2.1: Asia meridional - Introducción a la región
- Page ID
- 148141
El sur de Asia es una región con unidad en diversidad, que tiene al menos veinte lenguas dominantes diferentes y más de doscientos dialectos básicos. Y, sin embargo, la mayor parte del sur de Asia sigue siendo económicamente pobre y “desarrollándose” con la disparidad de género que sigue siendo una preocupación real en el corazón de la unidad del sur de Asia. El Índice Mundial del Hambre 2019 clasifica a todos los principales países del sur de Asia en la categoría “serios” con Sri Lanka llegando en 66, Nepal 73, Bangladesh 88, Pakistán 94 e India 102 de 117 países. Las mujeres son las que más sufren, ya que tienen que soportar la carga directa de la desigualdad de género y, como consecuencia, los niños experimentan desnutrición. El Informe Mundial de Nutrición 2018 señala que en promedio el 49 por ciento de las mujeres en edad reproductiva en el sur de Asia tienen anemia, y la prevalencia de retraso en el crecimiento en la población de niños menores de cinco años es de 32.7 por ciento, lo que es significativamente mayor que el promedio mundial de 21.9 por ciento. No hay datos disponibles para quienes se identifican como no binarios, y hay un largo camino por recorrer antes de que se pueda llenar la brecha de datos a pesar del reconocimiento oficial de las personas de “tercer” género en Pakistán, Bangladesh, India y Nepal. Irónicamente, a pesar del reconocimiento oficial de una identidad de género no heteronormativa, la homosexualidad aún no se ha despenalizado en la mayor parte del sur de Asia con excepción de Nepal e India, habiendo despenalizado la homosexualidad en 2007 y 2018, respectivamente.
Cuando los británicos llegaron a la India, impusieron las costumbres sexuales victorianas a la cultura india, criminalizaron la homosexualidad y vieron al “tercer” género como una amenaza a la moral y la autoridad política (Bhatt, 2018). La práctica precolonial de la dote, que entonces era una institución de autoayuda administrada por mujeres, se convirtió en una herramienta colonial para encubrir las devastadoras políticas agrarias británicas económicas que condujeron a una disminución sistemática de los derechos de las mujeres y al empeoramiento de la discriminación de género en la India ( Oldenburg, 2002). Los estudiosos sostienen que a finales del siglo XIX, los indios fueron “humillados por su estatus colonial” y se volvieron “obsesionados con los temas de la fuerza y el poder” (Datta 2006, 2230). Por lo tanto, para explicar su derrota y aceptación de la noción europea de que la “condición de la mujer era parte integral de la fuerza de la civilización”, se concluyó que las costumbres indias eran “degradantes a la condición de mujer” (Datta 2006, 2230). En consecuencia, las mujeres se convirtieron en súbditas de movimientos reformistas que asumieron el reto de la modernidad, y con ello se adoptaron nociones problemáticas de feminidad de clase media: éstas se basaban, a su vez, en prácticas culturales opresivas que impactaban en el curso futuro de las relaciones de género en el sur de Asia.
pagos realizados a la familia del novio por la familia de la novia antes del matrimonio.
Si bien el patriarcado y el sistema de castas (explicado más adelante) han sufrido cambios continuos, conservan su prominencia a través de un “silencio social” en torno a los “legados heredados [y coloniales] de practicar la desigualdad” en el sur de Asia (Chakravarti 2018). Por un lado, los datos de la India muestran que hay aproximadamente 10.6 millones de mujeres desaparecidas, ya que una preferencia por niños y nacimientos masculinos (preferencia de hijo) deja a la India con una proporción de sexos sesgada que se hunde más de 903 en 2007 a 898 en 2018 (Chao et al. 2019). Por otro lado, las lecciones de Bangladesh sobre cómo la equidad de género puede ayudar a superar las limitaciones socioeconómicas y mejorar significativamente los resultados de salud (ver Chowdhury et al. 2013) muestran cómo el sur de Asia puede ser una región llena de contradicciones. Este capítulo proporcionará una introducción regional al sur de Asia, destacando cuestiones de género únicas específicas de esta región. Al hacerlo, esta sección introductoria también dotará a los lectores de un sentido de los diversos contextos dentro de los cuales surgen las ideologías hacia el género, tanto a nivel local como global.
INDEPENDENCIA Y PARTICIÓN
El movimiento independentista indio abarcó casi 90 años desde 1857 hasta el 15 de agosto de 1947, cuando la India obtuvo su independencia del Raj británico. La siguiente división de 1947 de la India británica en dos países, India y Pakistán, es el movimiento fundador más violento y sangriento que define la existencia de dos naciones en la historia registrada. Millones fueron desarraigados de la noche a la mañana, y se estima que alrededor de 75 mil mujeres fueron secuestradas y violadas durante este proceso de retrazado de fronteras (ver Butalia 2017). Además, las fronteras de Bangladesh fueron redibujadas primero como Bengala Oriental en 1905 cuando se unió a Assam como parte de la India, luego como Pakistán Oriental (después de la partición India-Pakistán), y finalmente como el estado-nación de Bangladesh en 1971 (ver “Recursos para una mayor exploración” para ver el enlace a los mapas que muestran el proceso de partición).
Durante las divisiones políticas, cuando alrededor de doce millones de personas se trasladaron entre India y Pakistán en 1947, hubo violencia sexual generalizada. En muchos casos, las mujeres terminaron casándose con los hombres que las habían secuestrado, y “debido a que ahora estaban en relaciones con hombres de la 'otra' religión, se convirtieron en 'ausencias' en sus familias, ausencias que también llevaron, en muchos sentidos, a una ausencia de memoria” (Butalia 2018, 267). Además,
la idea de la mujer como propiedad —de familias, comunidades, hombres— sustenta las formas en que los derechos de las mujeres fueron violados de manera tan rutinaria durante la Partición, bajo el pretexto de protección, honor, pureza. La violencia contra las mujeres por parte de sus propias comunidades... fue disfrazada de martirio o asesinatos de honor y sus memorias hoy son casi singularmente resguardadas y relatadas por hombres. (Butalia 2018, 267)
Adicionalmente, Las prácticas que refuerzan la desigualdad de género en el matrimonio heredado de los tiempos previos a la partición continuaron para muchos en India, Pakistán y Bangladesh. Estas prácticas incluyen a los hombres hindúes que se convierten al Islam para tomar una segunda esposa (sin la conversión de la primera esposa al Islam), la poligamia no consensuada y las costumbres del divorcio como el triple talaq (divorcio instantáneo) y nikah halala. Otras prácticas impugnadas incluyen cubrimientos obligatorios para la cabeza y reclusión como ghoonghat y purdah.
una forma de divorcio islamista utilizada por algunos musulmanes en la India que permite a un hombre divorciarse legalmente de su esposa simplemente pronunciando la palabra talaq (la palabra árabe para “divorcio”) tres veces oralmente, en forma escrita o, más recientemente, en forma electrónica.
práctica patriarcal mediante la cual las mujeres divorciadas a través del triple talaq deben consumar un segundo matrimonio y volver a divorciarse para volver a casarse con sus primeros maridos.
un tapacubos o pañuelo en la cabeza que llevan algunas mujeres casadas hindúes, jainas y sij para cubrirse la cabeza, y muchas veces sus rostros.
práctica en ciertas sociedades musulmanas e hindúes de segregación física de hombres y mujeres y el requisito de que las mujeres cubran sus cuerpos con ropas envolventes para ocultar su forma a hombres y extraños.
SISTEMA DE CASTAS
El sistema de castas es un sistema obligatorio de estratificación social graduada basada en el nacimiento o ascendencia de una persona moralmente codificado en Manusmriti, “Las leyes del Manu”, una controvertida escritura hindú. (Véase “Recursos para una mayor exploración” para un enlace a las Leyes del Manu.) Fue uno de los primeros textos sánscritos traducidos en 1794 por los británicos y desde entonces ha sido utilizado por el gobierno colonial para formular la ley hindú en la India. Dividiendo la sociedad hindú en cinco grupos, llamados castas, este sistema estableció el marco “normativo” que rige y califica todos los aspectos “culturales, económicos, religiosos, espirituales y políticos” de la interacción social dentro y entre estos grupos (Simon y Thorat 2020, ii). Además,
muchos creen que los grupos se originaron en Brahma, el dios hindú de la creación. En la cima de la jerarquía estaban los brahmanes que eran principalmente maestros e intelectuales y se cree que vinieron de la cabeza de Brahma. Entonces vinieron los Kshatriyas, o los guerreros y gobernantes, supuestamente de sus brazos. El tercer espacio fue para los vaishyas, o los comerciantes, que fueron creados a partir de sus muslos. En el fondo del montón estaban los Shudras, que venían de los pies de Brahma y hacían todos los trabajos serviles.... Fuera de este sistema de castas hindú estaban los achhoots, los dalit o los intocables. (BBC News, 2019)
Desde el siglo II a. C., a través del sistema de castas, las jerarquías de “agrupaciones cuasi-biológicas” se naturalizan por “privilegio heredado o estigma”, utilizando la religión (incluyendo el Islam y el sijismo) como justificación y continúan hasta nuestros días (Simon y Thorat, 2020). La discriminación de castas es una violación crónica de los derechos humanos de los dalits (antes intocables) y otras personas afectadas por la discriminación, basada en su trabajo y ascendencia, que se encuentran en diversos grados en la India, Nepal, Pakistán, Bangladesh, Sri Lanka, y también en las comunidades diásporas del sur de Asia en todo el mundo. Según un informe recopilatorio publicado por la Red Internacional de Solidaridad Dalit (2019, 6—7):
El sistema de castas es un sistema social jerárquico estricto basado en nociones subyacentes de pureza y contaminación. Los que están en la parte inferior del sistema sufren discriminación que influye en todas las esferas de la vida y viola una muestra representativa de los derechos humanos básicos, incluidos los derechos civiles, políticos, sociales, económicos y culturales. La discriminación de castas conlleva exclusión social y económica, segregación en la vivienda, denegación y restricciones de acceso a los servicios públicos y privados, y falta de igualdad de acceso a la educación y al empleo, por mencionar algunos efectos.
Desde su propia formación, cada categoría de casta pretendía aislarse y separarse socialmente entre sí a través de la práctica de la endogamia (es decir, casarse solo dentro de la propia casta) (Chakravarti 2018). A pesar de los movimientos reformistas, todavía existe un estigma asociado a los matrimonios entre castas, y las familias desalientan fuertemente las relaciones amorosas entre ellos. Incluso hoy en día, siguen surgiendo muchos casos de asesinatos por honor asociados con el incumplimiento de estas reglas sociales, particularmente dirigidos a mujeres (ANI 2018).
En la India, las mujeres dalit a menudo experimentan violencia cuando intentan hacer valer sus derechos a acceder a la vivienda, al agua potable, al sistema de distribución pública (PDS), a la educación y a los servicios básicos de saneamiento (Irudayam et al. 2015). En Nepal, las mujeres rurales dalit se encuentran entre las personas más desfavorecidas, puntuando en la parte inferior para la mayoría de los indicadores sociales, como alfabetización (12%), longevidad (cuarenta y dos años), salud y participación política (Navsarjan Trust et al. 2013). Además, existe un problema desenfrenado de discriminación basada en castas que se estima que afecta a más de 260 millones de personas, particularmente en Asia y África (Yokota y Chung 2009).
Según datos de la Encuesta Nacional de Salud Familiar (NFHS), las mujeres dalit en la India mueren más jóvenes que las de la categoría de casta superior, siendo la esperanza de vida promedio para las mujeres dalit 14.6 años menos que para las mujeres de casta superior (Masoodi 2018). Además, los grupos desfavorecidos de mujeres y niñas en Bangladesh, incluidas las mujeres dalit, las mujeres con discapacidad, las mujeres de edad avanzada, las refugiadas rohingya y las mujeres de minorías étnicas, enfrentan múltiples formas de discriminación que se cruzan debido a su género, salud, identidad indígena, casta y socioeconómica estado (CEDAW 2015).
LUCHAS NACIONALISTAS ACTUALES
La relación entre cultura y política a menudo se centra en la idea de democracia basada en la identidad y el conflicto. Por ejemplo, las tensiones étnicas basadas en la construcción de la identidad racial separada de los mongoles étnicos en Nepal, surgiendo de las diferencias en las prácticas culturales en lugar de la herencia biológica, muestran usos de la “raza” invocados por aquellos grupos subalternos que son económica y políticamente desfavorecidos en el sur de Asia (Hangen, 2005). Otro ejemplo es la desnacionalización de las personas de origen nepalí que afirmaron haber sido desalojadas injustamente a ciudadanos de Bután a quienes se les ha negado el derecho a regresar a Bután (ver Hutt, 2003).
una persona de una población colonizada que es de bajo nivel socioeconómico, desplazada a los márgenes de una sociedad y con poca agencia social.
En la política de pertenencia en el sur de Asia, existe una superposición entre las identidades nacionales, culturales y étnicas de las personas. Por ejemplo, persisten conflictos etnonacionales, particularmente con la historia de redibujar las fronteras bangladesíes. Las mujeres también se ven gravemente afectadas en zonas de conflicto, especialmente en el noreste de la India, con casos denunciados de violaciones masivas y violencia sexual presentadas ante los tribunales por 21 mujeres tribales Hmar en Manipur en 2006; 14 mujeres tribales en el vecino estado de Tripura en 1988; y 37 mujeres de Assam en 1991 sin ninguna acción tomada hasta el momento contra los responsables de la violencia (WILF 2014).
Los esfuerzos por la paz y el desarrollo cooperativo siguen obstruidos por la lucha entre India y Pakistán por Cachemira, situando al sur de Asia moderna en una crisis decisiva en su historia (ver Bose y Jalal, 2017). El 5 de agosto de 2019, el “estatus especial” del estado de Jammu y Cachemira fue quitado polémicamente por el gobierno indio dividiéndolo en dos territorios sindicales e imponiendo un apagón de Internet de cinco meses sin precedentes, el más largo que se haya impuesto en una democracia (Cooper 2020). Los estudiosos predicen una posible guerra nuclear entre India y Pakistán alimentando más ansiedades entre los dos países (Toon et al. 2019). Las voces de las mujeres en los procesos de paz han estado ausentes en gran medida de las narrativas nacionalistas y conflictivas de Cachemira dominadas por hombres a pesar de estar gobernadas por una jefa de estado femenina durante dos años (Parashar 2011). La comunidad transgénero marginada de Cachemira, que en su mayoría trabaja como casamenteros para parejas, también lucha con la supervivencia por la existencia y la identidad bajo la sombra de toques de queda y apagones de internet (Bhat 2019).
En agosto de 2019, el gobierno indio introdujo otra polémica política de ciudadanía que requería que la gente demostrara que llegaron al estado nororiental de Assam antes del 24 de marzo de 1971, el día antes de que Bangladesh declarara su independencia de Pakistán, para obtener la ciudadanía. En consecuencia, 1.9 millones de personas se han convertido en “apátridas” y se les ha despojado de su ciudadanía india debido a que no entregaron los documentos de fundamentación adecuados (BBC 2019). Un viaje de investigación realizado por un equipo de investigación a Assam por Mujeres contra la Violencia Sexual y la Represión Estatal encontró que las mujeres son las “peores víctimas” de este proceso ya que no pueden producir “documentos heredados” porque tener derechos a la tierra y al linaje históricamente se han guiado por normas patriarcales que excluir a las mujeres de la propiedad (Singh 2019). Además, las mujeres rurales de castas bajas y grupos étnicos minoritarios enfrentan múltiples barreras como el analfabetismo legal y el limitado conocimiento de los procedimientos de registro de nacimientos, que les impiden registrar nacimientos y obtener certificados de nacimiento para sus hijos (CEDAW 2014).
A pesar de que la India fue creada como un estado secular durante la partición de 1947, el gobierno indio introdujo otra polémica Ley de Ciudadanía (Enmienda) en diciembre de 2019. Esta enmienda tenía como objetivo redefinir la categoría de “inmigrante ilegal” para incluir a los inmigrantes hindúes, sij, parsi, budistas y cristianos de Pakistán, Afganistán y Bangladesh que llevan décadas viviendo en la India sin la documentación necesaria para acreditar su ciudadanía. Manifestantes que impugnan la Enmienda de Ciudadanía 2019 ante los tribunales dicen que viola la constitución india al discriminar a los musulmanes, tratarlos como “ciudadanos de segunda clase” y dar “trato preferencial” a otros grupos religiosos (Economic Times, 2019). El clima político cada vez más derechista de la India, que a menudo promueve el nacionalismo hindú a expensas de otras culturas y religiones, también está exacerbando las fallas entre los hijras hindúes y musulmanes, una tercera comunidad de género (Goel, 2019).
Para frenar las protestas masivas en rápida escalada contra la ley de ciudadanía en toda la India, se impuso otra prohibición de internet en Assam. Fue solo cuando el primer juez transgénero de la India, Swati Bidhan Baruah, junto con otros, presentó una petición ante el tribunal impugnando la ley que la prohibición se levantó después de nueve días de apagón de internet en Assam (Agarwala 2019). En otros lugares de la India, las mujeres encabezaron las protestas, particularmente las musulmanas, con una sentada de semanas de duración contra la ley de ciudadanía donde algunos participantes se han convertido en íconos, como los Bilkis desdentados de ochenta y dos años, cariñosamente llamados “Gangster Granny” (Masih 2020). Miles de personas de la comunidad LGBT que se vieron afectadas negativamente por la ley de ciudadanía también marcharon en protesta ya que muchas de ellas fueron “expulsadas de sus hogares en la infancia”, y hay una carga innecesaria para quienes tienen cambios de nombre y “errores ortográficos” en los documentos de identidad (Kuchay 2020). Además, grupos minoritarios de género y sexuales de toda la India han estado alzando la voz en protesta, incluyendo la Red All India de Trabajadores Sexuales, Telangana Hijra Intersex Trans Samiti, el Proyecto Musulmán Queer, Pink List, TransNow Collective, Birsa Ambedkar Phule Students' Association (BAPSA), Nacional Federación de Mujeres Indias, y muchas otras (Chandra, 2020). Tales actos de resistencia unen fuerzas con las tendencias globales en los movimientos de mujeres, como la Marcha Aurat en Pakistán, convirtiéndose así en una parte intrínseca del feminismo de cuarta ola (Kurian 2020).
comenzó alrededor de 2012 para abordar el acoso sexual, la verguenza corporal y la cultura de la violación, entre otros temas. Se caracteriza por un enfoque en el empoderamiento global de las mujeres, la mayor inclusión de diversas perspectivas y voces, y el uso de las redes sociales en el activismo.
Aunque aislados, los ejemplos anteriores desafían los deberes normativos de género hacia el proceso de construcción de la nación a pesar de la presión sobre las mujeres para que realicen el trabajo reproductivo de las naciones, biológica, cultural y simbólicamente (ver Yuval-Davis 1993). Las poblaciones LGBT y otros grupos minoritarios de género que a menudo son olvidados en el proceso de construcción de la nación también están dando un paso adelante para hacer oír su voz a través de protestas y marchas en resistencia a un proceso patriarcal y heteronormativo de construcción de la nación en el sur de Asia (Saigol 2019). Por lo tanto, la relación entre el nacionalismo, el género y la sexualidad depende cultural e históricamente entre sí y está evolucionando y redefiniéndose continuamente en el sur de Asia.
VIOLENCIA DE GÉNERO
La desigualdad de género no es “un fenómeno homogéneo, sino una colección de problemas dispares e interrelacionados” (Sen 2001, 35). En consecuencia, la violencia de género es uno de los problemas más desafiantes en el sur de Asia. Las estadísticas muestran que entre 2007 y 2016, hubo cuatro casos de violación reportados cada hora en la India, lo que convierte a la India en el país más peligroso para las mujeres del mundo (Goldsmith y Beresford 2018). Después de que la violación de una estudiante de veintitrés años en Nueva Delhi desencadenara un alboroto nacional, el tema de la seguridad de las mujeres en India atrajo titulares de medios internacionales, y el zumbido en las redes sociales también declaró que India no es lugar para las mujeres (Lakshmi 2012). Desde entonces, muchos gobiernos internacionales han emitido advertencias y aconsejado a las mujeres contra los viajes en solitario en la mayoría de los países del sur de Asia. Observadoras feministas señalan, sin embargo, que siempre son las mujeres las que reciben advertencias y las que, irónicamente, tienen que ser controladas por su propia seguridad y protección en lugar de los perpetradores de violencia.
En el contexto del sur de Asia, la violencia de género comienza al nacer o incluso antes. La determinación prenatal del sexo conduce a un número creciente de abortos selectivos por sexo e infanticidio de niñas debido a la preferencia masculina. Por lo tanto, a diferencia de la tendencia creciente en Estados Unidos de celebrar la paternidad a través de fiestas de “revelaciones de género” (King-Miller 2018), luego de conocer el sexo de un niño, en la India la determinación prenatal del sexo está prohibida desde 1994. Historias de decepción sobre el nacimiento de una niña y distribución de dulces sobre el nacimiento de un niño varón son tan comunes que se han convertido en folclore. También existe una práctica de mutilación/ablación genital femenina (MGM/C) entre las niñas que tienen entre seis y ocho años de edad en las comunidades Bohra de la India (Lawyers Collective 2017) y Pakistán (Baig 2015), y se estima que hasta el 80 por ciento de las mujeres bohra han pasado por este procedimiento.
cirugías para alterar los genitales femeninos externos. Puede incluir cliterotectomía, extirpar y/o suturar los labios.
En Nepal, los niños intersexuales de orígenes socioeconómicos inferiores sufren prácticas de mutilación genital intersexual (IGM) que son irreversibles y dañinas (CEDAW 2018). Además, se conocen casos de cirugías de reasignación de género que se realizan en niños nacidos con variaciones intersexuales en la India (Goel 2014; ver también Fausto-Sterling 1993). Las intervenciones médicas y la deselección genética se basan en el supuesto de que los rasgos intersexuales se tratan como trastornos en el sur de Asia (ver Srishti Madurai 2019). Dichas operaciones por parte de médicos en hospitales se realizan para prefijar un género que luego puede asignarse a un niño intersexual en función de su característica sexual percibida cosméticamente “fija” porque hay vergüenza en ser padre de un niño intersexual en la India (Goel 2018a). Los padres se salen con la suya insistiendo en que el niño intersexual se convierta quirúrgicamente en niño a pesar de que es más fácil crear órganos femeninos funcionales en casos de cirugías selectivas al sexo en la India (Sharma, 2014). Sin embargo, como excepción, en abril de 2019, el estado indio de Tamil Nadu se convirtió en el primero en Asia y el segundo a nivel mundial en prohibir las cirugías selectivas por sexo para niños intersexuales (Daksnamurthy 2019).
El 5 de diciembre de 2019, un controvertido proyecto de ley de personas transgénero se convirtió en Ley de Personas Transgénero (Protección de Derechos) en India (ver enlaces en “Recursos para una mayor exploración”). Bajo este acto, los nacimientos intersexuales se asignan de manera incorrecta como nacimientos transgénero. Tal confusión existe porque a menudo la identidad de género, la expresión de género y las características sexuales son términos combinados. Además, el lenguaje vago de la Ley de Protección de Derechos de las Personas Transgénero implica que se requiere cirugía —más la aprobación de una autoridad médica y magistrado de distrito— para que una persona cambie legalmente su identidad de género. La Ley de Personas Transgénero (Protección de Derechos) también define a la familia como solo aquellos relacionados por sangre o ley a pesar de que la encuesta de la Comisión Nacional de Derechos Humanos transmite que solo el 2 por ciento de las personas transgénero en la India viven con sus familias biológicas, sin dar cabida al parentesco alternativo estructuras del 98 por ciento restante de la población trans (Goel, 2018b).
Como la India es una sociedad fuertemente patriarcal y patrilocal, existe una preferencia significativa por tener hijos sobre hijas. En la mayoría de los casos, después del matrimonio, la hija se muda a un hogar conjunto con la familia del esposo con dote. Aunque ilegales desde 1961, las dotes en la India están muy extendidas y son entregadas por la familia de la novia a los novios: esta práctica obliga a las mujeres a ser vistas como una responsabilidad por sus familias. Tal mentalidad está tan arraigada en el tejido cultural que niñas de tan solo siete años de familias pobres se ven obligadas a casarse ilegalmente, lo que resulta en novias menores de edad (Strochlic y Khandelwal, 2019). En la actualidad, India tiene el mayor número de novias infantiles del mundo (Wangchuk, 2018). Para abordar este problema, el gobierno indio salió con innovadores “Dear Daughter Shemes” con el objetivo de incentivar el nacimiento de niñas regalando cien mil rupias indias (aprox. 1400 USD) a la primera y segunda hijas de una familia para su boda después de cumplir dieciocho años ( Times of India, 2019). Sentimientos similares también se han hecho eco de anuncios de periódicos de página completa sobre las formas en que un padre puede ahorrar diez millones de rupias indias (aproximadamente US$140.000), que luego se pueden invertir en la boda de su hija, en la que la dote ha sido camuflada como un “regalo” para la hija (Roy 2016).
un sistema dinámico de poder y desigualdad que privilegia a hombres y niños sobre mujeres y niñas en las interacciones sociales e instituciones.
las personas casadas viven con o cerca de la familia del padre del marido.
Subvirtiendo la mirada sobre la hija como una propiedad “costosa”, otros intentos en forma de películas de información pública de la India con temas de antidote se han centrado en la idea de que la dote es la cantidad de dinero que paga la novia para “comprar” al novio y con ello insinuar que es, de hecho, la niño que debe ser tratado como propiedad convirtiéndolos en “objetos” (Dhillon 2016). Rediseñar nuevas ideas con tales reversiones de roles es igualmente problemático ya que esto se convierte en un presagio de las mismas nociones patriarcales de propiedad y control que conducen a la desigualdad de género. Pero intentos desesperados como estos anuncios satíricos de servicio público del gobierno de la India tienen como objetivo atacar las nociones de prestigio familiar —cuyo peso se pone sobre las mujeres— volteando las tornas a los hombres.
Según el Informe Global 2019 publicado por el Índice de Instituciones Sociales e Género (SIGI) del Centro de Desarrollo de la OCDE, la prevalencia de por vida de violencia doméstica contra las mujeres es de 25 por ciento en Nepal, 29 por ciento en India, 53 por ciento en Bangladesh y 85 por ciento en Pakistán (ver enlace a SIGI en “Recursos para Exploración Adicional”). Dentro del mismo reporte, también se ha encontrado que la proporción de la población femenina que justifica la violencia doméstica es de 43 por ciento en Nepal, 22 por ciento en India, 28 por ciento en Bangladesh y 42 por ciento en Pakistán. Ejemplos que destacan la brecha rural-urbana sacan a la luz las prácticas actuales de violencia contra las mujeres a través de “leyes feudales” de desherencia y matrimonios forzados que conducen a “cortar cuchillas”, “lanzar ácido, quemar estufas y cortar la nariz” para vengarse de las mujeres (Times News Network, 2010; Niaz , 2004, 60). En la mayoría de los países del sur de Asia no se reconoce la violación conyugal (por ejemplo, Afganistán, Bangladesh, India y Pakistán) o las penas no son severas (por ejemplo, Nepal). Dadas las prácticas desenfrenadas de violencia de género en el sur de Asia, es una causa poco reconocida de lesiones y muertes entre mujeres, comunidades LGBT y poblaciones de género diverso.
CONCLUSIÓN
Según el Informe Global 2019 publicado por el Índice de Instituciones Sociales e Género (SIGI) del Centro de Desarrollo de la OCDE que mide la discriminación contra las mujeres en las instituciones sociales incluyendo 180 notas de país y el ranking 120 países, existe una desigualdad de género “muy alta” en Pakistán y Bangladesh y” niveles medios” de la misma en Nepal e India. Tal disparidad en términos de igualdad de género parece paradójica, cuando por un lado hay varios países con ejemplos de mujeres jefas de gobierno: Sri Lanka, India, Bangladesh y Pakistán. Esto es una hazaña aún por lograr incluso por Estados Unidos. Y sin embargo, a pesar de destinar a la participación política de las mujeres, la agencia de las mujeres en el proceso político es discutible y muchas veces vista como una especie de tokenismo que no conduce a la igualdad de género (Ban y Rao 2008).
La disparidad de género en el sur de Asia exige más explicaciones locales en comparación con otras partes del mundo para comprender la contradicción dicotómica en actitudes y prácticas hacia el género y la sexualidad. La inclusión de personas con diversidad de género, particularmente los nacimientos intersexuales y la “tercera” población de género en los índices que miden las proporciones de sexos y otros aspectos de la desigualdad de género en el sur de Asia debe desarrollarse a nivel mundial. Los datos insuficientes marginan aún más a la población más vulnerable y amplían la brecha de datos de disparidad de género entre diferentes minorías de género y sexuales en el sur de Asia.
Por un lado, la diosa menstruante Kamakhya es adorada en el estado indio de Assam (Das 2008), por otro, en Maharashtra, las mujeres pobres cosechadoras de caña de azúcar, algunas de las cuales aún tienen veintitantos años, se ven obligadas a tener histerectomías para dejar de menstruar (Pandey 2019). De igual manera, la transfobia y los actos desenfrenados de violencia contra las personas del “tercer” género contradicen la actitud venerada hacia quienes simultáneamente son adorados como demidiosas culturales en la India (Goel 2019). Esa irónica inequidad regional que se extiende sobre una misma región geográfica se convierte en una barrera para encontrar una solución universal al problema de la disparidad de género en el sur de Asia. Como consecuencia, es necesario fortalecer las innovaciones locales que tienen como objetivo cerrar las brechas entre la división demográfica rural-urbana, de castas de clase de mujeres, no binarias y poblaciones LGBT en el sur de Asia.
Los capítulos de “Parte II: Asia del Sur” presentan investigaciones antropológicas que muestran algunas de las diferencias y luchas étnicas y de género presentadas en esta introducción a la región. El capítulo 4 explora cómo se combinan el patriarcado y las jerarquías étnicas y de castas para limitar el acceso de las mujeres a la ciudadanía legal en Nepal, privándolas de los beneficios correspondientes de tal estatus. En este capítulo se presenta un ejemplo de cómo la diversidad étnica de la región y los legados del sistema de castas complican la política de pertenencia y perjudican el acceso de las mujeres y de las personas de tercer género a los derechos y privilegios de ser ciudadano legal. El capítulo 6 se centra en los sherpas, un grupo étnico en Nepal, y el impulso para incorporar a las mujeres sherpa en el trabajo asalariado como una forma de avanzar en el desarrollo económico de este empobrecido país. Sin embargo, la incorporación al trabajo asalariado puede no beneficiar realmente a las mujeres encargadas de implementar esta estrategia nacional de desarrollo. El capítulo 5 explora la diversidad de género, presentando un análisis de las estructuras familiares y de parentesco que operan entre las Hijras de tercer género en la India. Por último, los dos perfiles al final de esta introducción a la región nos presentan a dos grupos sin fines de lucro que abordan el tema de la violencia contra las mujeres: uno en la India y otro en la nación sudoriental asiática de Vietnam.
TÉRMINOS CLAVE
dote: pagos realizados a la familia del novio por la familia de la novia antes del matrimonio.
Mutilación/ablación genital femenina (MGM/C): cirugías para alterar los genitales femeninos externos. Puede incluir cliterotectomía, extirpar y/o suturar los labios.
feminismo de cuarta ola: comenzó alrededor de 2012 para abordar el acoso sexual, la vergüenza corporal y la cultura de la violación, entre otros temas. Se caracteriza por un enfoque en el empoderamiento global de las mujeres, la mayor inclusión de diversas perspectivas y voces, y el uso de las redes sociales en el activismo.
ghoonghat: un tapacubos o pañuelo en la cabeza que llevan algunas mujeres casadas hindúes, jainistas y sij para cubrirse la cabeza, y muchas veces sus rostros.
nikah halala: una práctica patriarcal mediante la cual las mujeres divorciadas a través del triple talaq deben consumar un segundo matrimonio y volver a divorciarse para volver a casarse con sus primeros maridos.
patriarcal (patriarcado): un sistema dinámico de poder y desigualdad que privilegia a hombres y niños sobre mujeres y niñas en las interacciones sociales e instituciones.
patrilocal: las personas casadas viven con o cerca de la familia del padre del marido.
purdah: una práctica en ciertas sociedades musulmanas e hindúes de segregación física de hombres y mujeres y el requisito de que las mujeres cubran sus cuerpos con ropas envolventes para ocultar su forma a hombres y extraños.
subalterno: una persona de una población colonizada que es de bajo nivel socioeconómico, desplazada a los márgenes de una sociedad y con poca agencia social.
triple talaq: una forma de divorcio islamista utilizada por algunos musulmanes en la India que permite a un hombre divorciarse legalmente de su esposa simplemente pronunciando la palabra talaq (la palabra árabe para “divorcio”) tres veces oralmente, en forma escrita o, más recientemente, en forma electrónica.
RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN
- Índice Mundial del Hambre (2019) https://www.globalhungerindex.org/results.html.
- Informe Global de Nutrición (2018) https://globalnutritionreport.org/resources/nutrition-profiles/asia/southern-asia/#profile.
- Mapas que ilustran el proceso de partición por Pritchett, W. Frances, Universidad de Columbia. http://www.columbia.edu/itc/mealac/pritchett/00maplinks/modern/maps1947/maps1947.html.
- Las leyes del Manu. www.sacred-texts.com/hin/manu/ (Traductor: George Buhler).
- Informe Global publicado por el Índice de Instituciones Sociales e Género del Centro de Desarrollo de la OCDE (SIGI) (2019). https://www.oecd.org/development/sigi-2019-global-report-bc56d212-en.htm.
- Proyecto de Ley de Personas Transgénero (Protección de Derechos) (2019) http://prsindia.org/billtrack/transgender-persons-protection-rights-bill-2019.
- Ley de Personas Transgénero (Protección de Derechos) India (2019) Socialjustice.nic.in/writereaddata/uploadfile/tg%20bill%20gazette.pdf.
BIBLIOGRAFÍA
Agarwala, Tora. 2019. “Desconectado durante nueve días, Assam se da cuenta de que Internet es mucho más que las redes sociales”. The Indian Express, 21 de diciembre de 2019.
ANI. 2018. “Asesinato de honor: padres queman a hija por matrimonio entre castas”. Estándar Empresarial. 24 de diciembre. https://www.business-standard.com/article/news-ani/honour-killing-parents-burn-daughter-for-intercaste-marriage-118122400295_1.html.
Avis, Daniel. 2016. “Ban de Cannes 'Burkini': ¿qué piensan las mujeres musulmanas?” Noticias de la BBC. 13 de agosto. https://www.bbc.com/news/world-europe-37062354
Baig, Saima. 2015. “La mutilación genital femenina: el secreto bien guardado de Pakistán”. Nación. 24 de noviembre de 2015.
Ban, R., y V. Rao. 2008. “¿Tokenismo o Agencia? El impacto de las reservas de las mujeres en las democracias de aldea en el sur de la India”. Desarrollo Económico y Cambio Cultural, 56, núm. 3:501—530.
BBC News. 2019. “¿Qué es el sistema de castas de la India?” 19 de junio. https://www.bbc.com/news/world-asia-india-35650616.
———. 2019. Assam NRC: ¿Qué sigue para 1.9 millones de indios 'apátridas'? 31 de agosto.
Bhat, Adnan. 2019. En la India, la comunidad transgénero de Cachemira lucha por sobrevivir bajo la sombra del conflicto. Correo Matutino del Sur de China. 28 de septiembre de 2019.
Bhatt, Amy. 2018. “La prohibición de la sodomía de la India, ahora declarada ilegal, era un legado colonial británico. Conversación, 13 de septiembre.
Bose, Sugata, y Ayesha Jalal. 2017. Asia meridional moderna: historia, cultura, economía política. Londres: Routledge.
Butalia, Urvashi. 2017. El otro lado del silencio: voces desde la partición de la India. Nueva York: Pingüino.
———. 2018. Mirando hacia atrás en la partición. Asia meridional contemporánea, 26, núm. 3:263—269.
CEDAW (Comité de las Naciones Unidas para la Eliminación de la Discriminación contra la Mujer) (2015). Observaciones Finales—Bangladesh 2015 CEDAW/C/BGD/CO/8, CEDAW, Nueva York.
———. 2014. Observaciones Finales sobre los Informes Periódicos Cuarto y Quinto Combinados de la India, CEDAW/C/IND/4-5, CEDAW, Nueva York.
———. 2018. Mutilaciones Genitales Intersexuales Violaciones a Derechos Humanos de Niños con Variaciones de Anatomía Reproductiva. Informe de ONG al Sexto Informe de Nepal CEDAW. http://intersex.shadowreport.org/public/2018-CEDAW-Nepal-NGO-Intersex-IGM.pdf.
Chakravarti, Uma. 2018. La casta de género: a través de una lente feminista. Nueva Delhi: SAGE.
Chandra, Jagriti. 2020. Agitando Anti-CAA: Grupos Queer, Trabajadores Sexuales toman protagonismo. Hindú 4 de enero de 2020.
Chao, F., P. Gerland, A. R. Cook, y L. Alkema. 2019. Evaluación sistemática de la proporción de sexos al nacer para todos los países y estimación de desequilibrios nacionales y niveles de referencia regionales. Actas de la Academia Nacional de Ciencias 116, núm. 19:9303—11.
Chowdhury, A. M. R., A. Bhuiya, M. E. Chowdhury, S. Rasheed, Z. Hussain, y L. C. Chen. 2013. “La paradoja de Bangladesh: logro de salud excepcional a pesar de la pobreza económica”. Lanceta 382, núm. 9906:1734—45.
Cooper, Havovi. 2020. “El apagón de Internet de 5 meses de Cachemira es el más largo jamás impuesto en una democracia, y está sofocando a los trabajadores locales”. Business Insider India. 11 de enero de 2020.
Daksnamurthy, Aananth. 2019. “Primero en India y Asia, y segundo a nivel mundial, Tamil Nadu prohíbe las cirugías selectivas por sexo para bebés”. Imprimir, 31 de agosto de 2019.
Dhillon, Amrit. 2016. “'Pagué el precio, soy dueño de tu hijo': Las novias indias contraatacan en películas contra la dote”. Guardian, 3 de febrero de 2016.
Datta, A. B. 2006. “Género Historia Oral de la Partición: Interrogatorio al Patriarcado”. Semanario Económico y Político 41, núm. 22:2229—35.
Das, M. 2008. “La menstruación como contaminación: tabúes en Simlitola, Assam”. Antropólogo indio 38, núm. 2:29—42.
Tiempos económicos. 2019. Ley de Ciudadanía (Modificación) 2019: Qué es y por qué se ve como un problema. 31 de diciembre.
Fausto-Sterly, A. 1993. “Los cinco sexos: por qué el hombre y la mujer no son suficientes”. Ciencias 33, núm. 2:20—24.
Goel, I. 2014. “Más allá del binario de género”. Semanario Económico y Político 49, núm. 15:77—78.
———. 2018a. “¿Qué significa ser madre hijra?” Semanario Económico y Político Engage 53, núm. 8.
———. 2018b. “Identidades Transgénero”. Semanario Económico y Político 53, núm. 36:4—5.
———. 2019. “El tercer género de la India vuelve a subir”. Sapiens, 26 de septiembre.
Goldsmith, B., y M. Beresford. 2018. “Exclusivo—El país más peligroso de la India para las mujeres con violencia sexual Rife—Encuesta global”. Noticias de la Fundación Thompson Reuters, 26 de junio.
Índice Mundial del Hambre. 2019. https://www.globalhungerindex.org/results.html.
Informe Global de Nutrición. 2018. https://globalnutritionreport.org/resources/nutrition-profiles/asia/southern-asia/#profile.
Hangen, S. 2005. “La raza y la política de la identidad en Nepal”. Etnología 44, núm. 1:49—64.
Hutt, Michael. 2003. Ciudadanos impropios: cultura, nacionalidad y huida de refugiados de Bután. Nueva Delhi: Oxford University Press.
Irudayam, A., J. P. Mangubhai, y J. G. Lee. 2015. Las mujeres dalit hablan: casta, clase y violencia de género en la India. Zubaan: Nueva Delhi.
Red Internacional de Solidaridad Dalit. 2019. Discriminación de casta y Derechos Humanos. https://idsn.org/wp-content/uploads/2019/12/UNcompilation-March-2019-3.pdf.
King-Miller, Lindsay. 2018. Por qué las fiestas reveladoras de género han sido tan ampliamente acogidas y vilipendiadas. Vox, 31 de julio.
Kuchay, Bilal. 2020. La comunidad LGBTQ de la India se une a protestas de ley de ciudadanía. Al Jazeera, 3 de enero.
Kurian, Alka. 2020. “Mujeres indias protestan por nuevas leyes de ciudadanía, uniéndose a un movimiento feminista global de 'Cuarta Ola'”. Conversación, 25 de febrero.
Lakshmi, Rama. 2012. “El alboroto nacional por la muerte de una joven desencadena una conversación pública sobre la violación”. Washington Post, 29 de diciembre. https://www.washingtonpost.com/world/asia_pacific/national-uproar-over-young-womans-death-triggers-public-conversation-about-rape/2012/12/29/183f9762-51ab-11e2-835b-02f92c0daa43_story.html
Colectivo Abogados. 2017. “La mutilación genital femenina: una guía para eliminar la práctica de la mutilación genital femenina en la India”. http://www.lawyerscollective.org/wp-content/uploads/2012/07/Female-Genital-Mutilation-A-guide-to-eliminating-the-FGM-practice-in-India.pdf.
Masih, Niha. 2020. Manifestantes por primera vez en la India: madres y abuelas hacen una sentada de semanas contra la ley de ciudadanía. Washington Post, 13 de enero.
Masoodi, Ashwaq, y Ajai Sreevatsan. 2018. Las mujeres dalit en la India mueren más jóvenes que las contrapartes de casta superior: Reporte Live Mint (sitio web). https://www.livemint.com/Politics/Dy9bHke2B5vQcWJJWNo6QK/Dalit-women-in-India-die-younger-than-upper-caste-counterpar.html.
Niaz, U. 2004. “La salud mental de las mujeres en Pakistán”. Psiquiatría Mundial 3, núm. 1:60—62.
Oldenburg, T. Veena. 2002. Asesinato de dote: Los orígenes imperiales de un crimen cultural. Nueva York: Oxford University Press.
Pandey, G. 2019. “¿Por qué las mujeres menstruantes en la India se están quitando el útero?” BBC News, 5 de julio.
Parashar, S. 2011. “Género, yihad y jingoísmo: las mujeres como perpetradoras, planificadoras y mecenas de la militancia en Cachemira”. Estudios en Conflicto y Terrorismo 34, núm. 4:295—317.
Pritchett, W. Frances. Mapas que muestran el proceso de partición. Universidad de Columbia. http://www.columbia.edu/itc/mealac/pritchett/00maplinks/modern/maps1947/maps1947.html.
Roy, Vaishna. 2016. “No es dote, es un regalo”. Hindú, 5 de febrero.
Saigol, Rubina. 2019. “El pasado, presente y futuro del activismo feminista en Pakistán”. Herald, 15 de julio. https://herald.dawn.com/news/1398878.
Sen, Amartya. 2001. “Las muchas caras de la desigualdad de género”. Nueva República, 17 de septiembre.
Sharma, Radha. 2014. “Los padres prefieren al hijo varón en operaciones intersexuales en Gujrat”. Times of India, 5 de febrero.
SIGI. 2019. Informe Global: Instituciones Sociales e Índice de Género del Centro de Desarrollo de la OCDE. https://www.oecd.org/development/sigi-2019-global-report-bc56d212-en.htm.
Simon, L., y S. Thorat. 2020. “¿Por qué un Journal on Caste?” CASTA/Una revista global sobre exclusión social 1, núm. 1: i—vii.
Singh, Ananya. 2019. “Mujeres 'Las peores víctimas' de NRC: Se revela el carácter discriminatorio y de género del registro”. Ciudadano, 29 de noviembre.
Srishti, Madurai. 2019. http://srishtimadurai.blogspot.com/.
Strochlic, Nina, y Saumya Khandelwal. 2019. “Las novias infantiles olvidadas de la India”. National Geographic, 19 de abril.
Las leyes del Manu. www.sacred-texts.com/hin/manu/.
Tiempos de la India. 2019. “'Vahli Dikri Yojana' Lanzado para salvar a las hijas de Gujrat. 3 de julio. https://timesofindia.indiatimes.com/city/ahmedabad/vahli-dikri-yojana-launched-to-save-gujarats-daughters/articleshow/70051134.cms.
Times News Network. 2010. “El hombre que cortaba a niñas con Blade agarrado”. 7 de diciembre. https://timesofindia.indiatimes.com/city/delhi/Man-who-slashed-girls-with-blade-nabbed/articleshow/7056915.cms.
Times News Network. 2018. “Dar pasos para acabar con la bigamia entre los hindúes: Panel de Derecho”. 4 de septiembre. https://timesofindia.indiatimes.com/india/take-steps-to-end-bigamy-among-hindus-law-panel/articleshow/65663477.cms.
Toon, O. B., C. G. Bardeen, A. Robock, L. Xia, H. Kristensen, M. McKinzie, R. J. Peterson, C. S. Harrison, N. S. Lovenduski, y R. P. Turco. 2019. “Los arsenales nucleares que se expanden rápidamente en Pakistán e India auguran una catástrofe regional y global”. Avances de la Ciencia 5, núm. 10: eaay5478.
Ley de Personas Transgénero (Protección de Derechos) India. 2019. socialjustice.nic.in/writereaddata/uploadfile/tg%20bill%20gazette.pdf
Ley de Personas Transgénero (Protección de Derechos) India. 2019. socialjustice.nic.in/writereaddata/uploadfile/tg%20bill%20gazette.pdf
Noticias de la UCA. 2017. “Informe sobre la poligamia hindú dibuja una reacción mixta en Bangladesh”. 22 de agosto. https://www.ucanews.com/news/report-on-hindu-polygamy-draws-mixed-reaction-in-bangladesh/80061.
Wangchuk, N. Rinchen. 2018. “La India tiene el mayor número de novias infantiles en el mundo: cómo la tratamos”. Mejor India, 19 de abril.
WILPF (Liga Internacional de Mujeres por la Paz y la Libertad). 2014. Atrapadas entre armas: El estado de los derechos de las mujeres en la India. wilpf.org/wp-content/uploads/2014/07/CEDAWILPF-India-Shadow-Report.pdf.
Wojcik, Nadine. 2017. “¿Por qué las mujeres esconden su cabello? Deutsche Welle, 31 de marzo. https://p.dw.com/p/2aP9K.
Yuval-Davis, N. 1993. “Género y Nación”. Estudios Étnicos y Raciales 16, núm. 4:621—632.
PERFIL: RUIDO EN BLANCO: ACCIONES EN LA CALLE E INTERVENCIONES DIGITALES CONTR
Hemangini Gupta
Cuando Jasmeen Patheja era estudiante de pregrado en la ciudad sureña de Bengaluru (antes Bangalore) en 2002, comenzó a tomar el transporte público con frecuencia. Mientras viajaba en autobuses, tomaba auto-rickshaws y caminaba por las calles de la ciudad, se vio sometida a la gama de actos que constituyen acoso y agresión sexual callejera: manoseando, guiñando un ojo, pellizcos, comentarios lascivos y hombres empujando contra ella en público. En el sur de Asia, el acoso sexual callejero a menudo se descarta con el uso del término coloquial “eve burlas” para describirlo. Como “burlas”, se ve como una forma de broma inofensiva, incluso juego, algo que se puede dejar de lado y no tomarse en serio.
Patheja comenzó a preguntar a sus amigos y compañeros de clase si también experimentaban tal acoso —y lo hicieron. El reto estaba en lograr que las personas reconocieran que lo que consideraban un comportamiento rutinario era en realidad acoso; estaba tan normalizado como aspecto de la vida cotidiana que las mujeres llegaban a esperarlo cada vez que salían de sus hogares. Creó Blank Noise en 2003 como un proyecto de artes comunitarias para responder a dicho acoso a través de intervenciones callejeras y acciones públicas. “Blank” hace referencia al sentimiento de entumecimiento e incredulidad que se siente después de ser acosado; “Ruido” indexa la erupción simultánea de confusión, ira, dolor y dolor, una cacofonía de señales mixtas.
Desde 2003, Blank Noise ha invitado a voluntarios a unirse a una serie de acciones públicas e intervenciones digitales innovadoras y contundentes. Inicialmente estos se orientaron a concientizar a la opinión pública sobre el acoso sexual callejero como delito penal (punible por la ley india) y con ello una infracción grave. Por ejemplo, en una acción callejera, voluntarios, en su mayoría mujeres jóvenes, aparecieron en una concurrida intersección cuando las farolas se pusieron rojas. Caminaron por el paso de cebra para enfrentar el mar de viajeros que esperaban que su luz se volviera; en sus playeras se pegaba una letra de la frase “¿Y R U MIRándome?” En otra, voluntarios se avivaron en las barandas de una bulliciosa vía donde muchos de ellos habían sido manoseados y acosados en el pasado. Durante la intervención, sin embargo, ocuparon el espacio no como mujeres ansiosas sino como miembros confiados de una acción conjunta. Las mujeres se inclinaron hacia atrás en las barandas, mirando a los transeúntes directamente a los ojos, descansando en público y disfrutando de la sensación de ocupar el espacio público como vigilantes en lugar de como las observadas. Cuando las pequeñas multitudes comenzaron a reunirse, otros voluntarios repartieron panfletos describiendo el acoso sexual callejero como un delito grave y entablando conversaciones en torno a la experiencia del mismo.
A los voluntarios se les llama “héroes de acción”, “sheroes” o “theyroes” —aquellos que subvierten activamente la experiencia dominante de ser acosados para cuestionar, involucrar y subvertir las formas esperadas en que los cuerpos de género ocupan espacios públicos. Intervenciones más recientes generan conversaciones en torno al espacio público. En una intervención, “Háblame”, los voluntarios se aventuraron en un oscuro tramo de carretera que localmente se llamaba “Rapist's Lane”. Aquí montaron mesas e invitaron a los transeúntes a detenerse y platicar con ellos. Los participantes de clases socioeconómicas, castas y afiliaciones de género pudieron ir más allá de los estereotipos entre sí para conversar; cada interacción terminó con el voluntario de Blank Noise ofreciendo a su invitado una rosa. El objetivo era remodelar “Rapist Lane” en “El carril más seguro” a través de una conversación e interacción respetuosas.
Actualmente Blank Noise está trabajando en “Nunca lo pido”, un proyecto en curso desde 2004 en el que invitan a las personas a compartir la ropa que llevaban mientras eran acosadas junto con una breve nota. A lo largo de los años se han recolectado todo tipo de ropa hacia una exhibición final, pensada como un testimonio material masivo de la prevalencia generalizada del acoso y evidencia de que no es vestimenta lo que invita a la atención no deseada. Se invita a la gente a traer la ropa que usaban cuando se hostigaba o abusaba, y estos “testimonios de prendas” representan violaciones a través de espacios del hogar, la calle y el trabajo. A través de “Nunca lo pido” Blank Noise pretende poner fin al uso consistente de culpar a víctima en agresión sexual.
Blank Noise es impulsado por voluntarios y apoyado en línea en blanknoise.org.
PERFIL: REFUGIO DE MUJERES DE VIETNAM:
Lynn Kwiatkowski
La violencia doméstica ocurre en todo el mundo. La violencia perpetrada por esposos contra sus esposas es un problema generalizado en la sociedad vietnamita, a pesar de la aprobación en 2007 de la primera ley para hacer abiertamente ilegal la violencia doméstica. La única encuesta realizada a nivel nacional en Vietnam, de 2009 a 2010, encontró que 58 por ciento de las mujeres entrevistadas que alguna vez se habían casado informaron haber experimentado al menos una forma de violencia doméstica perpetrada por su esposo en su vida (incluida la violencia física, sexual o emocional), y 27 por ciento había experimentado violencia intrafamiliar durante los doce meses anteriores (GSO, UN-JPGE, y OMS 2010, 21). Los antropólogos han estado contribuyendo a nuestra comprensión de la violencia doméstica transculturalmente a través de su investigación etnográfica y su trabajo para desarrollar medidas para poner fin a la violencia hacia las mujeres. Este perfil explora las contradicciones y complejidades que pueden surgir a medida que los valores y estructuras globales que abordan la violencia de género se traducen a nivel local en sociedades específicas al examinar un refugio de Hanoi para mujeres que sufren violencia doméstica que originalmente se basó en un modelo europeo de refugios. (Me referiré a este refugio usando un seudónimo, “Refugio de Mujeres de Vietnam”, para proteger las identidades de las participantes en mi estudio de investigación). Como parte de los procesos de globalización contemporáneos que involucran la circulación de ideologías de género, financiamiento y experiencia profesional entre diversas sociedades, los gobiernos occidentales y las organizaciones internacionales apoyadas por Occidente han introducido a la sociedad vietnamita discursos de género y marcos institucionales que proporcionan un nuevo régimen de valores. Estas ideas occidentales incluyen condenar la violencia de género, nuevos modos de asistencia para mujeres que sufren violencia doméstica y enfoques innovadores para prevenir la violencia doméstica y otras formas de violencia de género. Algunos funcionarios del gobierno vietnamita han reinterpretado elementos de las orientaciones occidentales a la violencia de género para apoyar más de cerca los valores culturales y políticos del estado vietnamita y los sistemas socioculturales locales dentro de los cuales están incrustadas las vidas de las mujeres maltratadas.
A mediados de la década de 1980, el gobernante Partido Comunista implementó un conjunto de reformas de política económica, denominadas “renovación”, o políticas doi moi, que instituyeron una economía de mercado orientada al socialismo. También surgieron reformas sociales, incluyendo la expansión de organizaciones no gubernamentales internacionales y locales. Estas reformas incluyeron un mayor compromiso de Vietnam con organizaciones internacionales, como la ONU, y movimientos sociales globales para poner fin a la violencia hacia las mujeres. Si bien el gobierno vietnamita ha promovido la igualdad de género desde la década de 1940, la violencia doméstica ha persistido. Algunas de las fuentes del abuso de sus esposas por parte de los esposos son las ideologías patriarcales y el parentesco patrilineal que han sido, en parte, influenciados por el confucianismo, que penetró en la cultura vietnamita ya en el período de la colonización china, comenzando en el 111 a.C. Con las recientes políticas de renovación, y una renovación asociada de la economía de los hogares, las ideologías tradicionales de familia y de género han sido reenfatizadas por el gobierno y la sociedad vietnamitas, mientras que la igualdad de género se refuerza simultáneamente a través de nuevas leyes y prácticas. Los discursos occidentales introducidos por los organismos internacionales, particularmente desde la década de 1990, que afirman el derecho de las mujeres a estar libres de discriminación y violencia de género (incluso dentro del hogar), entran en conflicto con los valores tradicionales confucianos recientemente revitalizados que promueven, en parte a través de programas, responsabilidades de las mujeres para asegurar la felicidad de sus familias, incluyendo su deber de satisfacer las necesidades de sus maridos. Las mujeres vietnamitas que son abusadas por sus maridos negocian estos dos sistemas de valores mientras buscan ayuda para poner fin a la violencia de sus maridos.
Vietnam Women's Shelter es uno de los únicos aproximadamente cuatro refugios en el país que tienen características similares a los refugios occidentales. Comenzó como un proyecto patrocinado por la Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo (AECID) del gobierno español y se implementó en 2007 en conjunto con el Centro para la Mujer y el Desarrollo de la Unión de Mujeres de Vietnam (CWD). La Unión de Mujeres de Vietnam es una organización nacional de masas apoyada en gran medida financieramente por el gobernante Partido Comunista, haciendo del refugio una institución financiada por el gobierno. Este tipo de albergues constituyó un nuevo enfoque de la violencia intrafamiliar en Vietnam, involucrando a las mujeres maltratadas y a sus hijos hasta por tres meses, o más si es necesario. Brinda servicios sin costo a las mujeres, incluyendo alojamiento seguro, orientación laboral, formación profesional, asistencia legal, asesoría psicológica, atención médica, educación y otros servicios (Kwiatkowski 2011). Los residentes del refugio también pueden continuar recibiendo apoyo de seguimiento hasta por dos años. Las consejeras de la Unión de Mujeres CWD también trabajan con maridos abusivos. La mayoría de los residentes actuales y ex residentes del Refugio de Mujeres de Vietnam que entrevisté encontraron que la asistencia que recibieron en el refugio es integral para su supervivencia emocional, social y económica y su capacidad para abordar la violencia doméstica.
Si bien los servicios del Refugio de Mujeres de Vietnam fueron muy beneficiosos para muchos residentes del refugio, el personal del refugio y las mujeres maltratadas también enfrentaron dificultades. Si bien las mujeres maltratadas que accedían a los servicios del refugio elogiaron la ayuda que recibieron, muchas también encontraron orientaciones contradictorias a su situación de violencia por parte del personal estatal en sus comunidades locales, entre ellos líderes locales de la Unión de Mujeres. El personal del centro priorizó fuertemente la seguridad de las mujeres maltratadas y sus hijos, defendiendo ideas como la autonomía potencial de las mujeres frente a sus maridos abusivos. Conforme al fuerte valor cultural que se le asigna a la integración de las mujeres dentro de sus familias y comunidades, asegurando la protección y el apoyo a una mujer maltratada que quiera regresar a sus comunidades, y llevar a cabo procedimientos formales de gobierno para abordar la violencia doméstica (como denunciar violencia a la comisaría más cercana de la comunidad de mujeres, al Comité Popular de la Comuna Gubernamental, o a los líderes de la comunidad), el albergue también contacta con autoridades del gobierno local de la comunidad de una mujer maltratada y su familia, con el permiso de la mujer y, en algunos casos, desarrolla un plan con el mujer para reintegrarse a su comunidad. Esto es un mandato, según una consejera que trabaja con Vietnam Women's Shelter y la CWD porque este refugio “pertenece al Comité Central [apoyado por el gobierno] de la Unión de Mujeres de Vietnam... Tenemos que trabajar con las autoridades locales”. El consejero afirmó además que “nuestra solución es muy diferente a la de los refugios en países extranjeros. [Se trata de un albergue que] tiene que trabajar con las autoridades comunitarias, otros organismos [gubernamentales] pertinentes, la familia [de la mujer maltratada] y el abusador. Entonces, esta es una buena oportunidad para comunicarse con ellos. Para resolver un caso [de violencia intrafamiliar], necesitamos cambiar el conocimiento y la comprensión de toda la comunidad, de las personas alrededor [de la mujer maltratada]. Se trata de un círculo, comenzando por el individuo [mujer abusada], luego interactuando con la familia, y luego con la comunidad. En consecuencia, se cambiará su conciencia sobre la violencia intrafamiliar. La comunicación sobre la prevención de la violencia intrafamiliar y la ley de violencia doméstica se basa entonces en este caso”.
Las mujeres maltratadas encontraron que las opiniones y prácticas del personal estatal local eran, sin embargo, a menudo antitéticas a las prioridades de Vietnam Women's Shelter. Por ejemplo, basándose en ideologías tradicionales de género y familia y leyes estatales, algunos policías protegieron a los esposos abusivos del castigo en lugar de garantizar la seguridad de las mujeres maltratadas; algunas mujeres maltratadas encontraron corrupción en el sistema judicial; algunos dirigentes de la Unión de Mujeres alentaron a sus miembros, durante reuniones a nivel local de la Unión de Mujeres, para atender las necesidades de sus esposos; y algunos funcionarios de gobierno, que sólo tienen una educación mínima sobre la violencia de género, culparon a las mujeres por la violencia de sus maridos y las presionaron para que regresaran a sus familias a través del gobierno requirió reconciliación procesos. Una consejera que trabaja con el refugio dijo: “La comuna [nivel] Unión de Mujeres prioriza la reconciliación.... Es muy común que cuando la víctima regresa a su comuna [con personal de refugio] para trabajar con agencias [estatales] relevantes, juzguen su comportamiento en lugar de enfocarse en manejar el esposo comportamiento violento.... Y el abusador piensa una vez más que no ha hecho nada malo, que es su culpa. Por lo tanto, no cambian su comportamiento porque no han hecho nada malo”. Continuó: “[En un caso de una mujer que había experimentado violencia intrafamiliar], tuvimos una reunión en el Comité Popular [de gobierno municipal]. Todas las personas relacionadas se sentaron juntas. Había mucha gente de la familia de su marido, y la culparon por tener muchas faltas, como no ser inteligente, estar sucia y tener otras faltas. Entonces nos preguntaron: '¿Por qué apoya un caso como este? La próxima vez, deberías aprender una lección de tu experiencia; no debes apoyar a una mujer así. '... Las participantes [de la reunión] fueron el [personal de refugio], una mujer del Departamento de Familia [del gobierno], la Unión de Mujeres, la policía. Nos criticaron por ayudarla”. Si las mujeres maltratadas no estaban ya situadas en el Refugio de Mujeres de Vietnam, que tiene una capacidad limitada, no había (o muy poca) protección a largo plazo proporcionada por el personal del estado local a las mujeres maltratadas.
Los múltiples y contradictorios discursos de la Unión de Mujeres y otros discursos gubernamentales vietnamitas sobre la violencia doméstica representan el cambio social y cultural que se está produciendo a medida que las ideologías globales de la violencia de género se introducen en la sociedad vietnamita y a medida que el gobierno cambia su orientación económica. Habiendo sido inicialmente introducido y apoyado financieramente por la agencia de desarrollo internacional del gobierno español, AECID, el Refugio de Mujeres de Vietnam proporciona un ejemplo de cómo los procesos de globalización circulan la experiencia profesional occidental, nuevos valores (incluidos los valores de género, maritales y familiares), y enfoques sociales innovadores e infraestructuras para ayudar a las mujeres marginadas. Si bien a menudo son útiles para las mujeres maltratadas, a medida que los enfoques occidentales de la violencia de género se implementan en la sociedad vietnamita, los vietnamitas los interpretan de maneras culturalmente significativas que a veces entran en conflicto con los puntos de vista culturales occidentales sobre las relaciones de género La Unión de Mujeres y otros discursos gubernamentales vietnamitas sobre la violencia doméstica también demuestran los enfoques estatales de múltiples capas sobre la violencia doméstica que están negociando los actores estatales. Demostraciones del valor de los refugios de este tipo a través de la investigación antropológica y la incidencia, específicamente el enfoque del personal del refugio ante la violencia doméstica que prioriza la seguridad y las necesidades de las mujeres (y de las complejidades que enfrenta el personal de Refugio de Mujeres de Vietnam) pueden contribuir a hacer acceso para apoyar y proteger una realidad para las mujeres maltratadas necesitadas.
RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN
- Kwiatkowski, Lynn. 2016. “Antropología feminista: abordando la violencia doméstica en el norte de Việt Nam”. En Mapeo de la antropología feminista en el siglo XXI, editado por Ellen Lewin y Leni M. Silverstein, 234—255. New Brunswick, NJ: Prensa de la Universidad de Rutgers.
- Kwiatkowski, Lynn. 2011. “La violencia doméstica y la 'familia feliz' en el norte de Vietnam”. Antropología Ahora 3, núm. 3:20—28.
- Feliz, Sally Engle. 2009. La violencia de género: una perspectiva cultural. Malden, MA; Oxford: Wiley Blackwell.
- Feliz, Sally Engle. 2006. Derechos humanos y violencia de género: traducir el derecho internacional en justicia local. Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago.
- Plesset, Sonja. 2006. Acoger a las mujeres: Negociación de género y violencia en el norte de Italia. Stanford, CA: Prensa de la Universidad de Stanford.
RECONOCIMIENTOS
Quiero expresar mi más profundo agradecimiento a las valientes mujeres que han experimentado violencia intrafamiliar y a las personas fuertes que entrevisté en Vietnam que les brindan ayuda y protección. Agradezco especialmente al Dr. Nguyen Thi Hoai Duc, al Dr. Nguyen Van Suu y al Dr. Nguyen Huong por brindarme afiliación con sus instituciones y tremenda ayuda en mi investigación. También me gustaría agradecer a Le An Ni por sus incansables esfuerzos y dedicación para asistirme en mi investigación. Miembros de la Unión de Mujeres de Vietnam generosamente ofrecieron tiempo, información y conocimientos significativos sobre el refugio y otros enfoques para ayudar a las mujeres maltratadas por lo que estoy agradecido. Sin la asistencia de todos estos individuos, esta investigación no habría sido posible. Un agradecimiento especial a Nadine Fernández y Katie Nelson por su orientación sobre este perfil y por todos sus esfuerzos para hacer realidad este libro de acceso abierto sobre género.
BIBLIOGRAFÍA
GSO, ONU-JPGE y OMS (Oficina General de Estadística de Viet Nam, Programa Conjunto Naciones Unidas-Gobierno de Viet Nam sobre Igualdad de Género, y Organización Mundial de la Salud). 2010. 'Mantener silencio es morir'. Resultados del Estudio Nacional sobre Violencia Intrafamiliar contra la Mujer en Viet Nam. Hanoi: Oficina General de Estadística de Viet Nam, Programa Conjunto Naciones Unidas-Gobierno de Viet Nam sobre Igualdad de Género, y Organización Mundial de la Salud.
Kwiatkowski, Lynn. 2011. “Enfrentando los desafíos de aliviar el abuso de esposa en el norte de Vietnam”. Practicando la Antropología 33, núm. 3:32—37.