11.6: Comprender cómo y por qué seguimos librando 'nuestra guerra contra la naturaleza' y revertir el rumbo

Si queremos tener alguna esperanza de cancelar nuestra guerra contra la naturaleza, será útil examinar, a través de varios lentes académicos diferentes, las formas en que creamos y perpetuamos nuestra actual 'realidad social', que, entendida ampliamente, es la que genera y estructura todas nuestras actividades humanas en el planeta , y cuya configuración actual debe estar en la raíz de por qué seguimos librando esta guerra.

Nuestra habilidad para abstraer y simbolizar nos permite construir el núcleo lingüístico de nuestra 'realidad social'

Ser cada vez más conscientes de cómo operan nuestras mentes nos permite volvernos reflexivos, 'atraparnos en el acto' de dar forma a nuestra forma de pensar, y este movimiento nos abre a un paso más, cambiando activamente no solo la forma en que pensamos sino lo que hacemos. La mayor parte de lo que hacemos en el mundo, sin embargo, lo hacemos trabajando juntos como animales sociales, y el filósofo analítico John Searle centra la atención en nuestra naturaleza social en su relato de cómo los humanos 'construimos la cultura a partir de la naturaleza', en cierto sentido retomando donde deja el relato de van Schaik. El relato de Searle trata en gran parte de las prácticas actuales específicas de las culturas industriales occidentales, pero presumiblemente los movimientos básicos que describe serían de toda la especie. Su análisis también se centra casi en su totalidad en el proceso lingüístico y por lo tanto predominantemente del hemisferio izquierdo mediante el cual construimos nuestro simbolo-mundo. Aunque no habla de esto, el hecho de que intente describir el proceso en sí y situarlo dentro del contexto más amplio de nuestras propensiones biológicas da fe de su propia capacidad para emplear también algunas habilidades del hemisferio derecho.

En La construcción de la realidad social, Searle (1995) nos cuenta que desde el principio le llamó la atención lo que él llama 'la carga metafísica' del mundo en el que vivimos, el hecho de que, además de aquellas partes de nuestra realidad que existen independientemente de nosotros, las cosas que son estudiadas por las ciencias naturales, también hay un gran número de cosas que no existen más que en virtud del hecho de que nosotros, como sujetos humanos, creemos en ellas, cosas como el dinero, los gobiernos, la propiedad, los matrimonios y similares. La ontología es la rama de la filosofía que investiga la existencia, por lo que Searle denomina a las primeras, las cosas que existen independientemente, ontológicamente objetivas, y las segundas, aquellas cosas que existen sólo por acuerdo humano, ontológicamente subjetivas. Como él explica, estas últimas 'cosas' vienen a existir así como las palabras de nuestro lenguaje llegan a existir, al hacer algo los humanos somos muy, muy buenos en: acordar colectivamente dar ciertos sonidos, marcas y objetos significados simbólicos para que podamos utilizarlos para transmitir información y coordinar nuestras actividades humanas. Searle defiende una teoría de correspondencia de la verdad, la noción de que una afirmación 'verdadera' describe con bastante precisión cómo están las cosas en el mundo, es decir, la forma en que vuelve a presentar el mundo corresponde a la forma en que realmente es el mundo. Tiene bastante claro la diferencia entre lo que es ontológicamente subjetivo —nuestros sistemas de creencias humanas, desde nuestras representaciones de cosas concretas hasta conceptos cada vez más abstraídos que no tienen referente en el mundo real —y lo que es ontológicamente objetivo—las cosas que realmente existen en el mundo, independientemente de si 'creemos en ellos' o no.

Para explicar cómo funciona el proceso de simbolización para permitirnos construir nuestra 'realidad social', Searle nos pide imaginarnos un muro de piedra construido por una banda temprana de humanos para mantener a otros fuera de su territorio. Al principio, el muro es una barrera física; con el tiempo, se desmorona en una línea de piedras que uno podría atravesar fácilmente, pero sigue excluyendo a miembros de otras agrupaciones porque ha alcanzado significación simbólica como marcador de límites en la mente de todas las personas de la región, recordando a los forasteros que deben la agrupación original de que el área ha sido acordonada, excluyéndolas, tal vez podría decirse que significa “propiedad” temprana y también demarca un aspecto de la identidad grupal. Cuando agrupaciones enteras de humanos acuerdan, explícita o implícitamente, comportarse como si cosas particulares estuvieran invertidas con cierto significado o estatus simbólico, entonces esas cosas pueden funcionar como si realmente tuvieran ciertas propiedades físicas, incluso si no hay nada correspondientemente físico sobre ellos. Ya que no es el pensamiento o el deseo de cualquier individuo lo que da origen a esas propiedades simbólicas, sino más bien la creencia compartida de toda la comunidad humana —lo que Searle llama su intencionalidad colectiva— la 'barrera' presentada por la línea simbólica de piedras se experimentará como algo sustancial en la medida en que esté fuera de la capacidad de alteración de una persona. Sin embargo, su existencia depende completamente de la creencia continuada del grupo más grande, y dejaría de existir cuando el grupo se extinguiera, o en el momento en que decidieran cambiar de opinión y abandonarlo, sigue siendo algo completamente ontológicamente subjetivo. Searle proporciona una fórmula para representar la forma en que este proceso de construcción social funciona en términos generales. Afirma que nuestras instituciones sociales son creadas a través de muchas iteraciones de 'reglas constitutivas' que toman la forma lingüística de 'X cuenta como Y en contexto C'. Un grupo invierte un objeto, X —la línea de piedras en el ejemplo anterior— con un significado simbólico, Y —siendo un marcador de límites— en un contexto particular, C- demarcando los límites de la patria. Siempre y cuando la mayoría de todos en la comunidad más amplia se comporte de una manera que siga la 'regla', reconociendo el apego del estatus simbólico Y al objeto X, aunque no lo piensen conscientemente, X 'es' esa Y para ellos.

Nuestra noción de valor se ha abstraído de contextos naturales a través de la acción de tal proceso, expresándose cada vez más en unidades numéricas con cada vez menos conexión con las cosas en el mundo real. El dinero, como explica Searle, ha evolucionado a partir del dinero de materias primas ontológicamente objetivo como el oro o la plata, que la mayoría de la gente encontró deseable en sí mismo, para la ornamentación si no para la utilidad, sometido a repetidos acuerdos de la declaración 'X cuenta como Y en contexto C' para convertirse en contrato dinero en forma de pagarés intercambiables por cantidades especificadas de lingotes, y finalmente dinero fiduciario, papel moneda o trazas electrónicas en bancos informáticos, que los gobiernos han declarado 'por fiat' para 'contar como' una cierta cantidad de valor, una entidad puramente lingüística/simbólica. Nuestras concepciones de riqueza, como valor positivo, o de deuda, como valor negativo, se construyen socialmente de manera similar. Sin embargo, su dominio sobre nosotros es notablemente fuerte; el antropólogo David Graeber lo remonta a nuestro sentido de obligación moral, como seres que necesariamente dependen de la cooperación social, que incluye mantener nuestros acuerdos y cumplir con nuestras responsabilidades, para sostener nuestras sociedades (Graeber, 2011).

La teoría de Searle se desarrolla en gran parte en términos de una filosofía lingüística muy sofisticada que se centra en la estructura lógica de nuestras instituciones sociales, enfatizando la abstracción y el seguimiento de reglas. Se ve obligado a desarrollar un concepto de 'el fondo' para dar cuenta del hecho de que ningún consciente (o, afirma, incluso 'inconsciente') seguir reglas u otro pensamiento abstracto parece estar involucrado en la participación cotidiana de la mayoría de las personas en instituciones económicas u otras instituciones sociales. Este trasfondo incluye un conjunto de disposiciones que 'evolucionamos' a medida que crecemos dentro de la sociedad y recibimos retroalimentación social positiva o negativa por nuestras acciones, disposiciones hacia formas de pensar y actuar que presumiblemente serán así 'sensibles a la estructura de reglas' que subyace a las instituciones establecidas incluso si nunca se nos llama la atención consciente (Searle, 1995, pp. 144-145). En una obra más reciente, sin embargo, Searle reafirma la dependencia de su teoría de la lógica abstracta con la afirmación de que “todas las instituciones sociales humanas son traídas a la existencia y continúan en su existencia por una sola operación logicolingüística que se puede aplicar una y otra vez”. Searle (2010, p. 62), esbozando el proceso legal de creación de una corporación a través de una sucesión de declaraciones verbales o 'actos de discurso'. Más tarde, sin embargo, pregunta —ya que no hay nada 'ahí' en una institución antes de su creación lingüística, “y como su creación son realmente solo palabras, palabras, palabras” —dado que así es como surgen todos los 'hechos' relativos a la existencia de nuestras instituciones sociales— “¿cómo nos salimos con la suya?” Su breve respuesta —que debe estar enraizada en los procesos que agrupa bajo el fondo— es que 'nos salimos con la suya construyendo y manteniendo nuestras instituciones, incluso algunas que perpetúan arreglos sociales altamente injustos, “en la medida en que podamos lograr que otras personas lo acepten”. Una pregunta más profunda, por supuesto, es por qué la gente acepta la estructura actual de nuestra realidad social, y al responder a esta pregunta Searle señala una característica prominente de la mayoría de los casos”, la gente normalmente no entiende lo que está pasando”. La mayoría de la gente no entiende que cosas como el dinero, o la propiedad privada, o las corporaciones, son creaciones humanas; más bien, “tienden a pensar en ellas como parte del orden natural de las cosas, a darse por sentado de la misma manera que dan por sentado el clima o la fuerza de la gravedad” (Searle, 2010, pp. 106-107). La mayoría de las personas simplemente crecen dentro de una cultura y absorben la capacidad de vivir de acuerdo con todos sus diversos significados simbólicos, adquiriendo un conjunto de capacidades de 'fondo' sin pensar nunca en cómo se originaron. En otras palabras, no logran ver que gran parte del 'mundo' que dan por sentado está construido socialmente, mantenido en su forma particular simplemente por el acuerdo humano colectivo y, por lo tanto, abierto a la re-construcción si tan solo suficientes de nosotros pudiéramos llegar a darse cuenta de su verdadero estatus ontológico, y el nuestro capacidad de hacer alteraciones cuando y donde determinemos que son necesarias; esto, sin embargo, no es algo que Searle discuta en ninguna medida.

Hay otras razones (sociales) por las que hacemos lo que hacemos (y no hacemos)

El análisis de Searle sobre la estructura lógica de nuestras instituciones sociales puede ser útil si queremos hacer un esfuerzo para lograr algunos cambios deliberados y fundamentales en su estructura, pero obviamente no es el panorama completo de cómo surge nuestra 'realidad social', como él admite. Su explicación de cómo surge lo 'ontológicamente subjetivo' es lo que más relevante para nuestra guerra contra la naturaleza, ya que proporciona una visión necesaria de cómo podríamos terminar con ella, si nuestras creaciones fomentan esta guerra, podemos recrearlas o descrearlas. Para completar nuestra comprensión de 'por qué hacemos lo que hacemos' y lo que no hacemos, incluyendo llegar a la raíz de los principales problemas, debemos mirar más allá de la 'operación lógico-lingüística' única postulada por Searle, y extraer ideas de los campos de la psicología social y lo que Eviatar Zerubavel denomina 'sociología cognitiva. ' La sociología cognitiva reconoce 'un mundo social intersubjetivo' que se encuentra entre el mundo personal, interno 'subjetivo' y el mundo natural manifiesto, 'objetivo', un mundo de 'paisajes mentales compartidos' que no son ni natural ni lógicamente inevitables sino que a menudo son 'absolutamente convencionales' (Zerubavel, 1997, p. 9), es decir, que son en gran parte arbitrarios, establecidos simplemente porque grupos de personas vienen a adoptar, por cualquier razón, ciertas formas compartidas de pensar y actuar.

Zorubavel reconoce, al igual que Searle, el papel que juega la retroalimentación social, a menudo en forma de “presión tácita que rara vez notamos a menos que intentemos resistirla”. En lo que él llama “el proceso de socialización cognitiva”, mediante el cual “aprendemos a ver el mundo a través de las lentes mentales de comunidades de pensamiento particulares”, las señales sociales sutiles nos enseñan cosas como a qué prestar atención y qué ignorar, qué tipo de comportamiento esperar y cómo “razonar en una manera socialmente apropiada” (Zerubavel, 1997, pp. 13-15). Señala el experimento Solomon Asch en la psicología social de la conformidad —en una prueba de longitudes de líneas comparativas, muchos sujetos están tan fuertemente influenciados por las creencias expresadas de otros que niegan la evidencia de sus propios ojos ^[12] —como un ejemplo a pequeña escala de lo que él términos 'óptica social'. También se puede ver como una ilustración del resultado de seguir 'la teoría de la coherencia de la verdad', sosteniendo que lo que hace que una afirmación sea 'verdadera' es meramente el hecho de que ésta concuerda con las creencias y afirmaciones de la mayoría de los demás miembros del grupo, no si corresponde con la realidad (una persona adherida a esta teoría de la verdad puede prescindir de la noción de 'realidad' por completo). Señala, de acuerdo con la defensa de Searle de la existencia de un mundo real independiente de nuestras representaciones del mismo, que, si bien personas de diferentes culturas humanas pueden tener diferentes imágenes de cómo se configura el mundo, este tipo de pluralismo 'óptico' o 'perspectivismo' no excluye la existencia de una 'realidad objetiva'. Lo que hace es “vincular la validez de los diferentes 'puntos de vista' de esa realidad a puntos de vista particulares” (Zerubavel, 1997, p. 30), formas particulares en que los grupos pueden situarse dentro de la realidad más amplia, para 'verla' de esa manera.

Nuestras formas de “dividir” el mundo se comparten en gran medida dentro de nuestras comunidades de pensamiento y, por lo tanto, son sociales; esto incluye la tendencia a dibujar divisiones agudas y dualistas entre ciertos tipos de cosas (ver Sección), lo que es especialmente pronunciado en algunas culturas. Que esta tendencia hacia el dualismo es una construcción cultural más que un reflejo de un abismo ontológico dentro de la naturaleza puede ser ilustrado por “el hecho de que muchos niños pequeños son totalmente ajenos a la distinción convencional entre los humanos y todas las demás criaturas vivientes”, una observación que “la hace bastante claro que tal distinción no es ni natural ni lógica” (Zerubavel, 1997, p. 47). Al igual que Searle, Zorubavel llama la atención sobre la “tendencia a confundir la intersubjetividad con la objetividad”, olvidando la naturaleza convencional de nuestros símbolos y cayendo así víctima de lo que vamos a llamar, más adelante en este capítulo, la falacia de la concreción fuera de lugar, y enfatiza la importancia de la ' flexibilidad cognitiva' que resulta de mantener la conciencia de nuestra capacidad de alterar conscientemente el significado de nuestros símbolos, contrastando con el pensamiento de rigidez que resulta de 'reificar' nuestros símbolos compartidos, confundiéndolos con cosas objetivamente reales en el mundo (Zerubavel, 1997, pp. 78-80). La disposición de la gente a morir 'para proteger su bandera nacional' es un ejemplo de tal reificación, explica, ya que “a veces confundimos representaciones totémicas de colectividades con esas colectividades mismas”.

Kari Marie Norgaard se basa en el trabajo de Zerubavel al analizar la forma en que los residentes de una pequeña comunidad rural en Noruega 'no hacen' algo, generalmente no reconocen los efectos muy obvios del cambio climático en su paisaje local, o sus implicaciones, y por lo tanto no toman ninguna medida para abordarlo. Trayendo temas de emoción, ideología y poder que son contribuyentes omnipresentes al 'trasfondo' del que habla Searle, Norgaard describe lo que ella llama la organización social de la negación:

La realidad cotidiana se estructura a través de instituciones sociales, políticas y económicas y se produce a través de acciones y prácticas ordinarias, en particular siguiendo (y con ello reproduciendo) las normas culturales interconectadas de a qué prestar atención, sentir y hablar. Así como las normas sociales de atención, conversación y emoción crean el sentido de lo que es real, también trabajan para producir el sentido de lo que no es real, lo que está excluido de la experiencia inmediata de la realidad normal. (Norgaard, 2011a, p. 132)

Zorubavel utiliza la historia de La nueva ropa del emperador para ilustrar la naturaleza social de la forma en que se puede propagar una distorsión en nuestra percepción colectiva de la realidad: rodeando la desnudez del emperador había una 'conspiración de silencio', “mediante la cual un grupo de personas acepta tácitamente ignorar externamente algo de lo que todos ellos son personalmente conscientes”. Este tipo de negación colectiva no es solo un no darse cuenta de algo sino más bien “implica un esfuerzo deliberado para abstenerse de” notar cosas “que realmente piden atención” (Zerubavel, 2006, p. 9) —cosas tan grandes y llamativas que a menudo se les hace referencia como el metafórico 'elefante en la habitación'. Al estudiar ejemplos de negación colectiva tal como ocurre en diversos contextos, ha observado que “la presión hacia el silencio gana impulso” en proporción al número de personas involucradas en mantenerlo, y aumenta cuanto más se mantiene la negación (Zerubavel, 2006, p. 15). Cuanto más amplio sea el círculo de conspiradores, más poderosa es la presión grupal para no violar “un tabú social colectivamente sagrado” —” evocando así una mayor sensación de miedo” si uno se atreve a romper el silencio (Zerubavel, 2006, pp. 56-57). Zorubavel cita a Paul Simon al señalar que tal silencio 'como un cáncer crece'—” que es de hecho como una sociedad entera puede llegar a negar colectivamente la incompetencia de sus líderes, atrocidades evidentes y desastres ambientales inminentes” (Zerubavel, 2006, p. 58).

Nuestra guerra contra la naturaleza está empezando a volver a boomerang sobre nosotros desatando una variedad de 'desastres ambientales inminentes', uno de los cuales es el cambio climático. El análisis de Norgaard será valioso para ayudarnos a entender a qué nos enfrentamos aquí, no solo por qué seguimos haciendo lo que estamos haciendo cuando sabemos que empeora el problema sino por qué parecemos ser tan impotentes para siquiera abordarlo. Norgaard vivió en Noruega mientras crecía y habla noruego con fluidez. Regresó allí en 2000 “con una preocupación por el calentamiento global y la intención de realizar investigaciones sobre cómo los noruegos ambientalmente progresistas le dieron sentido” (Norgaard ,2011a, p. xviii). Lo que encontró, en la comunidad que visitaba, donde sabía que la gente estaba bastante informada, abstractamente, sobre el calentamiento global, fue que, a pesar de uno de los inviernos más cálidos registrados, lo que resultó en una necesidad “sin precedentes” de nieve artificial y pérdida de la temporada de pesca en el hielo porque el lago no se congeló, la vida cotidiana “continuó como si no existiera”; la gente escuchaba la cobertura de noticias sobre un clima inusual, y de conversaciones climáticas que se desarrollaban a nivel internacional, pero luego “simplemente sintonizaron las comedias de situación estadounidenses”. Por lo que ella pudo decir, no pasaron mucho tiempo pensando en cómo el calentamiento global estaba impactando a su propia comunidad, y rara vez lo mencionaban en la conversación; “no integraban este conocimiento en la vida cotidiana” (Norgaard, 2011a, p. 4).

A los ojos de su forastero, Norgaard pudo detectar un baile bien coordinado si no conscientemente arreglado alrededor de un 'elefante en la habitación', y ella trajo el pensamiento de varios otros académicos enfocados en tales fenómenos para influir en lo que vio. Las 'normas de atención' socialmente aplicadas pueden soslayar grandes reinos de la realidad de la percepción de las personas, constituyendo así “una forma particularmente insidiosa de control social”. Este tipo de establecimiento de normas atencionales es un ejemplo de la 'tercera dimensión del poder' de Steven Lukes, mantiene, menos visible que la primera y la segunda dimensión —'la coerción absoluta y la capacidad de establecer la agenda pública'— pero quizás incluso más peligroso por su capacidad para, como Lukesputs, dar forma a la gente “percepciones, cogniciones y preferencias de tal manera que aceptan su papel en el orden existente de las cosas, ya sea porque pueden ver o imaginar ninguna alternativa a ella, o porque la ven como natural e inmutable” —un análisis que concuerda y llena aún más la respuesta a la consulta de Searle', ¿Cómo nos salimos con la suya?

Al examinar más profundamente el fracaso de la comunidad para tomar o incluso imaginar acciones de contrarrestar el cambio climático, Norgaard descubrió que el deseo de evitar emociones desagradables, incluida la desagradable sensación de disonancia cognitiva, probablemente sería operativo no solo a nivel de la psicología individual sino también a nivel social. La disonancia cognitiva es “un estado de tensión que ocurre cada vez que una persona tiene dos cogniciones” —creencias, actitudes, cosmovisiones— 'que son psicológicamente inconsistentes' (Tavris & Aronson, 2007, p. 13), y puede causar mucha incomodidad, por lo que las personas generalmente hacen lo que pueden para reducirla, generalmente al tratando de negar una u otra de las cogniciones conflictivas. Por ejemplo, pensar en todos los efectos negativos en la salud mientras se continúa fumando cigarrillos crea disonancia, por lo que minimizar el riesgo para la salud al enfatizar la prevención del aumento de peso por parte del tabaquismo podría ser una forma de reducirlo. Confiando en su imagen como “un pueblo simple y amante de la naturaleza que se preocupa por la igualdad y los derechos humanos”, los noruegos se encuentran ahora entre los mayores contribuyentes per cápita al calentamiento global, habiendo triplicado su producción de petróleo y gas durante la década anterior a su estudio para convertirse en el segundo petróleo más grande exportador después de Arabia Saudita (Norgaard, 2011a, p. 88), lo que les permite disfrutar de un nivel de vida bastante alto, y sin embargo, para el momento del estudio de Norgaard, habían hecho “no tanto” para cumplir con sus objetivos de reducción de emisiones a pesar de su conciencia de las consecuencias del cambio climático para las naciones menos afortunadas, a pensaron que deben ser reprimidos por su amenaza a los valores personales y culturales. Según Norgaard, los miembros de la comunidad pudieron mantener su distancia del tema del calentamiento global “a través de un conjunto de herramientas culturales de técnicas de manejo de emociones” y el empleo de “narrativas sociales” de identidad nacional (Norgaard, 2011a, pp. 213-214); tendían a aferrarse a viejas tradiciones, mantener un sentido del pasado dentro del presente, mientras se abstiene de pensar demasiado en el futuro, contar y volver a contar historias de 'Noruega mítica', mostrar imágenes de una tierra virgen y enfatizar el pequeño tamaño del país en relación con otros emisores de gases de efecto invernadero, todo ello sirviendo para minimizar su responsabilidad de contribuir al problema global y mantener a raya la disonancia.

Aunque no era el foco de su estudio, Norgaard también descubrió esfuerzos para evitar “la culpa, el miedo y la impotencia” a través de maniobras similares en Estados Unidos, donde encontró que la idea del cambio climático era tanto “ruido de fondo”. Una de sus jóvenes entrevistadas estadounidenses incluso planteó el quid de su angustia de la siguiente manera: “¿Cuántos de nosotros realmente podemos imaginar que la guerra contra la naturaleza realmente habrá terminado y saldremos vivos en un mundo donde la continua destrucción ecológica no está a la orden del día?” (Norgaard ,2011a, p. 197, cursiva agregada). Además, a Norgaard le preocupa que, “con la dinámica del capitalismo global en la que aumentan las brechas entre ricos y pobres”, la tendencia a la negación de los crecientes problemas ecológicos y sociales probablemente aumentará para aquellos con la capacidad económica “de construir muros físicos, mentales y culturales alrededor de nuestro día a día vive”, y reflexiona sobre si este tipo de negación puede ser “una nueva situación psicológica para las personas privilegiadas” (Norgaard, 2011b, p. 410).

Mantener a distancia las emociones desagradables permitiendo la negación colectiva de un problema no contribuye a su solución, sin embargo, lo impide. Como observa Zorubavel, “las conspiraciones de silencio nos impiden enfrentar, y consecuentemente resolver, nuestros problemas”. Explica:

es precisamente el esfuerzo por negar colectivamente su presencia ubicua lo que hace tan grandes a los 'elefantes'. En cuanto lo reconocemos casi mágicamente empiezan a encogerse. Y sólo entonces, cuando ya no nos coludemos para ignorarlo, podremos sacar al proverbial elefante de la habitación. (Zerubavel, 2006, p. 87)

La manera más efectiva de lidiar con la disonancia cognitiva es enfrentar el problema de frente y comenzar a dar los pasos que se necesitan para resolverlo, que a menudo son bien conocidos, pero por alguna razón u otra deben evitarse, a menudo para mantener una posición de privilegio, para mantenerse al día con los demás” expectativas, o por temor a lo que pueda traer un cambio significativo a nuestro status quo humano. El estatus de la naturaleza se está deteriorando todo el tiempo ahora como resultado de nuestras acciones humanas colectivas, sin embargo, por lo que este elefante es cada vez más difícil de ignorar y además, ¿no sentiremos todos un gran alivio cuando podamos dejar de gastar tanta energía fingiendo que no está ahí?

Actuar para revertir el rumbo: Superar la negación, corregir nuestras metáforas, corregir la inversión ontológica, reequilibrar nuestra cognición

Junto con muchos otros, Norgaard afirma que “el cambio climático es posiblemente el tema ambiental más significativo de nuestro tiempo” (Norgaard, 2011b, p. 399. Yo diría el punto, en la medida en que los impactos acumulativos de nuestra 'guerra contra la naturaleza' incluyen pero superan con creces el cambio climático, que es solo el resultado más dramático y rápido progreso de esta 'guerra' equivocada. Nuestro asalto directo a la vida no humana y al paisaje natural no ha cedido ni siquiera ante un evento de extinción acelerado que puede estar precipitando un colapso ecológico en todo el mundo, y los cambios en la química planetaria ya han ido mucho más allá de sus consecuencias simplemente para el clima del planeta. Al examinar la forma en que los residentes de una comunidad noruega se 'paralizaron' (Norgaard, 2011a, p. 208) ante un cambio climático obvio y localmente significativo, sin embargo, Norgaard ha descubierto algunos de los procesos psicológicos y sociales que actualmente están operativos para 'mantener todo lo mismo' prácticamente en todas partes, manteniendo nuestra trayectoria potencialmente mortal incluso cuando los científicos documentan sus efectos desastrosos con minucioso detalle. El propósito de hacer tal estudio, presumiblemente, era, al menos, ayudarnos a descubrir cómo liberar la 'parálisis' y conseguir que algún movimiento a gran escala vaya en una dirección diferente, así como el objetivo de este capítulo no es sólo hacer que sus lectores sean más conscientes de algunos de los porqués y cómo de nuestra 'guerra contra naturaleza' sino también para plantear la posibilidad de poner fin a la guerra, buscando alternativas a las cosas que avivan sus hornos ahora, de las cuales uno es la negación misma.

Así como hay narrativas nacionales y otras narrativas grupales que juegan y reproducen para distraer de contradicciones visibles en la comunidad noruega de Norgaard, hay imágenes, narrativas y metáforas que explican y justifican esta guerra profundamente incrustada dentro de nuestra cultura globalizante, bloqueando nuestra capacidad de ver no humanos naturaleza de cualquier otra manera que como legítimamente el botín de las especies conquistadoras, los supuestos 'ganadores' de esta guerra. Se ha encontrado que muchas de estas representaciones son bastante engañosas a la luz de la ciencia contemporánea, pero dado que gran parte de su efecto ocurre por debajo del nivel de conciencia, y sus implicaciones se refuerzan continuamente socialmente, puede ser bastante difícil corregirlas en la mente de las personas. A medida que se hace cada vez más necesario hablar de lo que está sucediendo, sin embargo, discutir los errores y confusiones que estas imágenes, narrativas y metáforas aportan a nuestra 'óptica social' también debería ser más fácil de hacer, y una vez que seamos plenamente conscientes de ellas, es probable que pierdan gran parte de sus poder.

Al considerar hasta qué punto nuestras metáforas estructuran nuestro pensamiento, George Lakoff y Mark Johnson sentaron algunas bases para una revisión radical del pensamiento occidental en su impresionante tomo Filosofía en carne. Sobre la base de descubrimientos recientes en la ciencia cognitiva, sostienen que nuestras mentes no están separadas de nuestra encarnación, altamente estructuradas por la organización de nuestros sistemas perceptuales y motores, y que nuestros conceptos son en gran parte metafóricos, basados en las relaciones que descubrimos en el mundo real a medida que lo exploramos con nuestros cuerpos y luego proyectamos imaginativamente en implicaciones lógicas entre nuestros pensamientos. La noción común de causalidad, por ejemplo, generalmente concebida como la aplicación de una fuerza externa para efectuar un cambio en las propiedades de un objeto, es el resultado probable de proyectar nuestra experiencia humana de impartir impulso a la fuerza a una bola de billar, hecha general y presumiblemente universal a través de nuestro capacidad de abstracción. Afirman que la gran mayoría de nuestros procesos de pensamiento están por debajo del nivel de nuestra conciencia, conformando lo que ellos llaman el 'inconsciente cognitivo', pero sostienen que a través del estudio empírico podemos tomar más conciencia de la forma en que estos procesos estructuran nuestro pensamiento, y a medida que lo hacemos podemos aprender, hasta cierto punto, cómo alterar, actualizar o repriorizar las metáforas que importamos a nuestro pensamiento (Lakoff & Johnson, 1999, p. 537).

Y hay una metáfora poderosa en el corazón de la metafísica de Descartes que necesitamos corregir desesperadamente, porque todavía parece operativa dentro de la cultura que envuelve al globo: transmite la noción de una razón desencarnada —pura 'mente', supuestamente inherente solo a nosotros los seres humanos—confrontando algo así como un orden completamente diferente, un mecanismo sin sentido, carente de cualquier propósito dentro —pura 'materia'— que pueda ser manipulada sin cesar, por nosotros los humanos, desde el exterior. Tanto la física como la biología han recorrido un largo camino desde las ideas de Bacon, Descartes y Newton; los físicos han descubierto que los átomos no son como bolas de billar en absoluto, por ejemplo, y los biólogos saben que los organismos deben concebirse como sistemas vivos, bastante diferentes de las máquinas sin sentido. ^[13] Un número creciente de científicos y filósofos, por lo tanto, han centrado su atención en corregir esta concepción equivocada. El neurocientífico Antonio Damasio ha demostrado que la 'razón' no puede separarse del cuerpo y la emoción, al menos no sin perjudicar seriamente el juicio de los pacientes que tienen daños en los circuitos emocionales en sus cerebros. En Error de Descartes, señala Damasio, no sólo que fue un error tomar “la mecánica mecánica mecánica mecánica como modelo para los procesos de la vida”, sino que Descartes tenía su metafísica exactamente al revés al presumir que la mente era una “cosa pensante” separada del cuerpo —en vez de “pienso, por lo tanto soy ,” el pensamiento consciente surgió en algún lugar durante el proceso de evolución biológica—” al principio estaba siendo, y sólo después estaba pensando” (Damasio, 1994, p. 248). Lo que exactamente queremos decir con 'conciencia' puede ser debatido sin cesar; sin embargo, en palabras de Evan Thompson, “una visión puramente externa o externa de la estructura y la función es inadecuada para la vida”, ya que “un ser vivo no es pura exterioridad”. En cambio, como se señaló anteriormente, encarnando una inwardness, una “proposición inmanente” (Thompson, 2007, p. 225) dentro de sí misma. Una mejor imagen para el organismo vivo, humano o no humano, entonces —como reemplazo del juguete de cuerda cartesiano o el montón de atomos colisionadores de bolas de billar— sería un sistema dinámico que es a la vez autopoyético —autoorganizativo —y cognitivo — inteligentemente relacionado con su entorno; en otros palabras, un ser para el que emergen simultáneamente un 'yo' y un 'mundo', ya que interactúa con su entorno en el proceso de mantenerse vivo (Thompson, 2007, p.158). Aprovechar nuestras metáforas, mitos y 'visiones imaginativas' y corregir algunas de ellas a la luz de la ciencia contemporánea también fue una preocupación central de la fallecida filósofa Mary Midgley. En Los mitos que vivimos agrega su voz en la crítica a la visión cartesiana, afirmando lo mucho que “necesitamos profundamente deshacernos de algo” —la noción de la falta de valor, si no la completa falta de vida, del mundo natural que fue introducido por la ciencia mecanicista, reduccionista de hace tres a cuatro siglos (Midgley, 2004, p. 250). Ha llegado el momento de purgar de nuestras mentes estas metáforas peligrosamente engañosas.

Sin embargo, si se necesita una nueva imagen para capturar nuestra comprensión más sofisticada del ser vivo individual, también existe una necesidad apremiante de actualizar la forma en que imaginamos el sistema más grande que nos mantiene vivos. Parece que hay una imagen poderosa, tomada de la economía neoclásica —que ahora domina “mainstream ”—, que se encarga de estructurar gran parte de nuestro pensamiento contemporáneo. Es una imagen de un flujo circular de dinero y materias primas, regulado por un mercado perfectamente competitivo, y operando como una especie de máquina de movimiento perpetuo impulsada por la maximización de la utilidad y el beneficio, lo que no tenga cabida en el ciclo incesante se considera una 'externalidad' intrascendente y desatendido. Si bien la mentalidad mecanicista del hemisferio izquierdo está implícita en esta conceptualización, es el reino completamente abstracto de nuestras palabras y símbolos, incluido el más poderoso de todos nuestros símbolos, el dinero, ese es el logro más orgullo del hemisferio izquierdo, y es la posibilidad de tomar vuelo conceptualmente en ese reino económico abstracto que refuerza la ilusión cartesiana de que podemos escapar por completo a las limitaciones del mundo real.

El análisis de Searle ofrece un vocabulario útil para describir lo que está sucediendo aquí: hemos efectuado una inversión ontológica en nuestras mentes. Muchas personas no captan la distinción crucial entre lo ontológicamente subjetivo y lo ontológicamente objetivo, no obtienen la diferencia, ni la diferencia que hace. En esencia, están cayendo víctimas de lo que Alfred North Whitehead identificó como 'la falacia de la concreción extraviada', confundiendo lo abstracto con lo concreto, tomando el concepto mismo con la realidad subyacente de la que se deriva. Las generaciones anteriores de humanos debieron haber captado el orden ontológico fundamental de las cosas, conscientes de la realidad del mundo natural y de nuestra dependencia de él, aunque se concibieran a sí mismos como comprometidos en una 'batalla' para arrebatar grano del suelo o peces del mar. Pero ahora un gran número de personas parecen compartir una mentalidad que toma 'objetos' ontológicamente subjetivos como 'la economía', o la corporación, o el estado-nación, o simplemente el 'dinero' mismo, para ser de alguna manera más existencialmente sustanciales que los organismos vivos que componen la biosfera. A menos que contribuyan de alguna manera a la circulación del dinero, se supone que son simplemente 'externalidades' que podemos sobrevivir sin ellas. Para la gran mayoría de las personas que viven en sociedades industrializadas, por lo tanto, “la economía” es de mucha más preocupación que la ecología, en contraste con los pueblos terrestres, por supuesto, para quienes los dos son necesariamente inseparables. La mayoría de los occidentales, y ahora un número creciente de personas en el planeta como resultado de la globalización económica y cultural, habiendo aceptado la metafísica cartesiana 'inconscientemente' a nivel de metáfora, parecen concebirse a sí mismos como separados de la naturaleza y capaces de vivir independientemente de ella, en el Reino platónico de nuestros símbolos. Están tomando la esfera de nuestras creencias y expectativas colectivamente aceptadas y mutuamente reforzadas, el mundo de nuestra construcción social, centrada en una imagen del dinero y los bienes que giran en un círculo interminable, separado de cualquier contexto más amplio, como más “real” que nuestro planetario real realidad. Tenemos que aprender a “ver a través” del juego del dinero a lo que realmente está sucediendo en el terreno, y hacer lo correcto allí.

Lakoff y Johnson retoman donde dejan los análisis de Searle y McGilchrist, señalando lo que está mal con el tipo de pensamiento inculcado por la economía convencional, a la que llaman 'la teoría de la acción racional'. La “racionalidad” en sí misma se interpreta en términos de traducir lo que se considere deseable o valioso en números —realizando la abstracción definitiva convirtiendo toda la calidad en pura cantidad, en otras palabras— y luego razonando sobre la base de la metáfora 'el bienestar es riqueza' para 'maximizar' estos vacíos marcadores de posición. Los eticistas utilitarios del ^siglo XIX, aunque de manera similar fascinados con las matemáticas, al menos interpretaron el bienestar en unidades de placer o felicidad, pero nosotros los humanos del siglo ^XXI de la cultura industrial ahora pensamos casi únicamente en unidades de moneda. Además, lo que se toma como actores racionales en el esquema actual de las cosas a menudo son en sí mismas entidades sobrenaturales ontológicamente subjetivas, socialmente construidas como corporaciones y estados-nación, que se conciben como compitiendo entre sí en una carrera por obtener la mayor suma de tal riqueza simbólica. Desde una perspectiva que acepta voluntariamente todas las capas de estatus simbólico proyectado requeridas para dividir nuestra realidad social de esta manera, tal enfoque puede parecer racional. “Desde una perspectiva ecológica y cultural”, sin embargo, observan Lakoff y Johnson, “es profundamente irracional, es decir, destructiva de otras formas vitales de bienestar: el bienestar a largo plazo del mundo natural, de las formas indígenas de vida cultural y de valores cruciales para el espíritu humano” (Lakoff & Johnson, 1999, p. 532).

Un tipo de racionalidad contrastante es lo que el filósofo ecofeminista Val Plumwood ha descrito como racionalidad ecológica. “Incluye esa forma de orden superior de razón crítica, prudencial y autocrítica que examina la coincidencia o ajuste entre las elecciones, acciones y efectos de un agente y los deseos, intereses y objetivos generales de ese agente, ya que requieren ciertas condiciones ecológicas para su cumplimiento” ( Plumwood, 2002:68, cursiva agregada). Y en aras de promover tal racionalidad ecológica, propongo sustituir, en el centro de nuestro pensamiento, en lugar del flujo circular de abstracciones sin contexto, autoencerrado, la siguiente imagen invocada por Aldo Leopold. “La tierra”, nos dice, “no es simplemente tierra”. Más bien:

es una fuente de energía que fluye a través de un circuito de suelos, plantas y animales. Las cadenas alimentarias son los canales de vida que conducen la energía hacia arriba; la muerte y la descomposición la devuelven al suelo. El circuito no está cerrado; parte de la energía se disipa en decadencia, otra se agrega por absorción del aire, otra se almacena en suelos, turbas y bosques de larga vida; pero es un circuito sostenido, como un fondo rotatorio de vida lentamente aumentado. (Leopold, 1949, p. 252)

Esta 'fuente de energía' que alimenta toda la vida, surgiendo hacia arriba para circular a lo largo de la 'pirámide biótica', elevándose dentro de niveles tróficos de suelo a planta, pastorero a depredador (ver Sección), no es algo tangible que pueda 'verse' directamente en cualquier paisaje, por supuesto. En esa medida, la imagen es como el 'motor' circular de la economía, una representación, una conceptualización abstracta, pero es una conceptualización de algo real. Las relaciones que se describen científicamente, aunque representadas abstractamente en términos de productores y consumidores, niveles tróficos y redes alimentarias, no son construcciones sociales arbitrarias; pueden ser descubiertas en la estructura de ecosistemas tan diferentes como selvas tropicales y desiertos y arrecifes de coral, ecosistemas que son ellos mismos, en la terminología de Searle, ontológicamente objetivos. Debemos aprender a respetar tanto los sistemas como la estructura, ya que lo bien que podamos unir nuestras vidas con estos determinará en última instancia cómo vamos a sostener nuestras vidas en los próximos años.

La fijación de nuestra atención colectiva sobre los símbolos abstractos de la economía sirve para ocultar de la conciencia la destrucción que estamos causando en el mundo natural, así como metafísicamente 'reducir' los organismos no humanos a máquinas o colecciones de átomos de bolas de billar oculta su vitalidad y valor intrínseco como centros de agencia autoorganizativa. El mismo lenguaje que usamos cuando hablamos del mundo natural, tan a menudo lanzado en términos de recursos o como proveedor de 'servicios ecosistémicos' solo para nosotros, bloquea aún más nuestra capacidad de ver a los seres vivos y sus patrones ecosistémicos de interacción tal como están en sí mismos. Se trata de una maniobra que reduce la disonancia que sentimos si nos admitimos el grado de angustia y sufrimiento no humanos que nuestras acciones están creando, una manera de lograr y mantener la negación. Eileen Crist centra la atención en nuestro uso del término recursos, calificándolo de “un concepto corrupto que sigue haciéndose pasar por simple palabra descriptiva”, un concepto que “reconfigura el mundo natural en términos de cómo es utilizable, pasando por alto por completo.. la posición intrínseca de la naturaleza, ambos como ser y como valor” (Crist, 2014, p. 7). El empleo lingüístico continuo de este término podría considerarse otro ejemplo de la “organización social de la negación”, en la medida en que la conciencia y la agencia de los organismos no humanos se oscurecen o borran por la colusión colectiva, y su influencia es generalizada. Como observa Crist, “la transfiguración del mundo natural en recursos ha llegado a dar forma al pensamiento y la acción humanos a un nivel tan abarcador que las personas perciben en gran medida el mundo natural a través de este marco único: de cómo es utilizable y/o rentable” (Crist, 2014, p.7; énfasis agregado) .

La observación de Crist sirve para reconectarnos con la detección de McGilchrist del papel del hemisferio izquierdo en nuestra creciente destructividad ambiental colectiva, ya que en su opinión su actitud fundamental es una orientación de uso hacia lo que se nos enfrente. A medida que nuestras tecnologías de imagen cerebral se vuelven cada vez más refinadas, es probable que surja una imagen mucho más matizada de la relación entre nuestros dos hemisferios cerebrales, una posibilidad que McGilchrist parece reconocer al final de su libro fuertemente anotado. Sostiene, sin embargo, que lo que ha presentado ofrece, como mínimo, un modelo o metáfora de dos “formas consistentes de ser” que pueden rastrearse sobre el desarrollo de la cultura occidental, dos formas de ser que “son fundamentalmente opuestas” (McGilchrist, 2009, p. 461). Son al menos dos grupos identificablemente bastante diferentes de propensiones que parecen relevantes para nuestro trato con la naturaleza, por lo que tal vez queramos tomar en serio sus descripciones de las características “formas de ser” de cada uno de nuestros dos hemisferios, y esforzarnos por reequilibrar las contribuciones de cada uno, de tal manera que entran en juego apropiadamente dentro de sus diferentes reinos. Hay ocasiones en las que lo que él describe como el funcionamiento del hemisferio izquierdo es precisamente lo que necesitamos —cuando estamos haciendo un trabajo científico, o analizando un argumento, por ejemplo— pero no debemos permitir que los talentos de nuestro hemisferio derecho se atrofien, ni se vean eclipsados por sus opuestos. McGilchrist afirma que el hemisferio derecho tiene “primacía” sobre la izquierda, ya que, al estar abierto a la presenciación inicial de lo que nos rodea, “inicia el proceso de crear el mundo”, y así está “más en contacto con la realidad”. El hemisferio izquierdo, en cambio, “es un departamento útil al que enviar las cosas para su procesamiento, pero las cosas sólo tienen sentido una vez más cuando se vuelven al hemisferio derecho” —donde “las partes, una vez vistas, se subsumen de nuevo en el todo” (McGilchrist, 2009, p. 195). Si la secuencia apropiada del procesamiento mental es así RH > LH > RH, como sugiere McGilchrist, entonces significa que los resultados del 'proceso lógico-lingüístico único' del que habla Searle —si esto es realmente lo que genera la estructura institucional de nuestra realidad social— deben reintegrarse de nuevo en nuestra comprensión del contexto más amplio, en toda su realidad ecológica concreta, de tal manera que se rechazarán aquellos resultados que perturban aún más el mundo natural.

Además, como explica McGilchrist, una manera —el camino del hemisférico derecho— es:

para permitir que las cosas nos estén presentes en toda su particularidad encarnada, con toda su cambiabilidad e impermanencia, y su interconexión, como parte de un todo que está en constante cambio para siempre. En este mundo, nosotros también nos sentimos conectados con lo que experimentamos, parte de ese conjunto, no confinados en un aislamiento subjetivo de un mundo que es visto como objetivo. El otro [—el camino del hemisferio izquierdo—es] salir del flujo de la experiencia y 'experimentar' nuestra experiencia de una manera especial: representar el mundo en una forma menos veraz, pero aparentemente más clara, y por lo tanto echada en una forma que es más útil para la manipulación del mundo y el uno al otro. Este mundo es explícito, abstracto, compartimentado, fragmentado, estático (aunque sus bits se pueden restablecer en movimiento, como una máquina), esencialmente sin vida. De este mundo nos sentimos desapegados, pero en relación a él somos poderosos.

.. el hemisferio derecho presta atención al Otro, sea lo que sea que exista aparte de nosotros mismos, con lo que se ve en profunda relación. Se siente profundamente atraído por, y dado vida por, la relación, el entremedio, que existe con este Otro. Por el contrario, el hemisferio izquierdo presta atención al mundo virtual que ha creado, que es autoconsistente, pero autónomo, en última instancia desconectado del Otro, haciéndolo poderoso, pero en última instancia solo capaz de operar sobre, y conocerse, a sí mismo. (McGilchrist, 2009, p. 93)

Como sugieren los pasajes anteriores, un beneficio adicional de tomar el enfoque del hemisferio derecho es que nos permitirá convertirnos en los humanos que nos experimentamos en relación con la naturaleza de una manera totalmente diferente a la de utilizar fríamente sus recursos. Si McGilchrist tiene razón, esto aliviará la soledad del 'desapego' que actualmente parece acechar a nuestra empresa global, e incluso puede llevar a experimentar el 'asombro' con el que algunos se infunden en presencia de la naturaleza.