2.1: Fusionando Empatía y Objetividad

Este libro asume el contexto del estudio académico moderno de las religiones. En general, esta empresa contemporánea tiene como objetivo promover el estudio objetivo de los fenómenos religiosos en la ronda, es decir, un estudio que intente tomar en cuenta y hacer justicia a todas las perspectivas relevantes sobre los fenómenos en cuestión, tanto los de los internos como los forasteros. Para tener en cuenta perspectivas distintas a las propias, especialmente las perspectivas de los iniciados, se requiere empatía. Así, el estudio de los fenómenos religiosos en la ronda requiere de una fusión de objetividad y empatía.

Mucho depende de lo que se entiende por objetividad. Vale la pena señalar que la palabra tiene más de un significado. Un significado se refiere a una preocupación por un método de distanciamiento —de separar la subjetividad del investigador de influir en las conclusiones alcanzadas sobre el objeto de investigación, ·de someter todas las relaciones y representaciones del objeto a una rigurosa disciplina de suplantación de identidad, explícito y estricto control intelectual. Para ser objetivo en este sentido, el conocimiento y la comprensión del objeto se deben desarrollar íntegramente desde una única perspectiva externa que haya tenido todo lo que se le puede hacer para hacerlo (la perspectiva) objetivo. Tal perspectiva es desapegada, no involucrada e impersonal hacia lo que se está estudiando y requiere que los resultados del estudio sean presentados de una manera que pueda (idealmente) ser alcanzada o acordada por cualquier otro estudioso igualmente objetivo. Este primer sentido de objetividad se supone ampliamente que es el ideal de la ciencia física moderna y, en consecuencia, el ideal preferido para todas las demás disciplinas académicas. Sin embargo, es un concepto erróneo burdo de la práctica de la ciencia física moderna y es desastroso cuando se aplica a temas como los fenómenos religiosos.1 Dado este significado de objetividad, objetividad y empatía son incompatibles. Desafortunadamente, se realizan muchos estudios de religión en la convicción de que no existe otra noción legítima de objetividad.

Otro significado (un sentido más común) de objetividad se refiere a una preocupación por acercarse al objeto de investigación en su trascendencia más allá de cualquier perspectiva. ¿Dónde está eso? Precisamente en el lugar donde se cruzan múltiples perspectivas sobre él, donde se unen todas las perspectivas relevantes para captar y comprender el objeto en la ronda. Llegar a ese punto no es cosa fácil, y nunca se puede dar por sentado que uno lo ha logrado. Pero es posible acercarse. El proceso no implica una aplicación simple y lineal de un solo método. Más bien, implica cambios de punto de vista que solo se aprenden a medida que uno se esfuerza progresivamente por acercarse al objeto, no lejos de él, y cerca de él de una manera apropiada a lo que con ello se determina que es. La cercanía objetiva al objeto se mide por la medida en que la comprensión en desarrollo de uno provoca el reconocimiento (reconocimiento de que uno efectivamente se ha acercado al objeto, si no lo ha captado completamente) de quienes habitan dentro de las perspectivas que se cruzan sobre el objeto y lo conocen bien. Significativamente, en la medida en que estas perspectivas que se cruzan implican discriminaciones de calidad y valor, la búsqueda de la objetividad en este segundo sentido en sí implicará juicios de valor progresivamente más discernidores, el juicio, por ejemplo, si un ritual se está realizando bien o mal, o si un sanador religioso está genuinamente interesado en el bienestar de un paciente o es un charlatán. La objetividad en este segundo sentido, entonces, es fundamentalmente una cuestión de hacer justicia al objeto mismo (el objeto tal como existe entre nuestras diversas perspectivas sobre él, o en el punto en que nuestras diversas perspectivas se cruzan). Es este último sentido de objetividad el que trata el estudio académico moderno de la religión y de lo que trata este libro. Entonces, contrariamente a la acusación de que la objetividad es imposible en el estudio de la religión, cuando se entiende en el segundo sentido que acabamos de describir es una meta significativa hacia la que podemos lograr avances significativos.

El estudio académico moderno de la religión con el que se identifica este libro incorpora, por un lado, los enfoques de las muchas disciplinas modernas de estudio que inciden sobre los fenómenos religiosos. Estos enfoques son en su mayor parte perspectivas de forasteros: por ejemplo, los de historia, sociología, antropología cultural, psicología, filosofía, interpretación literaria, e historia y crítica del arte. Por otro lado, el estudio académico moderno de la religión también incorpora un enfoque complementario que toma en serio y da cierta prioridad a la (s) perspectiva (s) de los religiosos insiders. Este enfoque implica centralmente una empatía disciplinada, buscando hacer accesible al forastero lo que es entendido y vivido por las personas en su interior y con ello lograr una comprensión empática que pretende ser (por el momento, en un acto de suspensión imaginativa de Disbelied neutros y sin prejuicios, apartados de nuestras propias reacciones y juicios. Se trata de un enfoque que busca comprender lo más posible un fenómeno religioso en sus propios términos, independientemente de los ajenos que pudiéramos traerle, es decir, en términos de los de adentro, o al menos en términos más o menos convertibles con términos de insiders por medio de los cuales el fenómeno puede ser justamente en comparación con los fenómenos de otras tradiciones. Se trata de un enfoque que busca evitar en la medida de lo posible cualquier prejuicio teológico o metafísico que probablemente distorsionen o no capten lo que se encuentra y aprecia en sus propios términos. A este enfoque de la empatía disciplinada se le llama a veces la fenomenología de la religión.

No todos los que caracterizan su trabajo como fenomenología de la religión siguen el enfoque que acaba de esbozar. ² A veces la fenomenología de la religión se identifica con la empresa de desarrollar un catálogo de patrones recurrentes y universales de fenómenos religiosos que se hacen evidentes a través del estudio comparativo (como en la obra de W. Brede Kristensen o Mircea Eliade3). El problema con este tipo de enfoque es que el significado de estos patrones (o, más bien, el relato desarrollado por la persona que los presenta) a menudo debe poco al contexto concreto de su presunta ocurrencia en tradiciones particulares (a pesar de las intenciones expresadas en contrario) y, por lo tanto, es probable ser desconocido e irreconocible para los iniciados. Si bien hay mucho que aprender de tales “fenomenologías de la religión”, su enfoque se basa en suposiciones metafísicas y teológicas acríticas y a veces es insuficientemente responsable ante los fenómenos que hay que entender.

El enfoque general adoptado en este libro para el estudio de la religión es ampliamente fenomenológico en el sentido descrito anteriormente o, más precisamente, em patéticamente objetivo de una manera que resalta tanto similitudes como diferencias. Se busca hacer justicia a la experiencia y comprensión de los participantes dentro de un contexto cultural e histórico específico y contrarrestar la presunción de que el comparativista debe necesariamente conocer y comprender el significado de los fenómenos religiosos mejor que los participantes conocedores y reflexivos.

Esto no quiere decir que la empatía sea la última palabra para entender la religión, pero ciertamente es una de las primeras y es una condición fundamental aparte de la cual cualquier estudio serio de la religión no merece respeto. Por lo menos, la religión es una cierta orientación hacia o visión del mundo: una entre otras, y una no necesariamente compartida por la persona que desea conocer y entender esta visión. En consecuencia, entenderlo requiere el esfuerzo de entrar imaginativamente en la perspectiva de la otra persona y considerar cómo se ven las cosas desde “allá”, como si uno fuera un conocedor, aunque en realidad no lo es. Requiere básicamente el mismo tipo de estiramientos imaginativos que implica que un actor aprenda la parte de un personaje diferente a él mismo y darle vida a esa parte de manera creíble en un drama sobre el escenario. ⁴ ¿Qué quiero decir con una representación “creíble”? ¿Qué es el éxito en la comprensión empática? Principalmente, se trata de tener (temporalmente, en un acto de imaginación) entrado en la perspectiva de la otra persona lo suficientemente bien para poder representarla de manera creíble ante los demás, especialmente y sobre todo de una manera que sea reconocible y creíble para aquellas personas que ellas mismas ocupan esa perspectiva. El objetivo del libro, sin embargo, no es solo la empatía sino la exploración y el estudio comparados, y para ello se necesita un marco común o neutral. Un siglo de estudio empático comparativo de la religión ha arrojado estructuras suficientemente similares entre tradiciones históricamente no relacionadas como para justificar la identificación de una amplia gama de rasgos genéricos de la vida religiosa, y en gran medida este libro es un intento de resumir y consolidar estos hallazgos de una manera que los haga utilizables por los estudiantes en sus propios estudios. Al igual que la fenomenología de la religión en general, el marco propuesto por este libro se basa en estos hallazgos para establecer una especie de zona neutral temporal para la comprensión empática y la exploración comparativa. Lo hace empleando un vocabulario genérico y una taxonomía lo más libres posible de compromisos teológicos y apoyándose en relatos generalmente confiables (ampliamente respetados y los menos disputados) de las experiencias y entendimientos de los participantes.

¿Es posible ser verdaderamente neutral en este sentido? ¿Es posible forjar un lenguaje que no favorezca algunas orientaciones religiosas y ofenda a otras? Aquí no podemos responder completamente a todos los aspectos de estas preguntas. Pero al menos debemos ser honestos y francos al abordarlos. Es importante reconocer, en primer lugar, que existen diferentes grados y tipos de neutralidad. No todos son relevantes para las tareas de comprensión empática y una comparación sin prejuicios de los fenómenos religiosos. Además, perseguir estas tareas es, en ciertos aspectos fundamentales, no ser neutral; es oponerse a presuposiciones y puntos de vista que los bloqueen o nieguen. Tampoco es para abandonar por completo los juicios evaluativos, lo que puede que ni siquiera sea posible, y mucho menos deseable. Perseguir las tareas de comprensión empática y comparación sin prejuicios es adoptar temporalmente una postura de neutralidad en aras de la comprensión desde dentro de los diferentes puntos de vista involucrados, de una manera que no esté distorsionada (o lo más no distorsionada posible) por el propio punto de vista. Es tratar de que nuestro entendimiento les haga justicia, para que cualesquiera que sean los juicios evaluativos consecuentes que alcancemos sean más propensos a hacerles justicia también. Esto, por supuesto, supone que no somos simplemente ocupantes de un solo punto de vista sino que somos capaces, en circunstancias favorables, de entrar momentáneamente en puntos de vista distintos al nuestro y encontrar oportunidad genuinamente de explorarlos en cierta profundidad sin una seria amenaza para nuestro propio bienestar, nuestra moral integridad, o nuestra comprensión mental del mundo. Se asume, también, que podemos ser autocríticos en mayor o menor medida sobre nuestra comprensión y articulación de las experiencias y puntos de vista de otras personas y que podemos avanzar en la revisión de nuestros juicios en aras de hacer más justicia a esas experiencias y puntos de vista. ⁵

Se han empleado muchos tipos de categorías en el estudio comparativo de la religión en el intento de comprender similitudes y señalar diferencias entre fenómenos de diferentes tradiciones. Desde la perspectiva de la fenomenología de la religión no todos son igualmente legítimos o justificados. En ocasiones ciertas categorías traen consigo presuposiciones que reflejan una orientación filosófica o teológica específica y un cierto interés ulterior en que los datos sean interpretados de cierta manera, de manera que resulte una conclusión predeterminada. Esto ocurre cuando un conocedor de una tradición religiosa intenta comprender, y llegar a un juicio sobre la validez de, un fenómeno en otra tradición religiosa simplemente en los términos que proporciona su propia tradición. También ocurre cuando una persona desde una perspectiva laica, antipática a la religión, intenta hacer lo mismo. Estos son casos obvios. Sin embargo, a veces también puede ocurrir cuando una persona intenta genuinamente ser imparcial y empática hacia la tradición que busca comprender, pues es terriblemente fácil estar inconsciente del sesgo que llevan dadas categorías.

Como autor de este texto, he tratado de tomar conciencia y eliminar ese sesgo de las categorías que empleo. El lenguaje de las descripciones y formulaciones que ofrezco puede, sin embargo, a pesar de mi mejor intención, estar a la altura de la neutralidad, empatía y objetividad a la que apunto. A veces puede reflejar un sesgo occidental más cristiano, o más moderno de lo que me doy cuenta. En la medida en que eso esté tan adentro que hace injusticia a los fenómenos que busco representar, entonces esas descripciones y formulaciones deben ser criticadas y en consecuencia revisadas. Ninguno de ellos es definitivo; todos son revisables. Se aconseja al lector que haga uso de ellos con cuidado, estando preparado para modificarlos o reformularlos según sea necesario.