Libertad de la voluntad — Introducción a la filosofía: filosofía de la mente

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Libertad de la Voluntad

Daniel Haas

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Introducción: ¿Somos libres?

¿Cuánto control ejerce la gente sobre quiénes son y qué hacen? Supongamos que es la noche anterior a un examen, y Quinn debería estar estudiando, pero su compañera de cuarto le pide que salga con ella y algunos amigos. Ciertamente parece que le toca a Quinn lo que hace. Podría quedarse en casa y estudiar o podría pasar la noche con amigos. La elección parece suya hacer y depende de ella. Y cuando Quinn llega agotada a su examen a la mañana siguiente, Quinn debería sentirse justificada culpándose a sí misma por no hacer lo que debería haber hecho y lo que pudo haber hecho.

O, supongamos que está sopesando los pros y los contras entre una carrera en algo con un retorno razonable de la inversión, como la enfermería o la contabilidad, versus una carrera en un campo con perspectivas de carrera más cuestionables, como la filosofía. Nuevamente, la elección parece suya para hacer. Eres libre de seguir cualquier trayectoria profesional que quieras y en última instancia depende de ti lo que decidas hacer con tu vida. ¿Correcto?

Pero tal vez esta sensación de libertad es una mera ilusión. A lo mejor la decisión de Quinn de salir con sus amigas la noche anterior a un gran examen es una consecuencia inevitable, determinista del pasado y de las leyes de la naturaleza de tal manera que su supuesta libertad se ve socavada. O tal vez sea el caso de que la verdadera razón por la que alguien elige una carrera en filosofía sobre una carrera en contabilidad tiene más que ver con los procesos cerebrales inconscientes y el entorno y situación social en la que se encuentran entonces tiene que ver con cualquier decisión consciente que puedan haber tomado. Y si es así, si nuestras elecciones son realmente los resultados causales de procesos cerebrales inconscientes o factores ambientales externos, ¿alguno de nosotros es realmente libre? ¿Realmente tenemos el control de quiénes somos y qué hacemos? ¿O son correctos los escépticos del libre albedrío al afirmar que las cosas que hacemos y la forma en que somos son, en última instancia, la consecuencia de factores externos que escapan a nuestro control?

Para investigar si los humanos a veces actúan libremente o no, primero necesitamos aclarar qué se entiende por libre albedrío. La discusión sobre la libertad tiene una larga historia y el libre albedrío se ha utilizado para aplicar a una multitud de, muchas veces radicalmente diferentes, habilidades y capacidades que las personas pueden, o no, tener.

Un lugar útil para comenzar es señalar que la mayoría de los filósofos de hoy que escriben en libre albedrío tienen en mente el tipo de control requerido para una acción moralmente responsable (McKenna y Pereboom 2016, 6-7). Es decir, preguntar si alguien es o no libre es preguntar si tiene o no el control sobre sus acciones de tal manera que merezcan culpar o elogios por lo que hacen (o no hacen).

Determinismo y Libertad

A menudo se piensa que el determinismo y el libre albedrío están en profundo conflicto. Que esto sea o no cierto tiene mucho que ver con lo que se entiende por determinismo y una cuenta de lo que requiere el libre albedrío.

En primer lugar, el determinismo no es la opinión de que las acciones libres son imposibles. Más bien, el determinismo es la opinión de que en cualquier momento, solo un futuro es físicamente posible. Para ser un poco más específicos, el determinismo es la opinión de que una descripción completa del pasado junto con un relato completo de las leyes pertinentes de la naturaleza implica lógicamente todos los eventos futuros. ^[1]

El indeterminismo es simplemente la negación del determinismo. Si el determinismo es incompatible con el libre albedrío, será porque las acciones libres sólo son posibles en mundos en los que más de un futuro es físicamente posible en cualquier momento en el tiempo. Si bien puede ser cierto que el libre albedrío requiere indeterminismo, no es cierto meramente por definición. Se necesita otro argumento y esto sugiere que al menos es posible que las personas puedan ejercer en ocasiones el control necesario para una acción moralmente responsable, aunque vivamos en un mundo determinista.

Vale la pena decir algo sobre el fatalismo antes de seguir adelante. Es realmente fácil confundir el determinismo con el fatalismo, y el fatalismo parece estar en conflicto directo con el libre albedrío. El fatalismo es la opinión de que somos impotentes para hacer otra cosa que no sea lo que realmente hacemos. Si el fatalismo es cierto, entonces nada de lo que intentemos o pensemos o pretendamos o creamos o decidamos tiene algún efecto causal o relevancia en cuanto a lo que en realidad terminamos haciendo.

Pero tenga en cuenta que el determinismo no necesita implicar fatalismo. El determinismo es una afirmación sobre lo que lógicamente implican las reglas/leyes que rigen un mundo y el pasado de dicho mundo. No es la afirmación de que nos falta el poder para hacer aparte de lo que en realidad ya íbamos a hacer. Tampoco es la opinión de que no seamos una parte importante de la historia causal de por qué hacemos lo que hacemos. Y esta distinción puede permitir cierto espacio para la libertad, incluso en mundos deterministas.

Un ejemplo te será útil aquí. Sabemos que el punto de ebullición para el agua es de 100°C Supongamos que sabemos tanto en un mundo determinista como en un mundo fatalista que mi olla de agua estará hirviendo a las 11:22am de hoy. El determinismo hace la afirmación de que si tomo una olla de agua y la pongo en mi estufa, y la caliento a 100°C, hervirá. Esto se debe a que las leyes de la naturaleza (en este caso, el agua que se calienta a 100°C hervirá) y los acontecimientos del pasado (pongo una olla de agua en una estufa caliente) provocan el agua hirviendo. Pero el fatalismo hace una afirmación diferente. Si mi olla de agua está destinada a hervir a las 11:22am de hoy, entonces no importa lo que yo o alguien haga, mi olla de agua hervirá exactamente a las 11:22am de hoy. Podría intentar vaciar la olla de agua a las 11:21. Podría tratar de llevar la olla lo más lejos posible de una fuente de calefacción. No obstante, mi olla de agua estará hirviendo a las 11:22 precisamente porque estaba predestinado que esto sucediera. Bajo el fatalismo, el futuro es fijo o preordenado, pero este no tiene por qué ser el caso en un mundo determinista. Bajo el determinismo, el futuro es de cierta manera por el pasado y las reglas que rigen dicho mundo. Si sabemos que una olla de agua hervirá a las 11:22am en un mundo determinista, es porque sabemos que las diversas condiciones causales se mantendrán en nuestro mundo de tal manera que a las 11:22 mi olla de agua habrá sido puesta en una fuente de calor y llevada a 100°C Nuestras deliberaciones, nuestras elecciones y nuestras acciones libres pueden muy bien ser parte del proceso que lleva una olla de agua al punto de ebullición en un mundo determinista, mientras que estos son claramente irrelevantes en los fatalistas.

Tres puntos de vista de la libertad

La mayoría de los relatos de libertad caen en uno de los tres campos. Algunas personas toman la libertad para exigir meramente la capacidad de “hacer lo que se quiere hacer”. Por ejemplo, si quisieras cruzar la habitación, ahora mismo, y también tuvieras la capacidad, ahora mismo, de cruzar la habitación, estarías libre ya que podrías hacer exactamente lo que quieres hacer. A esto le llamaremos libertad fácil.

Otros ven la libertad en el infame modelo “Jardín de caminos bifurcados”. Para estas personas, la libre acción requiere algo más que la mera capacidad de hacer lo que se quiere hacer. También requiere que tengas la capacidad de hacer de otra manera que lo que realmente hiciste. Entonces, Si Anya está libre cuando decide tomar un sorbo de su café, en este punto de vista, debe darse el caso de que Anya podría haberse abstenido de tomar su café. La clave de la libertad, entonces, son las posibilidades alternativas y llamaremos a esto la vista de posibilidades alternativas de la libre acción.

Por último, algunas personas imaginan que la libertad requiere, no posibilidades alternativas sino el tipo correcto de relación entre las fuentes antecedentes de nuestras acciones y las acciones que realmente realizamos. En ocasiones este punto de vista se explica diciendo que el agente libre es la fuente, tal vez incluso la fuente definitiva de su acción. Llamaremos a este tipo de visión una visión fuente de libertad.

Ahora bien, la pregunta clave en la que queremos centrarnos es si alguno de estos tres modelos de libertad es compatible o no con el determinismo. Podría resultar que los tres tipos de libertad están descartados por el determinismo, de manera que la única forma en que la libertad es posible es si el determinismo es falso. Si crees que el determinismo descarta la libre acción, refrendas una visión llamada incompatibilismo. Pero podría resultar que uno o los tres de estos modelos de libertad son compatibles con el determinismo. Si crees que la acción libre es compatible con el determinismo, eres un compatibilista.

Consideremos las visiones compatibilistas de la libertad y dos de los retos más formidables a los que se enfrentan los compatibilistas: el argumento de la consecuencia y el argumento de la ultimidad.

Comienza con la libertad fácil. ¿La libertad fácil es compatible con el determinismo? Un grupo de filósofos llamados compatibilistas clásicos ciertamente lo pensó así. ^[2] Argumentaron que el libre albedrío requiere meramente la capacidad de un agente para actuar sin obstáculos externos. Supongamos, ahora mismo, que quieres bajar tu libro de texto y tomar una taza de café. Aunque el determinismo sea cierto, probablemente, ahora mismo, puedas hacer exactamente eso. Puedes dejar tu libro de texto, caminar hasta el Starbucks más cercano y comprar una taza de café cara. Nada te impide hacer lo que quieres hacer. El determinismo no parece estar planteando ninguna amenaza a tu capacidad de hacer lo que quieres hacer ahora mismo. Si quieres dejar de leer y tomar un café, puedes. Pero, por el contrario, si alguien te hubiera encadenado a la silla en la que estás sentado, las cosas serían un poco diferentes. Aunque quisieras tomar una taza de café, no podrías hacerlo. Te faltaría la capacidad para hacerlo. No serías libre de hacer lo que quieres hacer. Esto no tiene nada que ver con el determinismo, claro. No es el hecho de que podrías estar viviendo en un mundo determinista que está amenazando tu libre albedrío. Es que un obstáculo externo (las cadenas que te sujetan a tu silla) te impide hacer lo que quieres hacer. Entonces, si lo que queremos decir con libertad es libertad fácil, parece que la libertad es realmente compatible con el determinismo.

La libertad fácil se ha topado con alguna oposición bastante convincente, y la mayoría de los filósofos hoy coinciden en que no es probable que un relato plausible de libertad fácil. Pero, con mucho, el reto más convincente que enfrenta la vista se puede ver en el argumento de la consecuencia. ^[3] El argumento de la consecuencia es el siguiente:

1. Si el determinismo es cierto, entonces todas las acciones humanas son consecuencias de acontecimientos pasados y de las leyes de la naturaleza.
2. Ningún ser humano puede hacer otra cosa que en realidad, excepto cambiando las leyes de la naturaleza o cambiando el pasado.
3. Ningún ser humano puede cambiar las leyes de la naturaleza o del pasado.

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4. Si el determinismo es cierto, ningún humano tiene libre albedrío.

Este es un argumento poderoso. Es muy difícil ver dónde sale mal este argumento, si sale mal. La primera premisa es meramente una reafirmación del determinismo. La segunda premisa relaciona la capacidad de hacer lo contrario con la capacidad de cambiar el pasado o las leyes de la naturaleza, y la tercera premisa señala la suposición muy razonable de que los humanos son incapaces de modificar las leyes de la naturaleza o del pasado.

Este argumento efectivamente devasta la libertad fácil al proponer que nunca actuemos sin obstáculos externos precisamente porque nuestras acciones son causadas por hechos pasados y las leyes de la naturaleza de tal manera que no podemos aportar nada a la producción causal de nuestras acciones. Este argumento también parece plantear un problema más profundo para la libertad en los mundos deterministas. Si este argumento funciona, establece que, dado determinismo, somos impotentes para hacer otra cosa, y en la medida en que la libertad requiere la capacidad de hacer lo contrario, este argumento parece descartar la libre acción. Obsérvese que si este argumento funciona, plantea un reto tanto para la vista de posibilidades fáciles como alternativas del libre albedrío.

¿Cómo podría alguien responder a este argumento? En primer lugar, supongamos que adopta una visión de posibilidades alternativas de libertad y cree que la capacidad de hacer lo contrario es lo que se necesita para el libre albedrío genuino. Lo que necesitarías mostrar es que las posibilidades alternativas, bien entendidas, no son incompatibles con el determinismo. Quizás se podría argumentar que si entendemos la capacidad de hacer lo contrario correctamente veremos que en realidad sí tenemos la capacidad de cambiar las leyes de la naturaleza o del pasado.

Eso podría sonar contrario a la intuición. ¿Cómo podría darse el caso de que un simple mortal pudiera cambiar las leyes de la naturaleza o el pasado? Piensa en la decisión de Quinn de pasar la noche antes de su examen con amigos en lugar de estudiar. Cuando se presenta agotada a su examen, y empieza a culparse a sí misma, podría decir: “¿Por qué salí? ¡Eso fue tonto! Podría haberme quedado en casa y estudiar”. Y tiene razón en que podría haberse quedado en casa. Tenía la capacidad general de quedarse en casa y estudiar. Es solo que si se hubiera quedado en casa y hubiera estudiado el pasado sería ligeramente diferente o las leyes de la naturaleza serían ligeramente diferentes. Lo que esto apunta es que podría haber una manera de cobrar la capacidad de hacer de otra manera que sea compatible con el determinismo y que permita que un agente cambie de alguna manera el pasado o incluso las leyes de la naturaleza. ^[4]

Pero supongamos que concedemos que el argumento de la consecuencia demuestre que el determinismo realmente descarta posibilidades alternativas. ¿Significa eso que debemos abandonar la visión de posibilidades alternativas de la libertad? Bueno, no necesariamente. En cambio se podría argumentar que el libre albedrío es posible, siempre que el determinismo sea falso. ^[5] Eso es un gran si, claro, pero tal vez el determinismo va a resultar falso.

¿Y si el determinismo resulta ser cierto? ¿Debemos rendirnos entonces y admitir que no hay libre albedrío? Bueno, eso podría ser demasiado rápido. Se dispone de una segunda respuesta al argumento de consecuencia. Todo lo que hay que hacer es negar que la libertad requiere la capacidad de hacer lo contrario.

En 1969, Harry Frankfurt propuso un influyente experimento de pensamiento que demostraba que el libre albedrío podría no requerir en absoluto posibilidades alternativas (Frankfurt [1969] 1988). Si tiene razón al respecto, entonces el argumento de la consecuencia, aunque convincente, no demuestra que a nadie le falte el libre albedrío en los mundos deterministas, porque el libre albedrío no requiere la capacidad de hacer lo contrario. Simplemente requiere que los agentes sean la fuente de sus acciones de la manera correcta. Pero nos estamos adelantando a nosotros mismos. Aquí hay una paráfrasis simplificada del caso de Frankfurt:

Black quiere que Jones realice cierta acción. El negro está preparado para llegar a grandes esfuerzos para salirse con la suya, pero prefiere evitar trabajos innecesarios. Entonces espera a que Jones esté a punto de decidirse qué hacer, y no hace nada a menos que le quede claro (el negro es un excelente juez de tales cosas) que Jones va a decidir no hacer lo que Black quiere que haga. Si queda claro que Jones va a decidir hacer algo más que lo que Black quería que hiciera, Black intervendrá, y se asegurará de que Jones decida hacer, y hace, exactamente lo que Black quería que hiciera. Cualesquiera que sean las preferencias e inclinaciones iniciales de Jones, entonces, Black se saldrá con la suya. Resulta que Jones decide, por su cuenta, hacer la acción que Black quería que realizara. Entonces, aunque Black estaba completamente preparado para intervenir, y podría haber intervenido, para garantizar que Jones realizaría la acción, Black nunca tiene que intervenir porque Jones decidió, por razones propias, realizar la acción exacta que Black quería que realizara. (Fráncfort [1969] 1988, 6-7)

Ahora bien, ¿qué está pasando aquí? Jones está sobredeterminado para realizar un acto específico. No importa lo que pase, no importa lo que Jones decida o quiera hacer inicialmente, va a realizar la acción que Black quiere que realice. Absolutamente no puede hacer otra cosa. Pero tenga en cuenta que parece haber una diferencia crucial entre el caso en el que Jones decide por su cuenta y por sus propias razones para realizar la acción Black quería que realizara y el caso en el que Jones se habría abstenido de realizar la acción si no fuera por Black intervenir para obligarlo a realizar la acción. En el primer caso, Jones es la fuente de su acción. Es lo que decidió hacer y lo hace por sus propias razones. Pero en el segundo caso, Jones no es la fuente de sus acciones. El negro es. Esta distinción, pensó Frankfurt, debería estar en el centro de las discusiones sobre el libre albedrío y la responsabilidad moral. El control requerido para la responsabilidad moral no es la capacidad de hacer otra cosa (Frankfurt [1969] 1988, 9-10).

Si las posibilidades alternativas no son lo que requiere el libre albedrío, ¿qué tipo de control se necesita para la libre acción? Aquí tenemos la tercera visión de la libertad con la que empezamos: el libre albedrío como la capacidad de ser la fuente de tus acciones de la manera correcta. Los compatibilistas de fuentes argumentan que esta habilidad no se ve amenazada por el determinismo, y construyendo a partir de la perspicacia de Frankfurt, han pasado a desarrollar relatos fuente matizados, a menudo radicalmente divergentes, de libertad. ^[6] ¿Deberíamos concluir, entonces, que la libertad proporcionada no requiere posibilidades alternativas que sea compatible con el determinismo? ^[7] De nuevo, eso sería demasiado rápido. Los compatibilistas de fuentes tienen razones para estar particularmente preocupados por un argumento desarrollado por Galen Strawson llamado argumento de ultimidad (Strawson [1994] 2003, 212-228).

En lugar de intentar establecer que el determinismo descarta posibilidades alternativas, Strawson intentó demostrar que el determinismo descarta la posibilidad de ser la fuente última de tus acciones. Si bien esto es un problema para cualquiera que intente establecer que el libre albedrío es compatible con el determinismo, es particularmente preocupante para los compatibilizadores de fuentes ya que han vinculado la libertad a la capacidad de un agente para ser fuente de sus acciones. Aquí está el argumento:

1. Una persona actúa por su propia voluntad sólo si es la fuente definitiva del acto.
2. Si el determinismo es cierto, nadie es la fuente última de sus acciones.

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3. Por lo tanto, si el determinismo es cierto, nadie actúa por su propia voluntad. (McKenna y Pereboom 2016, 148) ^[8]

Este argumento requiere algo de desempaque. En primer lugar, Strawson sostiene que para cualquier situación dada, hacemos lo que hacemos por la forma en que somos ([1994] 2003, 219). Cuando Quinn decide salir con sus amigas en lugar de estudiar, lo hace por la forma en que está. Ella prioriza una noche con sus amigas sobre estudiar, al menos en esa fatídica noche antes de su examen. Si Quinn se hubiera quedado y estudiara, sería porque era un poco diferente, al menos esa noche. Ella sería tal que priorizó estudiar para su examen sobre una salida nocturna. Pero esto aplica a cualquier decisión que tomemos en nuestras vidas. Decidimos hacer lo que hacemos por cómo ya estamos.

Pero si lo que hacemos es por la forma en que somos, entonces para ser responsables de nuestras acciones, necesitamos ser la fuente de cómo somos, al menos en los aspectos mentales relevantes (Strawson [1994] 2003, 219). Ahí está la primera premisa. Pero aquí viene el roce: la forma en que somos es producto de factores que escapan a nuestro control como el pasado y las leyes de la naturaleza ([1994] 2003, 219; 222-223). El hecho de que Quinn sea tal que priorice una noche con amigos sobre estudiar se debe a su pasado y a las leyes pertinentes de la naturaleza. No le corresponde a ella que sea como es. En última instancia, son factores que se extienden mucho más allá de ella, posiblemente hasta las condiciones iniciales del universo los que explican por qué ella es como es esa noche. Y en la medida en que esto sea convincente, la fuente definitiva de la decisión de Quinn de salir no es ella. Más bien, es alguna condición del universo externa a ella. Y por lo tanto, Quinn no es libre.

Una vez más, este es un argumento difícil de responder. Se podría notar que la “fuente definitiva” es ambigua y necesita más aclaraciones. Algunos compatibilistas lo han señalado y argumentado que una vez que comencemos a elaborar cuentas cuidadosas de lo que significa ser la fuente de nuestras acciones, veremos que la noción relevante de fuente-hood es compatible con el determinismo.

Por ejemplo, si bien puede ser cierto que nadie es la causa última de sus acciones en mundos deterministas precisamente porque la fuente última de todas las acciones se extenderá de nuevo a las condiciones iniciales del universo, todavía podemos ser una fuente mediada de nuestras acciones en el sentido requerido para la moral responsabilidad. Siempre que la fuente real de nuestra acción implique un conjunto de capacidades lo suficientemente sofisticadas como para que tenga sentido vernos como la fuente de nuestras acciones, podríamos seguir siendo la fuente de nuestras acciones, en el sentido relevante (McKenna y Pereboom 2016, 154). Después de todo, aunque el determinismo sea cierto, seguimos actuando por razones. Todavía contemplamos qué hacer y ponderar razones a favor y en contra de diversas acciones, y todavía nos preocupa si las acciones que estamos considerando reflejan o no nuestros deseos, nuestras metas, nuestros proyectos y nuestros planes. Y se podría pensar que si nuestras acciones provienen de una historia que nos incluye trayendo todas las características de nuestra agencia para influir en la decisión que es la causa proximal de nuestra acción, esa historia causal es aquella en la que somos la fuente de nuestras acciones en la manera que es realmente relevante para identificar ya sea que estemos actuando o no libremente.

Otros han señalado que aunque sea cierto que Quinn no es directamente libre en lo que respecta a las creencias y deseos que sugieren que debería salir con sus amigos en lugar de estudiar (son producto de factores más allá de su control como su crianza, su entorno, su genética, o tal vez incluso suerte aleatoria), esto no tiene por qué implicar que le falte control en cuanto a si elige o no actuar sobre ellos. ^[9] Quizás sea el caso de que aunque cómo somos puede deberse a factores que escapan a nuestro control, no obstante, seguimos siendo la fuente de lo que hacemos porque todavía depende, incluso bajo determinismo, de nosotros en cuanto a si elegimos ejercer el control sobre nuestra conducta.

El libre albedrío y las ciencias

Muchos retos al libre albedrío vienen, no de la filosofía, sino de las ciencias. Hay dos argumentos científicos principales en contra del libre albedrío, uno proveniente de la neurociencia y otro proveniente de las ciencias sociales. La preocupación proveniente de la investigación en las neurociencias es que algunos resultados empíricos sugieren que todas nuestras elecciones son el resultado de procesos cerebrales inconscientes, y en la medida en que las elecciones deben hacerse conscientemente para que sean elecciones libres, parece que nunca hacemos una libre elección consciente.

Los estudios clásicos que motivan una imagen de la acción humana en la que los procesos cerebrales inconscientes están haciendo la mayor parte del trabajo causal para la acción fueron realizados por Benjamin Libet. Los experimentos de Libet involucraron a sujetos a los que se les pidió que flexionaran sus muñecas cada vez que sintieran la necesidad de hacerlo Se pidió a los sujetos que anotaran la ubicación de una manecilla de reloj en un reloj modificado cuando se dieron cuenta de la necesidad de actuar. Mientras hacía esto su actividad cerebral estaba siendo escaneada usando tecnología EEG. Lo que Libet señaló es que alrededor de 550 milisegundos antes de que un sujeto actuara, se mediría un potencial de preparación (aumento de la actividad cerebral) mediante la tecnología EEG. Pero los sujetos reportaban conciencia de un impulso de flexionar la muñeca alrededor de 200 milisegundos antes de actuar (Libet 1985).

Esto pintó un extraño cuadro de la acción humana. Si las intenciones conscientes fueron la causa de nuestras acciones, puede esperar ver una historia causal en la que la conciencia consciente de un impulso de flexionar la muñeca aparezca primero, luego una escalada de la actividad cerebral, y finalmente una acción. Pero los estudios de Libet mostraron una historia causal en la que una acción comienza con la actividad cerebral inconsciente, el sujeto luego se vuelve consciente de que están a punto de actuar, y luego ocurre la acción. La conciencia consciente de la acción parecía ser un subproducto del proceso inconsciente real que estaba causando la acción. No fue la causa de la acción misma. Y este resultado sugiere que los procesos cerebrales inconscientes, no los conscientes, son las verdaderas causas de nuestras acciones. En la medida en que la libre acción requiere que nuestras decisiones conscientes sean las causas iniciadoras de nuestras acciones, parece que tal vez nunca actuemos libremente.

Si bien esta investigación es intrigante, probablemente no establece que no somos libres. Alfred Mele es un filósofo que ha sido muy crítico con estos estudios. Plantea tres principales objeciones a las conclusiones extraídas de estos argumentos.

En primer lugar, Mele señala que los autoreportes son notoriamente poco confiables (2009, 60-64). La percepción consciente lleva tiempo, y estamos hablando de milisegundos. La ubicación real de la manecilla del reloj probablemente esté mucho más cerca de 550 milisegundos cuando el agente “pretende” o tiene el “impulso” de actuar de lo que es a 200 milisegundos. Entonces, aquí hay algunas preocupaciones sobre el diseño experimental.

En segundo lugar, una suposición detrás de estos experimentos es que lo que sucede a los 550 milisegundos es que se está tomando la decisión de flexionar la muñeca (Mele 2014, 11). Podríamos desafiar esta suposición. Libet corrió algunas variantes de su experimento en las que pidió a los sujetos que se prepararan para flexionar su muñeca pero que se detuvieran de hacerlo. Entonces, básicamente, los sujetos simplemente se sentaron ahí en la silla y no hicieron nada. Libet interpretó los resultados de estos experimentos como demostrando que tal vez no tengamos libre albedrío, pero ciertamente tenemos un “libre albedrío” porque parecemos capaces de vetar o detener conscientemente una acción, aunque esa acción pudiera ser iniciada por procesos inconscientes (2014, 12-13). Mele señala que lo que podría estar pasando en estos escenarios es que la verdadera intención de actuar o no actuar es lo que sucede conscientemente a los 200 milisegundos, y si es así, hay pocas razones para pensar que estos experimentos están demostrando que nos falta el libre albedrío (2014, 13).

Por último, Mele señala que si bien puede darse el caso de que algunas de nuestras decisiones y acciones se vean como las acciones de sacudidas de muñeca que Libet estaba estudiando, es dudoso que todas o incluso la mayoría de nuestras decisiones sean así (2014, 15). Cuando pensamos en el libre albedrío, rara vez pensamos en acciones como sacudir la muñeca. Las acciones libres suelen ser mucho más complejas y suelen ser el tipo de cosas en las que la decisión de hacer algo se extiende a lo largo del tiempo. Por ejemplo, tu decisión sobre qué especializarte en la universidad o incluso dónde estudiar probablemente se tomó durante un periodo de meses, incluso años. Y esa decisión probablemente involucró periodos de cognición tanto consciente como inconsciente. ¿Por qué pensar que una libre elección no puede involucrar algunos componentes que están inconscientes?

Una línea separada de ataque al libre albedrío proviene de la literatura situacionista en las ciencias sociales (particularmente la psicología social). Hay un creciente cuerpo de investigación que sugiere que los factores situacionales y ambientales influyen profundamente en el comportamiento humano, tal vez en formas que socavan el libre albedrío (Mele 2014, 72).

Muchos de los experimentos en la literatura situacionista se encuentran entre los más vívidos y perturbadores de toda la psicología social. Stanley Milgram, por ejemplo, realizó una serie de experimentos sobre la obediencia en los que se pidió a la gente común que administrara voltajes potencialmente letales de electricidad a un sujeto inocente para avanzar en la investigación científica, ¡y la gran mayoría de la gente lo hizo! ^[10] Y en los experimentos de Milgram, lo que afectó si los sujetos estaban o no dispuestos a administrar los choques fueron factores ambientales menores, aparentemente insignificantes como si la persona que dirige el experimento se veía profesional o no (Milgram 1963).

Lo que podrían mostrar experimentos como los experimentos de obediencia de Milgram es que son nuestras situaciones, nuestros entornos los que son las verdaderas causas de nuestras acciones, no nuestras elecciones conscientes y reflexivas. Y esto puede suponer una amenaza para el libre albedrío. ¿Deberíamos tomar este tipo de investigación como una amenaza a la libertad?

Muchos filósofos se resistirían a concluir que el libre albedrío no existe sobre la base de este tipo de experimentos. Por lo general, no todos los que participan en estudios situacionistas son incapaces de resistir las influencias situacionales a las que están sujetos. Y parece ser que cuando estamos conscientes de las influencias situacionales, tenemos más probabilidades de resistirlas. Quizás la manera correcta de pensar sobre esta investigación es que hay todo tipo de situaciones que pueden influenciarnos de formas que quizás no avalemos conscientemente, pero que no obstante, seguimos siendo capaces de evitar estos efectos cuando estamos activamente tratando de hacerlo. Por ejemplo, las ciencias del cerebro han hecho que muchos de nosotros seamos vívidamente conscientes de toda una serie de sesgos cognitivos e influencias situacionales a las que normalmente están sujetos los humanos y, sin embargo, cuando somos conscientes de estas influencias, somos menos susceptibles a ellas. La conclusión más modesta a sacar aquí no es que nos falte el libre albedrío, sino que ejercer el control sobre nuestras acciones es mucho más difícil de lo que muchos de nosotros creemos que es. Ciertamente estamos influenciados por el mundo del que formamos parte, pero ser influenciados por el mundo es diferente a estar determinados por él, y esto puede permitirnos, al menos a veces, ejercer cierto control sobre las acciones que realizamos.

Nadie sabe todavía si los humanos a veces ejercen o no el control sobre sus acciones requeridas para la responsabilidad moral. Y así te lo dejo a ti, querido lector: ¿Eres libre?

Referencias

Frankfurt, Harry. (1969) 1988. “Posibilidades alternativas y responsabilidad moral”. En La importancia de lo que nos importa: ensayos filosóficos, 10a ed. Nueva York: Cambridge University Press.

Libet, Benjamín. 1985. “Iniciativa Cerebral Inconsciente y el Papel de la Voluntad Consciente en la Acción Voluntaria”. Ciencias del Comportamiento y del Cerebro 8:529-566.

McKenna, Michael y Derk Pereboom. 2016. Libre albedrío: una introducción contemporánea. Nueva York: Routledge.

Mele, Alfred. 2014. Libre: Por qué la ciencia no ha desmentido el libre albedrío. Oxford: Oxford University Press.

Mele, Alfred. 2009. Intenciones efectivas: El poder de la voluntad consciente. Oxford: Oxford University Press.

Milgram, Stanley. 1963. “Estudio Conductual de la Obediencia”. La Revista de Psicología Anormal y Social 67:371-378.

Strawson, Galeno. (1994) 2003. “La imposibilidad de la responsabilidad moral”. En Libre Albedrío, 2a ed. Editado por Gary Watson, 212-228. Oxford: Oxford University Press.

van Inwagen, Peter. 1983. Un ensayo sobre el libre albedrío. Oxford: Prensa Clarendon.

Lectura adicional

Deery, Oisin y Paul Russell, eds. 2013. La filosofía del libre albedrío: lecturas esenciales a partir de los debates contemporáneos. Nueva York: Oxford University Press.

Mele, Alfred. 2006. Libre albedrío y suerte. Nueva York: Oxford University Press.

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1. He ocultado algo de complejidad aquí. He definido el determinismo en términos de implicación lógica. En ocasiones la gente habla del determinismo como relación causal. Para nuestros propósitos, esta distinción no es relevante, y si le resulta más fácil darle sentido al determinismo pensando en el pasado y las leyes de la naturaleza que causan todos los eventos futuros, eso es perfectamente aceptable hacerlo.
   
   
2. Dos de los compatibilistas clásicos más conocidos incluyen a Thomas Hobbes y David Hume. Ver: Hobbes, Thomas, (1651) 1994, Leviathan, ed. Edwin Curley, Canadá: Hackett Publishing Company; y Hume, David, (1739) 1978, Un tratado de la naturaleza humana, Oxford: Oxford University Press.
   
   
3. Para una versión anterior de este argumento véase: Ginet, Carl, 1966, “¿Podríamos no tener elección?” en Libertad y determinismo, ed. Keith Lehrer, 87-104, Random House.
   
   
4. Para dos notables intentos de responder al argumento de la consecuencia alegando que los humanos pueden cambiar el pasado o las leyes de la naturaleza ver: Fischer, John Martin, 1994, La metafísica del libre albedrío, Oxford: Blackwell Publishers; y Lewis, David, 1981, “¿Somos libres de romper las leyes?” Theoria 47:113-21.
   
   
5. Muchos filósofos tratan de desarrollar puntos de vista de la libertad asumiendo que el determinismo es incompatible con la acción libre. La visión de que la libertad es posible, siempre que el determinismo sea falso se llama Libertarismo. Para más información sobre los puntos de vista libertarios de la libertad, véase: Clarke, Randolph y Justin Capes, 2017, “Teorías incompatibilistas (no deterministas) del libre albedrío”, Enciclopedia de filosofía de Stanford, https://plato.stanford.edu/entries/incompatibilism-theories/.
   
   
6. Para una elaboración sobre los recientes puntos de vista compatibilistas de la libertad, véase McKenna, Michael y D. Justin Coates, 2015, “Compatibilismo”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/compatibilism/.
   
   
7. Podría no estar impresionado por la forma en que los compatibilistas de fuentes entienden la capacidad de ser la fuente de sus acciones. Por ejemplo, podrías que lo que significa ser la fuente de tus acciones es ser la causa última de tus acciones. O tal vez pienses que para ser genuinamente la fuente de tus acciones necesitas ser el agente-causa de tus acciones. Ambas son posiciones razonables a adoptar. Normalmente, las personas que entienden que el libre albedrío requiere cualquiera de estas habilidades creen que el libre albedrío es incompatible con el determinismo. Dicho esto, hay muchos puntos de vista libertarios del libre albedrío que tratan de desarrollar un relato plausible de causalidad agente. Estos puntos de vista se llaman Libertarismo Agente-Causal. Ver: Clarke, Randolph y Justin Capes, 2017, “Teorías incompatibilistas (no deterministas) del libre albedrío”, Enciclopedia de filosofía de Stanford, https://plato.stanford.edu/entries/incompatibilism-theories/.
   
   
8. Como ocurre con la mayoría de los argumentos filosóficos, el argumento de ultimidad se ha formulado de diversas maneras. En el artículo original de Galen Strawson da tres versiones distintas del argumento, una de las cuales tiene ocho premisas y una que tiene diez premisas. Un tratamiento completo de cualquiera de esas versiones de este argumento requeriría más tiempo y espacio del que tenemos disponible aquí. He optado por utilizar la formulación McKenna/Pereboom del argumento por su sencillez y su clara presentación de las cuestiones centrales que plantea el argumento.
   
   
9. Para dos intentos de responder al argumento de la ultimidad de esta manera, ver: Mele, Alfred, 1995, Autonomous Agents, Nueva York: Oxford University Press; y McKenna, Michael, 2008, “Ultimidad & Sweet Jane” en Nick Trakakis y Daniel Cohen, eds, Ensayos sobre el libre albedrío y la moral Responsabilidad, Newcastle: Cambridge Scholars Publicación: 186-208.
   
   
10. Afortunadamente, no se administraron choques reales. Los sujetos simplemente creían que lo estaban haciendo.
    
    

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