2.3: Comprender la casta y el parentesco dentro de Hijras, una “tercera” comunidad de género en la India
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En este capítulo, el autor analiza la organización y funciones de un grupo de tercer género en la India: los hijras. Aquí vemos cómo la jerarquía y la casta también dan forma a las comunidades hijra de tercer género. Estas comunidades crean y operan a través de sistemas de disciplina y parentesco que regulan sus actividades y crean una estructura de poder entre los hijras. Estos sistemas de parentesco no son reconocidos y legitimados por el estado indio sino por los consejos internos de gobierno hijra.
Al final de este capítulo los alumnos deberían poder
- Definir a las hijras, una “tercera” comunidad de género en la India.
- Describir el patrón y la complejidad del parentesco hijra.
- Explicar el sistema de economía de prestigio hijra.
Sharmili, una hijra de veinticuatro años de la zona de Dakshinpuri en Nueva Delhi, me confió que pertenece a la comunidad Valmiki. En el norte de la India, los Valmikis se clasifican como una subcategoría de casta perteneciente a la comunidad dalit. El parentesco indio siempre se agrupa en torno a un sistema de estratificación social basado en el estado de nacimiento conocido como sistema de castas, y los dalit son una casta históricamente oprimida, anteriormente conocida como “intocables” en la India. La mayoría de las personas en la familia natal de Sharmili trabajan como safai karamcharis, o trabajadores de saneamiento, un trabajo que está socialmente ligado a aquellos en las castas más bajas de la India. La abuela materna de Sharmili trabajó como safai karamchari en la Universidad Jawaharlal Nehru en Nueva Delhi, donde terminé mis estudios MPhil en medicina social y salud comunitaria. Sharmili heredó este trabajo de uno de sus parientes moribundos, su tío materno, y trabajó en un banco nacional en Nueva Delhi como safai karamchari. El paso del trabajo de saneamiento de una generación a otra dentro de la comunidad Valmiki es posible gracias a una política gubernamental que permite a los safai karamcharis nominar a un miembro de su familia para que realice la misma línea de trabajo después de su muerte (Salve et al. 2017).
también conocido como “tercer” género en la India; puede entenderse como formas subalternas de identidades trans-queer existentes dentro de un sistema de economía de prestigio de redes de parentesco.
antes comunidad “intocable” en la India.
El parentesco indio siempre se agrupa en torno a un sistema de estratificación social basado en el estado de nacimiento conocido como sistema de castas.
Cuando Sharmili comenzó su trabajo en una sucursal local de una de las corporaciones bancarias más grandes del mundo (en la que incluso yo tengo una cuenta), Sharmili seguía usando su nombre muerto. Al llegar al trabajo todos los días en una motocicleta, Sharmili solía usar una chaqueta de cuero negra y tenía una apariencia exteriormente masculina. Basándose en la creencia de que el género de las personas está fijo de por vida, los colegas de Sharmili en el banco asumieron que su entonces personaje “macho alfa” estaba escrito en piedra. Tanto es así que cuando Sharmili comenzó a mostrar signos visibles de convertirse en ella misma al dejarse crecer el cabello y usar maquillaje ligero para trabajar, a otros compañeros del banco no les gustó. Ni siquiera consideraban que Sharmili era interiormente siempre femenina, y cuando la vieron exhibir esos rasgos externamente, los compañeros de trabajo comenzaron a burlarse de su nuevo look afeminado.
Las continuas burlas en el trabajo hicieron que Sharmili creyera que al menos estaba siendo reconocida por lo que realmente es, aunque eso tuviera un costo. En esas burlas, Sharmili encontró el reconocimiento de una identidad de género a la que siempre pensó que pertenecía. Reuniendo coraje, Sharmili se presentó en el trabajo con un salwar-kameez, un estilo tradicional de ropa que suelen llevar las mujeres en el norte de la India, coordinando su atuendo con un tono de lápiz labial de color oscuro y una bufanda larga llamada dupatta. Fue en este día, como recuerda claramente, que una de sus compañeras tiró de su dupatta para avergonzarla por “actuar” como una hembra. Desde entonces, tirar de la dupatta de Sharmili se convirtió en una broma de oficina que rápidamente se compartió y se extendió entre algunos de sus colegas varones. Sharmili se sintió violada. A pesar de que eran colegas, Sharmili se sentía “inferior” que ellos en estatus social, no sólo por la casta sino también por su identidad transgénero. Los colegas de Sharmili la siguieron acosando.
Sharmili subestimó hasta qué punto un cambio en su vestimenta provocaría reacciones de sus colegas. Ahora eran más abiertos y externamente intimidaban a Sharmili al llamarle nombres despectivos como chakka y gandu (imbécil o culo regordete) (Bhaskaran 2004, 95). El ambiente se volvió tan hostil que Sharmili terminaría llorando en el baño de su lugar de trabajo la mayor parte del tiempo. A pesar del acoso en su trabajo, Sharmili siguió viniendo a trabajar porque en ese momento este era el único medio de ingresos de que disponía su cofamilia natal.
un sistema familiar en el que conviven miembros de más de una generación de un grupo de ascendencia unilineal.
Un día, el gerente del banco y algunos colegas de alto rango le dieron a Sharmili un ultimátum de que si quería continuar con su trabajo como safai karamchari, no debe vestirse de mujer y debe volver a su disfraz “masculino”. Independientemente de que Sharmili fuera el único sostén de su familia, hecho conocido por la dirección del banco, consideraron que era su deber proporcionar un “ambiente familiar”, que pensaban que estaba en riesgo por la presencia de Sharmili. No sólo eso, Sharmili fue considerada una “amenaza” por la dirección del banco, especialmente para las compañeras que trabajan allí, y más aún para las clientas “femeninas” y sus hijos acompañantes que visitaban el banco. La amenaza percibida a la imagen del banco se basó en el estereotipo de que “hijras” secuestran a niños pequeños y los castran para aumentar la membresía de su propia comunidad. Por lo tanto, la presencia de Sharmili en sí misma se consideró una “mala influencia” que se percibía como amenazante para las mujeres que trabajaban y visitaban en el banco.
Al no estar en condiciones de negociar sus relaciones laborales con la dirección del banco, Sharmili finalmente decidió dejar su trabajo como safai karamchari. Durante este tiempo angustiante, entró en contacto con la comunidad hijra que vive en su zona. Se le presentó a un gurú hijra por su amiga que también era su vecina y la misma persona que le prestó el salwar-kameez.
Los hijras son un grupo de tercer género en la India y pueden entenderse como identidades transqueer subalternas que existen dentro de un sistema económico de prestigio de redes de parentesco. El gurú hijra inició a Sharmili en la comunidad hijra a través de un reet, o una ceremonia ritual. En esta ceremonia, Sharmili fue adoptada por el gurú a la casa hijra o gharana a la que pertenecía la propia gurú; de esta manera, se convirtió en una nueva integrante de la casa. Fue durante este proceso que el nombre Sharmili se convirtió en el único nombre con el que quería identificarse: no quería usar su apellido familiar natal, lo que también reveló sus orígenes de casta. Su gurú hijra aceptó a Sharmili tal como quería ser.
En sus próximos días de aprendizaje con el gurú hijra, Sharmili aprendió las formas de ser hijra. Aprendió a vestirse, maquillarse, cantar canciones tradicionales hijra y bailar los pasos que acompañan a esas canciones. Sharmili quería ganar dinero a través de la forma “tradicional” de las hijras, típicamente recolectando bendiciones rituales o toli-badhai donde los hijras derraman sus bendiciones sobre recién nacidos y recién casados a cambio de regalos tanto en efectivo como en especie. No obstante, el gurú hijra de Sharmili tenía otros planes para ella.
A pesar de las habilidades de baile y el estilo musical de Sharmili, su gurú hijra no le permitió estar en el grupo para toli badhai. En cambio, se alentó a Sharmili a trabajar como mendigo y ayudar a mendigar en las señales de tráfico, o lal-batti mangna. Si Sharmili quería aumentar sus ingresos y ganar extra, entonces también se le dio la opción de trabajo sexual, o khanjara, por sus contemporáneos hijra. Sharmili sintió que fue por su condición de casta inferior que su gurú hijra no le permitió ser parte de las danzas auspiciosas asociadas con la recolección de bendiciones rituales. Históricamente, a los que vienen de la comunidad Valmiki se les han negado empleos sacerdotales e incluso les han impedido ingresar a los templos por temor a que las castas inferiores “contaminen” la sacralidad de esos espacios.
Sharmili se sintió afortunada de ser aceptada por su gurú hijra por su identidad de género elegida, pero también se sintió discriminada debido a su identidad de casta. Finalmente, Sharmili hizo contactos en otro grupo hijra, en la zona de Trilokpuri de Nueva Delhi que la dejaron acompañarlos en su grupo para toli badhai. Sharmili ahora viaja cuatro horas de ida y vuelta en un autobús público siempre que puede de Dakshinpuri a Trilokpuri solo para poder ganarse respeto y dinero en las actuaciones tradicionales de hijra.
ENTENDER HIJRAS
Distinto de las identidades transgénero e intersexuales en otros países, las hijras ocupan un lugar único y contradictorio en la sociedad india. Muchos han entendido que “tercer género” significa solo los hijras; sin embargo, muchas otras identidades no conformes de género caen bajo este término general y, sin embargo, algunos argumentan en contra del uso del término “tercer” género para todas las personas no conformes con el género.
Una de las principales diferencias entre las identidades trans e hijra es que las personas trans tienen la libertad de autoidentificarse como trans. Para identificarse como hijra, una persona debe ser iniciada a través de una adopción ritual por parte de un gurú hijra en la comunidad hijra (ver Nanda 1990 y Reddy 2006). La población trans general en la India no se adhiere a tal sistema social interno sino que posteriormente tiene una comunidad menos unida que las hijras. También, convencionalmente, los hombres trans no forman parte de la comunidad hijra.
Reconocido legalmente como el “tercer” género en abril de 2014 por la Corte Suprema de la India, los hijras son un grupo minoritario altamente estigmatizado con una población estimada de medio millón según el Censo de la India 2011 (Censo de la India 2011). Sin embargo, esta cifra es ampliamente discutida ya que el censo contabilizó a las personas trans, los hijras y los nacimientos intersexuales bajo la categoría de tercer género. Por lo tanto, la población contada por el censo no es una verdadera representación de la demografía hijra en la India. En 2018 India también despenalizó el sexo homosexual, anulando una ley de 160 años instituida por los británicos.
Una explicación de esta confusión sobre las diferencias entre otras identidades de tercer género, las personas transgénero y los nacidos intersexuales podría ser que la palabra hindi hijra se ha utilizado como término clave para todas estas identidades. Además, la intercambiabilidad del término hijra con términos como transgénero e intersexual descuida la historicidad de todos estos tres términos que surgieron en diferentes contextos y contextos sociopolíticos, y combinarlos es problemático.
También existe una confusión pública inherente que persiste en entender quiénes son los hijras y quiénes no son. Abordar esta confusión son clasificaciones hechas por las propias comunidades hijras sobre quiénes son los hijras “reales” y cómo se diferencian de los que son “falsos”. Una de esas formas de demarcar la diferencia entre los dos es por afiliación a una “casa” hijra. Los hijras “reales” tienen una afiliación domiciliaria mientras que los hijras “falsos” no tienen esta afiliación. Los hijras “falsos” son hombres que son “mendigos vestidos de cruz” y no “hijras legítimos, pero que a menudo son confundidos con tener una identidad hijra por el “público dominante” (Dutta 2012, 838). En la India, una auténtica identidad hijra se basa en su afiliación a una hijra gharana (sociedad house) (ver Goel 2016). Los gharanas hijra son unidades simbólicas de linaje, llamadas casa, que guían el esquema general de la organización social de la comunidad hijra en la India.
unidades simbólicas de linaje que guían el esquema general de la organización social de la comunidad hijra en la India.
En este capítulo, me enfocaré en dos áreas para ayudar a comprender los lazos entre género y parentesco en la comunidad hijra en la India. Llevo más de diez años trabajando con los hijras, primero como trabajadora social y luego como antropóloga presenciando sus luchas y éxitos. Aprendí a hablar Hijra Farsi y fui adoptado ritualmente en la comunidad por un gurú. En la primera sección de este capítulo se destacarán las raíces históricas de la formación de un sistema de parentesco dentro de la comunidad hijra y su conexión con las formas contemporáneas de parentesco. El segundo apartado se centrará en el sistema de economía de prestigio de la comunidad hijra y los diversos rangos dentro de ella. El objetivo general es permitir a los lectores comprender las complejas jerarquías multicapa y la interseccionalidad entre género y parentesco dentro de la comunidad hijra en la India.
PARENTESCO HIJRA
LA LENTE HISTÓRICA
En el siglo XVII, los eunucos se convirtieron en sirvientes de confianza en las cortes mogoles. El término eunuco en referencia a hijras en la India ahora se considera peyorativo; sin embargo, la investigación histórica encuentra los términos eunuco e hijra utilizados indistintamente. A través de su “singularidad” de género, se permitió a los eunucos viajar libremente entre la mardana (lado masculino) y la zenana (lado femenino), custodiar a las mujeres de los harenes y cuidar a sus hijos (Jaffrey 1996, 53). Los diarios de viaje documentan que los eunucos también eran “sirvientes íntimos” y “amadas amantes” de reyes y príncipes (Jaffrey 1996, 54). Los esclavos eunucos tenían muchos papeles diferentes que desempeñar, y se les asignaron diferentes tareas en las cortes reales (Taparia 2011). Los esclavos eunucos no sólo estaban a cargo de tareas administrativas sino que también se desempeñaban como confidentes, guerreros y asesores al frente de los asuntos diplomáticos y militares. Y en algunas raras ocasiones ocuparon cargos literarios en las cortes imperiales de Nueva Delhi (Chatterjee 2000). No obstante, por su condición de esclavizados, los eunucos no pudieron establecer una vida en otro lugar y no se les permitió abandonar los territorios reales.
imperio moderno temprano en el sur de Asia fundado en 1526 que abarcó dos siglos.
La evidencia histórica revela que hubo relaciones internas entre los propios eunucos de la corte, como la de un maestro (gurú) y discípulo (chela) (Hinchy 2015). Durante el periodo mogol, los eunucos de la corte en la India fueron conocidos como Khwaja Seras (Jaffrey 1996, 29). La palabra Khwaja Sera viene del persa— “(Khwaja: honorífico, que significa 'verdadero maestro'; sera, para decorar)”, que se lee como “miembros masculinos de la casa real” decorando al verdadero maestro (Jaffrey 1996, 29). A mediados del siglo XVIII se formaron relaciones de parentesco no biológicas entre eunucos infantiles y Khwaja Seras adultas. Dicha relación estuvo formada por un sistema de disciplinación-linaje de la relación guru-chela. Se ha argumentado por Hinchy (2015, 382) que a través de este parentesco socialmente reconocido, se aminoró el impacto emocional de la esclavización para los niños esclavizados. Aunque la esclavitud eunuco ha sido ya desde hace mucho tiempo cosa del pasado, el parentesco basado en las relaciones de discipulado entre hijras al organizarse en hogares y sociedades sigue siendo central para la comunidad hijra.
VÍNCULO DISCIPLINO-LINAJE
El parentesco hijra funciona como una red familiar no binaria, cuya continuación se basa en un sistema no biológico de disciplina y linaje. Dentro de la comunidad hijra, los miembros usan términos de parentesco hindi y
red familiar andrógina no binaria, cuya continuación se basa en un sistema no biológico de disciplinaje, el cual se basa en relaciones de poder que son legitimadas aún más por los consejos hijra internos.
patrón de parentesco para quienes se identifican en el espectro de género fuera del binario macho-mujer.
llamarse nani (abuela), dadnani (bisabuela), mausi (hermana de la madre), didi (hermana mayor), gurumai (jefe de la banda [house]), gurubhai (discípulos del mismo gurú), chela (discípulo), natichela (discípulo de discípulo) o amma o ma (madre). (Saxena 2011, 55)
Aunque la mayoría de los términos de relación de parentesco se abordan en el pronombre femenino, chela (que es inferior en la jerarquía) y nati-chela (discípulo de un discípulo, el más bajo en la jerarquía) se abordan usando pronombres masculinos. Además, todos los discípulos del mismo gurú son “fraternales” relacionados entre sí, ya que otro pronombre masculino de bhai (término hindi para “hermano”) lleva el sufijo después de guru para describir su relación entre ellos.
Hay algunos otros aspectos de la relación de parentesco que a menudo parecen ser contradictorios con su estatus de género dentro de la comunidad hijra. Por ejemplo, esos hijras que comparten un gurú común siguen siendo “fraternales” relacionados entre sí, aunque se eleven más arriba en la jerarquía hijra. Por lo tanto, pueden ser abordados como ma (o madre) por sus discípulos de menor rango pero como “hermanos” por quienes comparten el mismo rango. La ambivalencia de usar simultáneamente pronombres de género masculino y femenino para abordar la relación de parentesco con la misma persona dentro de la comunidad hijra crea una manera única de abrazar la naturaleza andrógina del parentesco hijra.
También hay muchas formas descriptivas y terminologías para identificar la misma relación de parentesco dentro de las hijras. Un ejemplo de múltiples términos descriptivos para referirse al vínculo entre dos filas de hijras —gurú y chela—son maestro y alumno, maestro y discípulo, esposo y esposa, madre e hija, y suegra y nuera, respectivamente. Un ejemplo de cómo los lazos afectivos entre gurús y chelas son formalizados por el gobierno de la India es a través de tarjetas de identificación de votantes. Durante el trabajo de campo, vi que los hijras que tenían tarjetas de identificación de elector válidas, enumeraban “TG (transgénero) u O (otro)” como su género, tenían los nombres de sus gurús escritos en la columna que requería el nombre de su padre o esposo. Sin embargo, contradictoriamente, en diciembre de 2017, la policía no permitió que la familia hijra de Bhavitha, quien fue encontrada muerta cerca de un cubo de basura en la ciudad de Warangal, reclamara su cadáver porque sus redes de parentesco no biológico no están reconocidas por la ley india (Datta 2017). Estos ejemplos muestran la ambivalencia del gobierno indio hacia el reconocimiento del parentesco hijra en la India.
Algunos estudiosos también creen que las hijras se encuentran “fuera” de los sistemas de estratificación de castas en la India porque el parentesco hijra contrasta con los supuestos heteronormativos de la familia (Hall 2013, 635). Por lo tanto, se cree que los hijras “no están moderados por la lógica del sistema de castas” (Reddy 2006, 145), y no existe una práctica ritual aparente basada en castas a la que se suscriban colectivamente los hijras (Belkin 2008). Sin embargo, Nanda (1990, 40) menciona brevemente que las “casas” hijras funcionan como divisiones entre diferentes grupos hijra para facilitar la organización intracomunitaria, replicando los patrones del sistema de castas indio. Cuando una hijra es adoptada por un gurú a través de una ceremonia ritualista, además de renunciar al género masculino percibido asignado al nacer, también hay una renuncia a la casta asignada al nacer. Como resultado, descubrí que la mayoría de los hijras dejan caer sus apellidos para ocultar su identidad de casta al nacer. Estos apellidos caídos a menudo se asocian con aquellas identidades de casta que necesitan ocultarse para protegerlos de la discriminación basada en la casta en la India (ver Goel 2018). Otros hijras que tienen privilegios de casta superior por nacimiento a menudo conservan sus apellidos. En raras ocasiones, las hijra chelas recién iniciadas también pueden tomar los apellidos de sus gurús hijra. Por lo tanto, en la comunidad hijra, el núcleo y la carga de mantener la relación guru-chela recae en gran medida en los individuos donde la relación de parentesco se vuelve altamente “performativa” (ver Butler 2006). Existen reglas estrictas de performatividad familiar institucionalizadas en un sistema de economía de prestigio hijra.
un sistema de parentesco dentro de la comunidad hijra basado en la posición social de los hijras entre sí.
Uno de los aspectos cruciales de la comunidad hijra es su estratificación social incrustada dentro de un sistema económico de prestigio. Con el sistema de economía de prestigio hijra, la relación de parentesco tiene sus raíces en la posición social de los hijras entre sí. La posición social se basa en una serie de factores que dependen de las relaciones de poder entre y entre diferentes hijras individuales y sus redes gharanas. No hay constitución escrita que los hijra gharanas tengan que acatar. Sin embargo, existe un comportamiento hijra “esperado” ideal y reglas no escritas para cumplir con esas expectativas. Este ideal de una hijra “buena”, basada en expectativas conductuales y un código de conducta no escrito, es similar a cómo se imponen los roles de género en cualquier sociedad, aunque siempre en proceso de transición pero a menudo basado en normas tácitas. Hay tres aspectos clave de la relación performativa de parentesco dentro de la comunidad hijra: respeto, medios de vida y encarnación.
RESPETO
La relación jerárquica guru-chela es el núcleo formativo de la organización social dentro de la comunidad hijra. Trabajando con los hijras de Hyderabad, la antropóloga Gayatri Reddy (2001, 96) ha resaltado la importancia del respeto: “Si no hay gurú... en la comunidad hijra, esa persona [de la comunidad] no tiene (honor/respeto), y no es reconocida como hijra”. Además, Reddy, en otro estudio (2006, 151), sostiene que los hijra “lazos afectivos” del gurú-discípulo son “asignados [por el gurú] en lugar de elegidos” y están en contraste con el concepto de “familias elegidas” descrito por Kath Weston (1991, 1998) en el contexto de las relaciones homosexuales y lesbianas estadounidenses.
Con base en mi trabajo de campo, una de las muchas reglas dentro de este sistema de economía de prestigio es la expectativa de que las chelas siempre hablen en un tono más bajo que sus gurús y no las interrumpan ni las crucen mientras los gurús están hablando a otros en público. Si un chela no obedece esta forma de performatividad familiar, entonces el gurú le impone una multa monetaria o dand por el gurú por la infracción de esta regla. Al chela no se le permite participar en las actividades hijra ni ganar a través de sus redes hijra hasta que el dand sea pagado en su totalidad por el chela al gurú. A pesar de estar en una relación simbiótica, los gurús tienen más control sobre la apariencia y las actividades de sus chelas, lo que es consistente con la jerarquía hijra. Existen consejos internos que sirven como órganos disciplinarios dentro de la comunidad hijra para orientar el código de conducta de parentesco entre los gurús y las chelas. También existe la práctica de complacer a sus gurús como un gesto kin-performativo porque quienes están cerca de sus gurús a menudo heredan la propiedad de ellos después de su muerte. Algunos ejemplos incluyen ofrecer un servicio incondicional (seva) como presionar y masajear los pies del gurú, que siempre es instrumental para convertirse en el discípulo “favorito” del gurú. A hijra, Saloni en la zona de Seelampur del este de Delhi, reflexionando sobre la relación con los gurús, dijo que
a veces la relación gurú-chela es tan dulce como una relación madre-hijo, pero ya sabes cómo es en estos días. Se considera que una mayoría es similar a la de una relación suegra y nuera, que a veces es agridulce y dulce. (Saloni, entrevista por autor)
Dentro del sistema de economía de prestigio, la movilidad ascendente de las hijras también se mide por el número de chelas que tienen bajo su patrocinio los gurús hijras. Por lo tanto, cuantas más chelas tenga un gurú, más estatus social y respeto gana el gurú en la comunidad hijra más amplia. Esta movilidad ascendente eleva entonces a un gurú hijra al estatus de jefe hijra, o nayak dentro de la comunidad en general. Los nayaks de la comunidad hijra suelen ser aquellos que están económicamente mejor, en comparación con el resto de los parientes hijra bajo su patrocinio. Si bien los nayaks pueden no estar directamente involucrados en las actividades cotidianas de esas chelas y natichelas debajo de ellas, a menudo sirven como mediadores cuando hay desacuerdos entre gurús y chelas ya que sirven en los consejos internos hijra. Los estudiosos han encontrado que la comunidad hijra está legitimada por estos consejos, también conocidos como hijra jamaats o hijra panchayats, los cuales están formados por un órgano interno de gobierno integrado por miembros de mayor rango dentro de la comunidad hijra (Nanda 1990; Reddy 2006; Jaffrey 1996; Goel 2016).
Aquellos hijras que tienen relaciones positivas de parentesco dentro de la comunidad en general, un gran número de personas en sus redes gharanas, y riqueza y rango superiores en comparación con el resto de sus parientes hijra son luego votados como jefes mayores, o mahanayaks de la comunidad dentro de lo interno consejo de las hijras. Estos jefes mayores son los principales responsables de mantener las relaciones de parentesco entre diferentes redes gharanas de hijras dentro de un estado o en diferentes estados de la India.
Los jóvenes de rango tienen que pedir permiso a quienes están en rangos superiores para dedicarse a actividades fuera de sus formas de vida hijra. Esto puede incluir mantener relaciones de parentesco con sus familias natales o tener parejas sexuales. La participación de Hijras en cualquier actividad relacionada con la investigación o los medios de comunicación también debe ser aprobada por alguien de mayor rango. Por lo tanto, los hijras funcionan como un grupo social cerrado, atado por su parentesco y guiado por un consejo interno que ayuda a mantener el orden social dentro de su sistema económico de prestigio.
Medios de vida
Esos hijras que tienen el rango más bajo, como las nati-chelas, suelen ser asignados a trabajar como mendigos en las intersecciones de tránsito y en el transporte público para ganar dinero. La mendicidad se considera de menor prestigio dentro de la comunidad hijra, por lo que los que se dedican a la mendicidad son automáticamente considerados de menor rango dentro de la jerarquía hijra. Los que están en un rango superior tienen el poder de delegar la mendicidad a los de menor rango y pueden optar por no participar en esta actividad. Aquellos con un rango ligeramente superior (por ejemplo, chelas) también pueden trabajar como trabajadoras sexuales para aumentar sus ingresos.
No obstante, a quienes están en los rangos inferiores les resulta difícil estar en el trabajo sexual porque muchas veces no cuentan con los recursos económicos para sostener su apariencia. Para muchos hijras de rango inferior, les resulta difícil realizar el género de la manera que les gustaría, debido a los costos prohibitivos del maquillaje, la ropa fina y las transformaciones corporales. Por ejemplo, quienes solicitan sexo en zonas de crucero (a menudo acceden por hijras de rango inferior) ganan solo una miseria ya que se afeitan la cara, lo que deja “poco atractivos” rastrojo de barbilla y mandíbula. Aquellos hijras (también de mayor rango) que ganan mejor dinero se someten a la depilación láser de sus rostros y cuerpos, mamoplastia y mejores inyecciones hormonales que mejoran su feminidad, aspecto que es recompensado por los clientes sexuales mejor pagados. Además, a esos hijras de menor rango también les resulta difícil atraer clientes en algunas áreas de crucero abiertas debido a la creciente competencia de otros hombres (o kotis) “afeminados” y trabajadoras sexuales. Kalyani, una hijra que no ha sido castrada sino que tiene implantes mamarios, dijo:
hombres afeminados que en su mayoría son homosexuales o bisexuales y no están afiliados a ninguna hijra gharana.
Nosotros los hijras somos muy conscientes hoy de nuestra salud y de las consecuencias que puede hacer una operación tan atroz (ceremonia de castración) de extirpar la parte más sensible e importante de nuestros cuerpos. Sigo siendo hijra y no quiero dañar mi cuerpo permanentemente por el resto de mi vida. (Kalyani, entrevista del autor)
Hijras de mayor rango, al igual que los gurús, suelen ser aquellos que delegan asignaciones de trabajo a los rangos hijra subordinados a ellos. Los gurús tienen el privilegio de elegir quién los acompañará para recibir bendiciones rituales, o toli badhai. El gurú selecciona las chelas y las nati-chelas en base a varios factores. Estos incluyen sus relaciones cordiales mutuas, hijras con más dinero y mejores métodos de performatividad de género “femenino”, estatus de casta, y a veces solo suerte circunstancial. El trabajo ritual es considerado de mayor prestigio dentro de la comunidad hijra. Por lo tanto, los que se dedican a toli badhai son automáticamente considerados como más altos en rango dentro de la jerarquía hijra. Sin embargo, hay que señalar que recolectar donaciones voluntarias a través del trabajo ritual también es una forma institucionalizada de mendicidad, una forma tradicional de ganarse la vida dentro de la comunidad hijra.
Convencionalmente, los gurús mayores no se dedican al trabajo sexual abiertamente ni visitan áreas de crucero para solicitar la prostitución. Dentro del sistema de economía de prestigio hijra, se considera irrespetuoso que los gurús participen en tales actividades. Sin embargo, en algunos casos, los gurús podrían estar involucrados en el trabajo sexual pero solo con una base de clientes selecta. Las chelas tienen que mostrar respeto al gurú al no reconocer este aspecto de sus vidas en público, a pesar de ser un secreto público.
No obstante, antes de subir al rango de gurú, los hijras casi siempre tienen que trabajar como trabajadoras sexuales y mendigos. Por lo tanto, el ascenso de rango dentro de la jerarquía hijra de los sistemas sociales también da derecho a los hijras de mayor rango a tener más poder de negociación en la elección de sus medios de vida. En consecuencia, si uno es superior en rango, la carga de trabajo para ellos es menor. El dinero obtenido a través de estas tres actividades generadoras de ingresos se coloca luego en una piscina central y se distribuye y comparte entre los miembros de la casa a partir de las estructuras de poder dentro del sistema de economía de prestigio hijra. Champa, a chela hijra dice lo siguiente para un gurú senior en el área de Laxmi Nagar:
¿Qué es lo que tenemos excepto nuestros gurús? Nuestros gurús son nuestros salvadores. Nos han rescatado del mundo duro y brutal. No tenemos a nadie en quien podamos confiar, incluso nuestras familias, aquella en la que nacimos biológicamente, nos han repudiado. ¡La vida no es perfecta! En tal situación, incluso cuando tenemos que enfrentar algunas dificultades, es sólo algo que nos hemos ganado a cambio de nuestras malas acciones y nos lo merecemos. No hay otra manera de saltarlo. Todo es parte de la vida. (Champa, entrevista del autor)
Los mahanayaks, que se encuentran en el nivel más alto de la jerarquía, no tienen que salir y ganar porque reciben una parte de las ganancias de quienes están en las filas inferiores a ellos. A cambio, mantienen relaciones sociales, orden y armonía dentro de la comunidad hijra al servir en los consejos internos de gobierno, conocidos como panchayats o jamaats.
La cadena financiera hijra es una estructura de pagos sistemáticos mediante la cual quienes están en la parte inferior de la estructura pagan a los que están por encima de ellos. Los de mayor rango tienen el deber de cuidar a sus subordinados en el sistema de economía de prestigio hijra. También cuidan a quienes han sido víctimas de acoso sexual, violación y violencia policial. Los de menor rango suelen tener múltiples trabajos. Los nati-chelas pueden trabajar como mendigos por la mañana y como trabajadoras sexuales por la noche; las chelas podrían trabajar como trabajadoras rituales por la mañana y trabajadoras sexuales por la noche. Independientemente de su carga de trabajo, los pagos deben ser entregados a sus gurús. Luego, los gurús pasan una parte de su colección a los más altos de rango y así sucesivamente hasta que alcanza los mahanayaks en el nivel más alto.
REALIZACIÓN
Dentro del sistema de economía de prestigio de la comunidad hijra, esos hijras castrados ganan más respeto que los que no lo son (ver Reddy 2006). Hay presión sobre aquellos de menor rango para ser castrados, a pesar de que la castración no es un requisito previo para convertirse en hijra. Actualmente, hay hijras tanto Nirwana (castrados) como Akwa (no castrados) en la India. Pikoo, un hijra migrante castrado de Bangladesh en el área de Shashtri Park Theka en Nueva Delhi dijo:
Esto es solo cuestión de confianza y confianza. ¿Cómo podemos dar nuestras vidas a manos no entrenadas y poco profesionales sin ninguna experiencia? Esta es una cuestión de vida o muerte para nosotros y preferiríamos acudir a las manos de confianza de nuestra comunidad y a los curanderos que llevan realizando este ritual desde generaciones. (Pikoo, entrevista del autor)
Esta insistencia en la religiosidad de un cuerpo hijra castrado tiene sus raíces en tres factores clave. Primero, las hijras están asociadas dentro de la mitología hindú a muchos avatares andróginos de dioses y diosas (Pande 2004; Pattnaik 2015). En el contexto cultural indio, las hijras son aceptadas como avatares andróginos de esos dioses debido a su estatus sociorreligioso en la sociedad. Al reconocer su antigua aprobación sociorreligiosa, los hijras reapropian su poder de negociación dentro de la sociedad pidiendo donaciones voluntarias a cambio de sus bendiciones. En este proceso, existe una comprensión implícita de un cuerpo hijra asexual y castrado. Kapila, otra hijra migrante castrada de Bangladesh en el área de Shashtri Park Theka en Nueva Delhi dijo:
Es por ello que nosotros los Hijras somos considerados como dioses ya que sufrimos tal dolor que los hombres y mujeres comunes ni siquiera pueden pensar en soportar. Somos los más cercanos a El Todopoderoso y como lo tiene el folclore, en el Mahabharata, la mayor epopeya india de todos los tiempos, nos llaman 'Ardhanarishwar, 'es decir, medio- (wo) hombre mitad dios. (Kapila, entrevista por autor)
Dentro de un marco de referencia cosmológico hindú, el deseo es visto como la raíz de todo mal, y renunciar al deseo a través de la asexualidad y la castración se ve como una forma de asociarse con elevarse por encima de los placeres materiales y volverse espirituales. Los estudiosos argumentan que la castración entonces no abraza la ambigüedad sexual ya que la presión está en renunciar a ella (Jaffrey 1996, 56). No obstante, en el contexto de las hijras musulmanas, Hossain (2012, 498) sostiene que a pesar de tener prácticas hindúes, esos hijras nacidos musulmanes pueden situarse en un marco de referencia cosmológico hindú porque el Islam como religión está abierto a esta trascendencia.
Este estatus espiritual de los hijras es reconocido y aceptado públicamente como parte de su rol de género, lo que les da derecho a elevarse al nivel espiritual de “otros” que son no hijras. En consecuencia, las hijras son elevadas a la condición de semidiosas con habilidades espirituales para conferir fertilidad y buena suerte a quienes buscan sus bendiciones. También se considera pecado rechazar el dinero de los hijras, ya que sus maldiciones son consideradas altamente potentes y peligrosas. Lo más peligroso de todo es el punto en la negociación cuando una hijra amenaza con avergonzar a quienes se niegan a pagar levantándose las faldas y exponiendo lo que hay debajo de la enagua de la hijra.
En segundo lugar, los colonialistas británicos penalizaron a las hijras al prohibirlas de áreas públicas bajo la Ley de Tribus Criminales (CTA) de 1871. Este acto obligó a la comunidad hijra a la clandestinidad ya que fueron considerados “eunucos” responsables de sodomía, secuestro y castración de niños varones (ver Hinchy 2019). Si bien la CTA fue rescindida en 1952, una memoria colectiva aún pinta a las hijras como desviados históricos de género con una varianza sexual criminalizada. Testimonio de este hecho es que la primera ley colonial antisodomía introducida por los británicos en 1861 a través de la Sección 377 del Código Penal de la India (IPC) consideró la homosexualidad como un acto antinatural y un delito público hasta 2018 en el estado-nación indio poscolonial. Derivado de este bagaje colonial, la sociedad dominante fusiona hijras con homosexuales pese a que las hijras son una identidad de género y no una identidad sexual.
Tercero, si no se asocia con la castración, entonces la comprensión popular del cuerpo hijra es de aquellos nacidos con variaciones intersexuales. De hecho, en hindi coloquial, el término intersexual es culturalmente sinónimo del término hijra. Dentro de las comunidades hijra, los nacidos intersexuales son considerados hijras “naturales” que “nacen de esa manera”. También hay muchos cuentos populares indios sobre niños intersexuales que son donados por los padres biológicos a hijras que adoptan a esos niños con orgullo y aumentan la membresía de su comunidad. Sin embargo, ninguna persona con una variación intersexual puede convertirse en hijra sin el patrocinio de un gurú hijra.
Por lo tanto, uno de los elementos cruciales del ascenso de rango es lograr un cuerpo hijra castrado ideal, un elemento central para la performatividad hijra del género. En consecuencia, a menudo los gurús hijra pagan por la castración de sus chelas, a cambio de lo cual las chelas pagan al gurú una parte de sus ingresos. De esta manera las chelas también compensan financieramente a sus gurús por aprender las formas hijras de la performatividad de género. Sin embargo, la suma inicial pagada por la castración se agrava con intereses, y eventualmente la suma crece hasta un punto en el que las chelas generalmente nunca son capaces de pagar esta deuda en su totalidad a lo largo de la vida. Como resultado, la relación de parentesco dentro del sistema de economía de prestigio hijra también forma una especie de vínculo económico basado en la deuda financiera.
Algunos estudiosos también han visto el linaje gurú-discípulo como una forma de “trabajo en servidumbre” disfrazado, especialmente si el gurú hijra paga por la castración de su discípulo hijra, a cambio de lo cual no solo se espera que el discípulo permanezca en servidumbre unida a su gurú durante toda la vida sino también porque allí existe una costumbre hijra de “leti”, que es la cantidad que un discípulo hijra paga al gurú si dejan su hijra guru por otro (Saxena 2011, 159). También se espera que el discípulo hijra pague el “préstamo” entregando una parte de sus ganancias y haciendo las tareas domésticas en la comuna hijra, que es “invariablemente mayor que la suma original de dinero prestada” de sus gurús hijras (Mazumdar 2016, 46; ver Goel 2019). Tales reglas internas también vinculaban a Sharmili a su gurú hijra en Dakshinpuri quien la discriminaba por su condición de casta inferior, y Sharmili no podía permitirse pagar el “leti” y tomar patrocinio bajo otro gurú en Trilokpuri.
CONCLUSIÓN
El parentesco ha sido un área importante y esencial de estudio en antropología, reflexionando sobre la naturaleza complicada y a menudo contradictoria de negociar los roles de género y la sexualidad. En el contexto de las hijras o “tercer” género en la India, el parentesco andrógino no binario se convierte en un sitio crítico de examen para estudiar el sistema de economía de prestigio hijra. Los aspectos decisivos del mantenimiento de los parientes hijra a través de aspectos performativos del respeto, los medios de vida y la encarnación son fundamentales para el sistema social hijra. La relación de parentesco hijra se basa en un sistema de informalidad no reconocido por la ley india pero, contradictoria y sin saberlo, reconocido en algún aspecto por el gobierno indio a través de la emisión de tarjetas de identificación de votantes para hijras que llevan los nombres de sus gurús ya sea como padres o esposos. Por lo tanto, el parentesco hijra funciona como un sistema institucionalizado andrógino de linaje disciplinario basado en relaciones de poder y legitimado aún más por los consejos hijra internos.
La casta es un proceso de compromiso en constante evolución entre hijras individuales dentro de la comunidad hijra, y la negociación de la identidad de casta hijra depende de varios factores. Muchos aspectos dependen de la relación que tengan los hijras con sus gurús. Como unidad colectiva, es difícil entender la intersección de casta con parentesco hijra, y poco se sabe sobre la intersección de las jerarquías de castas indias con la estratificación social en la comunidad hijra. Sin embargo, la casta es un factor importante, a menudo oculto para determinar la relación de parentesco dentro de la comunidad hijra, particularmente a través de la narrativa de Sharmili en la viñeta de apertura de este capítulo.
El parentesco hijra, por lo tanto, es un sistema de apoyo mutuamente coordinado mantenido por una comunidad históricamente oprimida al convertirla en un enclave jerárquicamente organizado que en su mayoría está oculto al mundo exterior (Goel 2016). A través del parentesco, los hijras sostienen sus clasificaciones ordenadas dentro de sus enclaves culturales justificando su lógica de acuerdo con las reglas elaboradas por los consejos internos de gobierno de la comunidad hijra, y esto convierte a su comunidad en un grupo social “cerrado”.
PREGUNTAS DE REVISIÓN
- ¿Por qué es tan importante el parentesco para la comunidad hijra?
- ¿Cómo se cruzan las jerarquías sociales indias con el parentesco hijra?
- ¿Cómo dan forma la dinámica de poder a la relación entre hijra guru y chela?
TÉRMINOS CLAVE
sistema de castas: el parentesco indio siempre se agrupa en torno a un sistema de estratificación social basado en el estado de nacimiento conocido como sistema de castas.
Dalit: anteriormente comunidad “intocable” en la India.
hijras: también conocido como “tercer” género en la India; puede entenderse como formas subalternas de identidades trans-queer existentes dentro de un sistema económico de prestigio de redes de parentesco.
hijra gharanas: unidades simbólicas de linaje que guían el esquema general de la organización social de la comunidad hijra en la India.
parentesco hijra: red familiar andrógina no binaria, cuya continuación se basa en un sistema no biológico de disciplinaje, el cual se basa en relaciones de poder que son legitimadas aún más por los consejos hijra internos.
sistema de economía de prestigio hijra: un sistema de parentesco dentro de la comunidad hijra basado en la posición social de los hijras entre sí.
conjunto-familia: un sistema familiar en el que conviven miembros de más de una generación de un grupo de ascendencia unilineal.
kotis: hombres afeminados que en su mayoría son homosexuales o bisexuales y no están afiliados a ninguna hijra gharana.
Mughal: imperio moderno temprano en el sur de Asia fundado en 1526 que abarcó dos siglos.
red familiar no binaria: patrón de parentesco para quienes se identifican en el espectro de género fuera del binario macho-mujer.
RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN
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- Revathi, A. 2010. La verdad sobre mí: una historia de vida hijra. Nueva Delhi: Pingüino
- Entrevista a la activista india Laxmi Narayan Tripathi sobre el tercer género, Mujeres en el Mundo, 8 de marzo de 2017. https://www.youtube.com/watch?v=Mzhf29NBWbw.
- Goel, Ina. 2020. Impacto de Covid-19 en Hijras, una comunidad de tercer género en la India, Covid-19, Fieldsights, 4 de mayo. https://culanth.org/fieldsights/impact-of-covid-19-on-hijras-a-third-gender-community-in-india.
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