediante la cual todas las verdades se basaban en su verificación, ya sea analíticamente (en virtud de sus significados, o por definición) o sintéticamente (no en virtud de sus significados, lo que, para Hempel indicaba que eran verdaderas por experiencia) ( Hempel 1980). Rudolph Carnap, aunque miembro del Círculo de Viena, se dio cuenta de que la verificación era una exigencia demasiado estricta para ser atendida por cualquier propuesta, y pasó buena parte de su carrera filosófica probando diferentes criterios para rescatar la teoría de la crítica. Como argumentó Hilary Putnam, el principio de verificación en sí no pudo verificarse y, por lo tanto, era “autorefutable” (Putnam 1983). En segundo lugar, los conductistas no pudieron proporcionar las condiciones conductuales necesarias y suficientes requeridas para traducir la conversación sobre las mentes en conversaciones sobre comportamientos. De hecho, Peter Geach (1916-2013) dio una objeción al conductismo lógico que eliminaba cualquier tipo de definición de creencias u otros estados mentales puramente en términos de comportamientos. Todo lo que una persona hace, o está dispuesta a hacer, depende de las creencias y deseos de la persona, por lo que definir una creencia en términos de ciertas acciones simplemente prolonga el problema de definirla, ya que las acciones utilizadas para definirla harán referencia a otras creencias y deseos más. Por lo tanto, la cuenta es circular (Geach 1957, 8).

Otra objeción sostiene que el comportamiento es innecesario e insuficiente para dar cuenta de lo que las personas quieren decir con su uso de conceptos mentales. El éxito de esta objeción afecta la versión fuerte del conductismo lógico (y generalmente la visión a la que se refieren las personas) que establece que existen condiciones necesarias y suficientes dentro del comportamiento para definir la mentalidad. Para refutar esta visión, centrándose en la suficiencia del comportamiento, un crítico debe encontrar casos donde haya un comportamiento que imita la existencia de mentes pero donde no haya mente. Ned Block, por ejemplo, dijo que los títeres controlados a través de radioenlaces por otras mentes fuera del cuerpo hueco del títere imitarían a una mente que funciona pero no es una mente que trabaja (Bloque 1981). Para refutar al otro lado, ese comportamiento es necesario para la mentalidad, que podría verse como una forma más débil de conductismo si se acepta sin la condición de suficiencia, el crítico necesita encontrar ejemplos donde hay pensamiento que está pasando, pero sin el comportamiento. Esto es más difícil. Las mentes desencarnadas o los objetos pensantes, si existen, podrían constituir contraejemplos. Hilary Putnam argumentó que podemos imaginar un mundo en el que las personas experimentan dolor pero están condicionadas para disfrazar sus comportamientos dolorosos (Putnam 1963). Nuestra capacidad para pensar coherentemente en un mundo así demuestra que el dolor no está conceptualmente y necesariamente ligado a comportamientos, aunque en nuestro mundo con mayor frecuencia los experimentemos conectados de manera contingente (ver Capítulo 5). Ludwig Wittgenstein, considerado como un campeón de los positivistas lógicos y los conductistas, él mismo finalmente se apartó de una teoría conductista a una teoría que se basaba en los pensamientos como separados e independientes de nuestras descripciones de ellos.

Conclusión

Hoy en día, las visiones materialistas y conductistas gozan de prominencia en las ciencias, pero no en la filosofía. Biólogos y neurocientíficos están trabajando arduamente para descubrir los misterios del comportamiento y el cerebro. Cada vez que aprenden más información, ayudan a construir una mejor base para una filosofía mental puramente empírica. Pero la investigación empírica por sí sola nunca será suficiente para fundamentar una teoría materialista o conductista de la mente. Tanto la teoría radical del eliminativismo (que pretende mostrar que la mente no existe) como las teorías de identidad no reductivas (que proponen que los eventos mentales son siempre los mismos que los eventos físicos) aún requieren argumentos filosóficos persuasivos para demostrar que las mentes son redundantes o innecesarias en nuestro ontología. Los propios científicos confían en los autoinformes de sentimientos y pensamientos incluso mientras realizan estudios que intentan demostrar que la mente puede reducirse al cerebro. Una evolución en nuestras formas de estudiar el cuerpo y el cerebro que no se basan en autoinformes de sentimientos y pensamientos parece muy lejana.

El problema es que la evidencia del funcionamiento del cuerpo y el cerebro, por más avanzado que sea, nunca puede establecer en sí misma una reducción definitiva de la mente al cuerpo y al cerebro. La ciencia por sí sola no puede demostrar la equivalencia de la mente con el cuerpo o el cerebro. Hasta el momento, Ockham's Razor aún no ha afeitado con éxito la necesidad de hablar de mentes para la mayoría de los filósofos. Un día, una evolución en las formas humanas de relacionarnos con nosotros mismos y entre nosotros mismos puede depender menos de sentimientos y pensamientos y más en reacciones y comportamientos. Quizás, se pueda observar, la condición humana alguna vez fue así, de origen más instintivo. Aunque esto sea cierto, las observaciones del origen de la vida humana no indican que nuestra condición humana actual sea enteramente material. Algunos pueden argumentar que una evolución hacia la dependencia de una mente inmaterial marca el progreso en nuestra especie. Otros pueden argumentar que la evolución de una mente aparentemente inmaterial muestra la sofisticación del cerebro. Es probable que el debate continúe hasta que no parezca innecesario hablar de mentes inmateriales.

Referencias

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Geach, Peter. 1957. Actos Mentales: Su Contenido y Sus Objetos. Londres: Routledge y Kegan Paul.

Hempel, Carl. 1980. “El Análisis Lógico de la Psicología”. En Lecturas en Filosofía de la Psicología, ed. Bloque Ned, 1-14. Cambridge: Prensa de la Universidad de Harvard.

Houshmand, Zara, Robert Livingston, y B. Alan Wallace, eds. 1999. La conciencia en la encrucijada: conversaciones con el Dalai Lama sobre la ciencia del cerebro y el budismo. Ítaca: León de las Nieves Publicaciones.

Hume, David. (1751) 1998. Una investigación sobre los principios de la moral, ed. Tom L. Beauchamp, 1.10. Oxford: Oxford University Press.

Putnam, Hilary. 1983. “Filósofos y comprensión humana”. En Realismo y Razón: Papeles Filosóficos, Vol. 3, 184-204. Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge.

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Putnam, Hilary. 1963. “Cerebro y Comportamiento”. En Filosofía Analítica, ed. R. J. Butler, 1-19. Malden, MA: Wiley Blackwell.

Lectura adicional

Churchland, Paul. 1989. Una perspectiva neurocomputacional. Cambridge, MA: Prensa MIT.

Churchland, Patricia. 1986. Neurofilosofía: Hacia una ciencia unificada de la mente/cerebro. Cambridge, MA: Prensa MIT.

Hempel, Carl. 1966. Filosofía de las Ciencias Naturales. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Putnam, Hilary. 1975. Mente, Lenguaje y Realidad: Papeles Filosóficos, Vol. 2. Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge.

Ryle, Gilbert. 1949. El concepto de la mente. Londres: Hutchison.

Quine, W. V. O. 1966. “Sobre las Entidades Mentales”. En Los caminos de la paradoja. Casa Aleatoria.

Searle, John. 1997. El misterio de la conciencia. Nueva York: The New York Review of Books.

Sellars, Wilfrid. 1956. “El empirismo y la filosofía de la mente”. En Los fundamentos de la ciencia y los conceptos de psicología y psicoanálisis: estudios de Minnesota en la filosofía de la ciencia (Volumen 1), eds. Herbert Feigl y Michael Scriven, 253-329. Minneapolis: Prensa de la Universidad de Minnesota.

Smart, J. J. C. 1959. “Sensaciones y Procesos Cerebrales”. Revisión filosófica 68 (abril): 141-156.

Stich, Stephen. 1983. De la psicología popular a la ciencia cognitiva. Cambridge, MA: Prensa MIT.

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