7: Eutanasia

1. Introducción a la eutanasia

Hay un viejo adagio de que sólo dos cosas en la vida son ciertas: la muerte y los impuestos. Si bien la moralidad de este último sería un tema interesante en sí mismo (y se puede mirar a temas discutidos en el Capítulo 8 para alguna inspiración), es la moralidad de un tema relacionado con el primero lo que dibuja el foco de este capítulo. Específicamente, consideramos las cuestiones éticas que rodean la eutanasia (a veces etiquetadas como “matanza por misericordia”).

2. Términos Clave

La etimología de la eutanasia ayuda a revelar el significado del término. Como la mayoría de los términos filosóficos honrados y respetables, la eutanasia tiene sus raíces en la lengua griega antigua; se basa en una combinación de los términos eu que significa “bien” y thanatos que significa “muerte”. La eutanasia es así el acto de buscar proporcionar una buena muerte a una persona que de otro modo podría enfrentarse a una muerte mucho más desagradable —de ahí el término “matanza por misericordia”.

Existen diferentes formas de categorizar los distintos tipos de eutanasia y es fundamental estar seguro y familiarizado con estas categorias.

3. Caso Uno: Estado Vegetativo Persistente

Una persona se encuentra en un Estado Vegetativo Persistente (en adelante PVS) cuando son biológicamente capaces de apoyar su propia existencia continuada, pero no tienen interacción psicológica significativa con el mundo que la rodea. Un paciente en un PVS, según el Servicio Nacional de Salud en el Reino Unido, no puede seguir a un objeto con los ojos ni responder a los sonidos de las voces y no mostrará ningún signo discernible de emoción. El estado vegetativo se define como persistente cuando la afección está vigente hasta por un año y los médicos no ven ninguna perspectiva de recuperación como plausible. La etiqueta PVS puede parecer cruda o molesta, pero el mensaje sobre la diferencia entre el estado físico y el psicológico del paciente es crudo.

En EU, Terri Schiavo cayó en un PVS cuando sufrió privación de oxígeno en su cerebro como consecuencia de un ataque al corazón. A pesar de que sobrevivió al ataque al corazón, su esposo finalmente llegó a la opinión de que su existencia continuada no era deseable y que sería mejor que se le permitiera morir.

En Reino Unido, los padres de Tony Bland —víctima del desastre futbolístico de Hillsborough en 1989— tomaron una decisión similar con respecto a la vida de su hijo luego de caer en un PVS. Los padres de Tony Bland hicieron campaña para que a su hijo se le permitiera “morir con dignidad” en lugar de continuar existiendo en su estado demacrado. Solo se puede intentar imaginar la agitación emocional para los familiares en tales casos y vale la pena mencionar que los padres de Terri Schiavo finalmente libraron una batalla legal contra su yerno en un intento de garantizar que no se le permitiera morir a Terri.

Al considerar la moralidad de la eutanasia para pacientes en un PVS, es claro que debemos estar considerando solo la eutanasia no voluntaria, debido a que dichos pacientes son claramente incapaces de tomar ningún tipo de decisión voluntaria respecto a sus intereses futuros. En aras de la simplicidad, asumiremos que no hay ninguna carta de intención relevante de dichos pacientes, escrita en caso de que pierdan sus facultades, describiendo sus deseos en caso de que caigan en tal condición. Sin embargo, puede resultarle gratificante considerar las implicaciones morales de tal carta. ¿La carta proporcionaría una decisión voluntaria que moralmente debería respetarse incluso cuando el paciente está en un PVS?

4. Caso dos: Enfermedad incurable y terminal

Imagínese a un paciente al que se le haya diagnosticado una enfermedad incurable que en última instancia provocará su muerte. A medida que el padecimiento avanza con el tiempo, el paciente sabe que su capacidad para vivir una vida normal disminuirá y que su sufrimiento físico aumentará. Pueden imaginarse por ustedes mismos la gama de enfermedades y padecimientos que pueden tener efectos tan desafortunados en una persona.

A diferencia del paciente en un PVS, el paciente en este ejemplo conserva la capacidad de pedir la eutanasia ellos mismos y por lo que estos casos pueden resaltar cuestiones morales que rodean la eutanasia voluntaria. Nuevamente, por simplicidad en nuestra discusión, no consideramos dónde se puede trazar la línea con respecto a pacientes en estado psicológico apto o no apto cuando se trata de la capacidad de tomar una decisión voluntaria para ser sacrificados, aunque también se trata de un tema que recompensaría un mayor pensamiento moral.

5. Pro-eutanasia: argumento uno

En este apartado, consideramos el primero de los argumentos a favor de la aceptabilidad moral de la eutanasia. Este argumento es un argumento general y se aplicaría tanto a las formas no voluntarias como voluntarias de eutanasia. No obstante, el argumento, si es sólido, también parecería sugerir que la eutanasia activa es más aceptable moralmente que la eutanasia pasiva por razones discutidas al final de esta sección.

Este argumento inicial puede ser etiquetado como el argumento de la calidad de vida. Según esta idea relativamente simple, a veces la vida es en realidad menos preferible que la muerte. En tales ocasiones, cuando la calidad de vida es tan terrible que una persona estaría “mejor” muerta, entonces la eutanasia sería moralmente justificable. Evidentemente, mucho gira en lo que cuenta como una vida que vale la pena. Al recordar la sección sobre bienestar del Capítulo 1, existen diversas posiciones filosóficas que podrían buscar proporcionar un criterio para medir la calidad de vida de una persona. Un hedonista, por ejemplo, sugeriría que la calidad de vida depende de la cantidad de felicidad/placer que experimente una persona; un partidario de una teoría de deseo-satisfacción sugeriría que la calidad de una vida depende de cuántos de los deseos de una persona se satisfagan; un teórico de la lista de objetivos sugeriría que la calidad de vida depende de cuántos bienes objetivamente valiosos posea una persona, bienes que incluyen, entre otros, el conocimiento y el amor, por ejemplo.

Cualquiera que sea uno de estos puntos de vista que una persona apoye, o incluso si entiende otros factores como determinantes de la calidad de vida, no cabe duda de que una persona en un PVS tiene, en el mejor de los casos, una calidad de vida inexistente en virtud de sus limitaciones psicológicas extremas. Al sugerir que alguna forma de conciencia es necesaria para tener cualquier tipo de calidad de vida, Jonathan Glover (1941—) dice:

No tengo manera de refutar a alguien que sostiene que estar vivo, aunque inconsciente, es intrínsecamente valioso [valioso independientemente de la forma de estar vivo]. Pero es una visión que nos parecerá poco atractiva a quienes, en nuestro propio caso, vemos una vida de coma permanente como de ninguna manera preferible a la muerte. Desde el punto de vista subjetivo, no hay nada que elegir entre ambos. 2

Privada de felicidad y otras capacidades, la vida de un paciente en un PVS parece ser en el mejor de los casos totalmente neutra y en el peor negativa con respecto a la calidad de vida, tal vez dependiendo de cualquier experiencia de dolor físico. Los pacientes en un PVS no están simplemente encamados como algunos que podrían haber sufrido accidentes cerebrovasculares severos u otras aflicciones similares; son entidades biológicas que carecen de las cualidades psicológicas distintivas de los seres humanos típicos. Esto puede ir de alguna manera para explicar por qué algunas (pero de ninguna manera todas) las parejas y padres de personas en PVS están dispuestos a favorecer el fin de la vida del paciente.

El caso de Diane Pretty es informativo al considerar la calidad de vida de una persona con una enfermedad terminal que se acerca al final de su vida. Diane Pretty padecía enfermedad de la neurona motora y aunque seguía siendo mentalmente competente, el empeoramiento de su condición a lo largo del tiempo la llevó a solicitar que se le permitiera morir rápidamente y sin sufrimientos indebidos. Si bien el punto en el tiempo no se puede etiquetar bruscamente, parece sumamente plausible que muchos de los que padecen enfermedades terminales empeorando lleguen a un punto en el tiempo en el que su calidad de vida sea inexistente o negativa en virtud de su sufrimiento físico y su incapacidad para disfrutar de la vida, satisfacer deseos o adquirir bienes objetivamente valiosos. Recuerdo, de joven adolescente, escuchar a Diane Pretty expresar su deseo de que se le permita morir y preguntarse cómo alguien podría llegar a un punto en el que no querría ver un amanecer más o vivir un día más —estas preguntas, sugiero, reflejaban más de mi incapacidad para empatizar con su existencia diaria de lo que hicieron con una depresión indebida de su parte.

Así, si nos enfocamos en la calidad de vida de los pacientes en un PVS, o para aquellos que se acercan a las etapas finales de una enfermedad terminal, bien podemos conceder que haya un momento en que la calidad de vida se vuelva negativa o deje de ser relevante. Si sugerimos que una vida sin calidad de vida discernible no vale la pena, entonces la eutanasia puede parecer moralmente justificable.

Si encuentras convincente el argumento de la calidad de vida, entonces puedes juzgar que la eutanasia activa es mucho más defendible moralmente que la eutanasia pasiva; después de todo, el juicio de que la eutanasia es moralmente aceptable puede parecer el juicio de carga, con la elección del método más práctico que un cuestión moral. En efecto, en este contexto, la eutanasia pasiva podría parecer la peor de todos los mundos.

Según 3 La mejor manera posible, si seguimos interesados en la calidad de vida, podría parecer una inyección letal diseñada para enviar a un paciente sin dolor a dormir antes de apagar sus órganos, o una selección de líquidos bebibles que tengan el mismo efecto. La mejor manera posible podría no parecer implicar apagar una máquina de soporte vital o retirar el tratamiento proactivo para permitir que la naturaleza siga su curso, cuando el curso de la naturaleza puede estar dirigido por inanición, deshidratación o infecciones secundarias. Aunque estos efectos causantes de muerte vistos pasivamente pueden manejarse con analgésicos, el pensamiento relativamente simple de Singer es que si la muerte se considera moralmente deseable, entonces ¿por qué no simplemente proporcionar la muerte activamente en lugar de pasivamente?

Además, si recordamos las ideas de Situación Eticista Capítulo 5) entonces podemos preguntarnos si (asumiendo que la muerte es moralmente deseable) permitir pasivamente que ocurra la muerte es en realidad menos amoroso que provocar activamente la muerte. Como teoría ética normativa relativista, la Ética de Situación no proporciona ninguna orientación absoluta respecto a la aceptabilidad moral de la eutanasia en ninguna de sus formas; los juicios específicos de la situación, prácticos y pragmáticos necesitarán formar la base de los juicios morales en casos individuales. Sin embargo, es importante considerar cuán amorosa y activa podría ser realmente la eutanasia en la circunstancia en la que la muerte del paciente es realmente nuestra ambición.

6. Pro-eutanasia: argumento dos

El segundo argumento que podemos ofrecer en apoyo de la eutanasia —tanto en forma voluntaria como no voluntaria— se puede etiquetar como argumento del uso de recursos. Mientras que el argumento anterior intentaba defender la aceptabilidad moral de la eutanasia utilizando la perspectiva del paciente y su calidad de vida asociada, este argumento puede parecer un poco más desapegado y puedes o no verlo como una fortaleza o debilidad.

Según Peter Singer, la eutanasia no voluntaria de un niño pequeño gravemente discapacitado y que sufre (que no puede expresar ningún deseo con respecto a su futuro) puede justificarse por los siguientes motivos:

Cuando la muerte de un infante discapacitado conduzca al nacimiento de otro infante con mejores perspectivas de una vida feliz, la cantidad total de felicidad será mayor si el infante discapacitado es asesinado. 4

La sugerencia del cantante puede sonar insensible, y si ves matar una vida inocente como un error moral absoluto, entonces puedes ver su afirmación como inmediatamente moralmente fuera de límites (este tipo de objeción a la eutanasia se considera en una sección posterior). Por ahora, sin embargo, tomemos el reclamo de Singer al pie de la letra. Siendo un utilitario de preferencia (más detalles sobre esta teoría está disponible en el Capítulo 1), Singer hace su juicio respecto a cómo actuar en tal caso basado en la calidad de vida de los individuos involucrados. Entonces, en su opinión, el infante discapacitado puede tener una calidad de vida menor que un niño sano que pudiera nacer en su lugar porque este último, y no el primero, puede asegurar una mayor satisfacción de preferencia. Así, moralmente debemos dar lugar a la situación en la que nace el niño sano.

Si asumimos que quienes están en un PVS, o aquellos que sufren cerca del final de una condición terminal, tienen una baja calidad de vida entonces podríamos pensar que gastar nuestros limitados recursos médicos en mantener su existencia, en lugar de gastar esos recursos en otros lugares, no es moralmente deseable. Este tipo de argumento atraerá a un teleólogo más que a un deontólogo, ya que atribuye valores morales a acciones basadas en consecuencias más que en deberes. En este contexto, las consecuencias de gastar recursos en pacientes PVS pueden ser menos positivas que gastar esos mismos recursos en tratar eficazmente otras enfermedades o financiar la investigación médica para beneficiar a las generaciones futuras.

Algunas cifras financieras pueden poner en contexto este posible argumento. Según el Registro del Condado de Madison, Christina McCray (una paciente en un PVS) tenía facturas médicas que promediaban los 250,000 dólares al año. 5 Si consideramos los años de vida que puede tener un paciente en un PVS, junto con el número de pacientes PVS que existen, entonces el costo de mantener vivos a tales individuos se vuelve más claro. Si la medicina a veces se trata de tomar decisiones difíciles, entonces puede quedar claro por qué la eutanasia no voluntaria de tales pacientes podría considerarse deseable (al menos con el apoyo de la familia). Además, si un paciente con mala calidad de vida, que se enfrenta a futuros sufrimientos con cuidados costosos asociados, solicita voluntariamente la eutanasia entonces puede ser que su muerte permita que los recursos se dirijan mejor a otros pacientes que podrían tener su sufrimiento reducido de manera más significativa.

Es de destacar, para quienes se sienten incómodos con este tipo de planeación de asignación de recursos a la hora de tratar a pacientes enfermos, sufridos y frágiles, que las decisiones en el Servicio Nacional de Salud ya se están tomando a la luz del razonamiento teleológico y basado en la calidad de vida. El NHS utiliza QALY al tomar decisiones de planificación financiera y costos de tratamiento. QALY es una forma abreviada del Año de Vida Ajustado por Calidad, una medida diseñada para considerar los beneficios de los diferentes costos de tratamiento con respecto a sus compensaciones a los pacientes involucrados. Si un tratamiento potencial conducirá a que un paciente esté libre de dolor y pueda realizar actividades diarias (esta es una definición un tanto aproximada, pero suficiente para nuestros propósitos) entonces al año en que se espera este resultado se le puede dar un valor de 1. A cada año siguiente se le puede dar entonces un valor entre 0 y 1 de acuerdo con los impactos duraderos esperados del tratamiento. Así, la asignación del gasto a diferentes formas de tratamiento para diferentes pacientes puede calcularse objetivamente contra un estándar común para informar esas decisiones de gasto en términos de dónde podrían garantizarse las mejores consecuencias.

El argumento del uso de recursos es, por lo tanto, una extensión del uso de una QALY para informar la toma de decisiones médicas. Si las consecuencias positivas de gastar dinero en tratar a pacientes que podrían ser curados o ayudados a tener una mayor calidad de vida son mayores que gastar dinero para mantener con vida a personas que desean morir y tienen una calidad de vida decreciente o que están en un PVS, entonces gastar en el primero es moralmente defendible en lugar de gastar en este último. Nuevamente, podrías considerar lo amoroso que es gastar dinero manteniendo vivo a un paciente en un PVS versus invertir en investigación para curas y tratamientos que podrían mejorar la calidad de vida de otros pacientes en un mundo donde los recursos son finitos.

7. Pro-eutanasia: argumento tres

El argumento final que ofreceremos a favor de la eutanasia es un argumento a menudo visto como el más poderoso en este ámbito ético aplicado, el argumento desde la autonomía personal. Este argumento procede de la suposición bastante plausible de que las personas deben tener derecho a tomar sus propias decisiones y deben poder decidir los caminos de sus propias vidas. Si el derecho a elegir nuestro propio camino se aplica en la vida, entonces ¿por qué esto no se aplicaría con respecto a nuestra elección de cómo y cuándo morir?

Quizás el defensor filosófico más famoso de un derecho a la autonomía personal y a la toma de decisiones fue el Capítulo 1, Mill aclaró el principio del daño, que sugería que la única injerencia legítima del gobierno en la vida de una persona es evitar que esa persona dañe a otros; todas las demás injerencias son no ser justificado. Si te suscribes a este principio, entonces aparentemente debes creer que a una persona que voluntariamente solicita la eutanasia no se le debe negar el derecho a morir, a menos que su muerte cause daño a otra persona. Si descartamos el daño emocional (porque muchas cosas normales que hacemos parecen causar daño emocional a otras personas —conseguir un trabajo por encima de otro candidato, por ejemplo) entonces no es fácil imaginar una circunstancia en la que un paciente terminal, solicitando una muerte misericordiosa antes de que su sufrimiento se vuelva demasiado extremo, tendría una muerte que cause daño físico a otra persona. Por lo tanto, si creemos en el poder y el derecho moral del individuo a actuar de la manera que considere correcta, a menos que perjudique físicamente a otro, entonces aparentemente debemos permitir que la eutanasia voluntaria sea moralmente justificable. Singer resume la posición:

... el principio de respeto a la autonomía nos dice permitir que los agentes racionales vivan su propia vida de acuerdo con sus propias decisiones autónomas, libres de coerción o interferencia; pero si los agentes racionales deben elegir de manera autónoma morir, entonces el respeto a la autonomía nos llevará a ayudarles a hacer lo que ellos elegir. 6

Hemos hablado anteriormente de eutanasia voluntaria específicamente, para el paciente en un PVS obviamente no puede elegir cómo morir. Si volvemos a la posibilidad antes mencionada de una carta de intención, escrita antes de que la condición se afianza, entonces en ciertos casos la eutanasia no voluntaria también puede justificarse sobre esta base —aunque por supuesto, tales casos parecen a una especie de eutanasia voluntaria.

No obstante, si confiáramos en los seres queridos para que tomaran otras decisiones médicas importantes para nosotros si estuviéramos incapacitados, entonces tal vez debería aplicarse lo mismo en este contexto y la eutanasia no voluntaria podría ser justificable en virtud de respetar adecuadamente las elecciones tomadas por un familiar en nombre de otro. Le corresponde considerar si una teoría de la autonomía personal puede extenderse a la autonomía familiar de tal manera.

8. Antieutanasia: Argumento Uno

Hasta el momento sólo hemos esbozado argumentos proeutanasia. De hecho, en realidad solo hemos proporcionado argumentos proactivos de eutanasia en virtud de las sugerencias de Singer sobre la indeseabilidad de la eutanasia pasiva. Ahora es el momento de dar a los argumentos antieutanasia, y eutanasia antiactiva, su justa audiencia.

La primera objeción a la eutanasia puede denominarse la objeción de Santidad de Vida. La ética de la santidad de la vida suele fundarse en el pensamiento religioso, y específicamente en el cristiano. Esencialmente, la creencia de que la vida es sagrada sugiere un valor absoluto para la vida, de un tipo que significa que vale la pena en todas las circunstancias; en palabras anteriores de Glover es la visión de que la vida tiene un valor intrínseco que reemplaza cualquier aspecto cualitativo. Para los teóricos y partidarios de Sanctity of Life como se describe en esta sección, los problemas con la calidad de vida nunca socavan el valor último y el valor de una vida.

No es necesario ser religioso para sostener la opinión de que vale la pena preservar todas las vidas, independientemente de la calidad. Una persona no religiosa puede preferir hablar de un derecho absoluto a la vida que no puede ser arrebatado mediante la eutanasia no voluntaria, y no puede ser revocado por decreto personal en el contexto de la eutanasia voluntaria. Sin embargo, más a menudo, la visión es apoyada por la referencia bíblica. En la Biblia, se nos dice que Dios dijo: “Hagamos a la humanidad a nuestra imagen, a nuestra semejanza”. 7

Además, nuestros cuerpos son descritos como sagrados y como conteniendo el Espíritu Santo de Dios: “¿No sabéis que ustedes mismos son el templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en medio de ustedes? Si alguien destruye el templo de Dios, Dios destruirá a esa persona; porque el templo de Dios es sagrado, y ustedes juntos son ese templo”. 8 Estas citas no sólo revelan la santidad de nuestros cuerpos y la causa de esa santidad —nuestra creación a imagen de Dios y la presencia del espíritu de Dios dentro de nosotros—, también revelan el castigo para quienes puedan tomar la vida; ¿podría esto relacionarse con médicos que administran la eutanasia?

Si bien los argumentos de la calidad de vida y el uso de los recursos fueron declaradamente de naturaleza teleológica, considerando las consecuencias dolorosas y potencialmente costosas de la vida continuada, el argumento de Santidad de Vida es de naturaleza deontológica ya que se relaciona con el deber de evitar matar. Vinculando la visión de Santidad de Vida tanto con el aborto como con la eutanasia, la Madre Teresa hizo una declaración del atractivo de esta postura ética:

Para mí, la vida es el regalo más hermoso de Dios a la humanidad, por lo tanto, las personas y naciones que destruyen la vida por el aborto y la eutanasia son las más pobres. No digo legal ni ilegal, pero creo que no se debe levantar ninguna mano humana para matar la vida, ya que la vida es la vida de Dios nosotros en nosotros. 9

Toda la vida humana, ya sea en el vientre o en un PVS, es de valor sagrado y dado por Dios tal que matar (incluyendo la eutanasia, como forma de matar) es moralmente inadmisible.

La noción de vida sagrada está detrás de la enseñanza católica sobre el tema de la eutanasia. Una Declaración Católica de Fe de 1980 es de naturaleza clara y absoluta:

... a nadie se le permite pedir este acto de matanza, ya sea para sí mismo o para otra persona confiada a su cuidado, ni puede consentirlo, ya sea explícita o implícitamente, ni puede ninguna autoridad recomendar o permitir legítimamente tal acción. Porque se trata de la violación de la ley divina, de un delito contra la dignidad de la persona humana, de un crimen contra la vida, y de un ataque a la humanidad. 10

El lenguaje es algo complejo pero los puntos clave se dan en nuestras discusiones anteriores en este capítulo —la vida es sagrada y por lo tanto la eutanasia, ya sea solicitada voluntariamente o no voluntariamente alentada para otra persona, es moralmente inadmisible. Ningún legislador, guiado por ideales morales, puede recomendar moralmente este tipo de asesinatos, ya sea motivado o no por un sentido equivocado de misericordia.

9. Antieutanasia: Argumento Dos

Una objeción relacionada a la eutanasia, basada en un compromiso con el cristianismo, es la objeción del sufrimiento valioso (hay que tener en cuenta que no todos los cristianos, en ningún tramo, defenderían una objeción de este tipo). Volvamos a la Declaración Católica de Fe de 1980. El documento establece que:

De acuerdo con la enseñanza cristiana, sin embargo, el sufrimiento, especialmente el sufrimiento durante los últimos momentos de la vida, tiene un lugar especial en el plan salvífico de Dios; de hecho, es un compartir en la pasión de Cristo y una unión con el sacrificio redentor que ofreció en obediencia a la voluntad del Padre. 11

Así, aunque alguien solicite la eutanasia para evitar el dolor, esa petición no debe ser concedida porque priva a una persona de un elemento del plan de Dios para ella; la experiencia del sufrimiento al final de la vida acerca a esa persona a compartir la experiencia de Cristo. Esto no quiere decir que los cristianos se opongan a los cuidados paliativos (un tipo de cuidados que no intenta alargar la vida, tanto como hacer que un individuo se sienta lo más cómodo posible ya que afronta el final de su vida). No obstante, sí explica por qué una vida debe verse hasta su final natural y por qué, por lo tanto, podría verse como moralmente incorrecta acortarla.

10. Antieutanasia: Argumento Tres

El tercer argumento antieutanasia a considerar puede etiquetarse como la objeción de pendiente resbaladiza (a veces llamada argumento Wedge). Esta objeción no requiere ninguna opinión respecto a la Santidad de la Vida ni a un deber deontológico de no matar; en efecto, la objeción de pendiente resbaladiza es a la vez de naturaleza teleológica y ni siquiera requiere una negación de que la eutanasia podría ser deseable en ciertos casos cuando se ve en abstracto o de manera aislada.

La objeción de pendiente resbaladiza es que si la eutanasia llegara a ser legal en algunas situaciones, entonces llevaría a que la eutanasia se volviera legal y aceptable en situaciones en las que en realidad es moralmente indeseable. Para ver la fuerza de tal objeción, considere argumentos anteriores proeutanasia formulados en términos de asignación de recursos y autonomía personal.

Si la eutanasia puede justificarse por razones teleológicas cuando los recursos se desplegarían mejor en otros lugares, entonces ¿qué nos impide justificar no meramente la eutanasia voluntaria y no voluntaria, sino también la eutanasia involuntaria? Si la eutanasia se justifica sobre la base de que el dinero y el tiempo se gastan mejor en algunos pacientes que en otros, entonces ¿por qué se requeriría permiso del paciente o de la familia del paciente?

Si la moralidad está determinada por las consecuencias, y las consecuencias justifican la eutanasia, entonces parece que nos estamos deslizando por una peligrosa pendiente para sacrificar a las personas sin su consentimiento. Después de todo, si eres teleólogo (quizás, un acto utilitario) ya has renunciado a ideas sobre reglas absolutas contra ciertas acciones. Por lo tanto, puede objetarse que o la vida es sagrada, o no lo es, y si no lo es entonces podemos terminar en una situación que nos parece totalmente indefendible moralmente aunque partimos de motivaciones aparentemente morales.

Además, si se respeta la autonomía personal en la medida en que alguien pueda elegir cuándo terminar con su vida, entonces ¿qué es para evitar que una persona seriamente deprimida que de otra manera está físicamente sana opte por la eutanasia voluntaria? La mayoría de la gente podría considerar que la habilitación del suicidio para pacientes con necesidades de salud mental es muy diferente de la eutanasia para pacientes con PVS o enfermos terminales, pero si la autonomía personal justifica la eutanasia, entonces ¿cómo podemos trazar justificadamente una línea lo suficientemente fuerte como para permitir que algunas personas elijan la muerte, pero ¿no a los demás? Nuevamente, puede objetarse que o bien la autonomía personal importa o no. Si permitimos que una persona tenga su vida terminada, entonces es obvio que nunca podrán llegar a una visión diferente sobre el valor de su vida en una etapa posterior, ya que podría haber estado todavía con vida. En este tema, puede valer la pena volver a visitar la discusión de Richard Brandt.

Además, los opositores a la eutanasia suelen sugerir que si se sacrifica a un grupo de personas, otros pueden comenzar a sentir presión para tomar esa misma opción. Si se concede la eutanasia no voluntaria, y con ello se cruza una línea jurídica, moral y cultural en la arena, ¿no es posible que los pacientes de edad avanzada se sientan presionados para no ser una carga para sus familias? ¿No es posible que los ancianos económicamente acomodados sientan presión para permitir que sus hijos hereden cualquier riqueza acumulada en lugar de ver esa riqueza gastada en su propio cuidado? Otorgar eutanasia no voluntaria incluso en un pequeño número de casos puede, con el tiempo, enviarnos por una pendiente resbaladiza a la eutanasia no moralmente defendible de muchos otros tipos de pacientes que, como están las cosas, están bastante contentos de permanecer vivos ya que no tienen razón para considerar otras opciones.

Por supuesto, una respuesta fácil a cualquier objeción de pendiente resbaladiza es simplemente negar que un cambio en un hecho debe conducir a un cambio negativo sugerido en otra parte. ¿Por qué pensar en consecuencias negativas de un cambio en la ley, cuando estas consecuencias podrían no suceder? En efecto, algunos argumentos de pendiente resbaladiza son falacias lógicas si se basan en la idea de que un posible resultado negativo debe, necesariamente, derivarse de algún cambio de política. Sin embargo, no debemos “hombre de paja” la objeción de esta manera (es decir, formularla de una manera tan débil que es fácil argumentar en contra). La objeción de pendiente resbaladiza sugiere que los resultados negativos podrían ser probables, en lugar de ser ciertos. Por lo tanto, una respuesta debe abordar el tema de las probables consecuencias negativas, en lugar de abaratar una objeción plausiblemente razonable mediante una tergiversación deliberada de su estructura. Investigar la situación en Bélgica, donde la ley relativa a la eutanasia es quizás la más liberal del mundo, debería proporcionar una buena base para apoyar u oponerse a esta línea de pensamiento, como lo haría considerando la aplicación del Utilitarismo de Regla. 12

11. Antieutanasia: Argumento Cuatro

Una cuarta objeción antieutanasia es la objeción del tratamiento moderno. Esta objeción reúne dos líneas de pensamiento distintas, pero relevantes, similares. En primer lugar, se podría sugerir que la eutanasia a los enfermos terminales, o a los que están en un PVS, es matar a las personas antes de lo que ocurriría de otra manera y con ello eliminar artificialmente sus posibilidades de vivir para experimentar una cura a su condición. Por lo menos, si no es una cura, las personas sacrificadas no están alrededor para beneficiarse de ningún paso adelante en el tratamiento que pueda aliviar su sufrimiento.

Además, dados los avances modernos en los cuidados paliativos también se podría argumentar que los cuidados al final de la vida están ahora tan avanzados que la eutanasia no es necesaria para evitar el sufrimiento y así no puede justificarse ni siquiera por motivos de calidad de vida. Podría pensarse plausible que una persona con una enfermedad grave y empeorando que no es sacrificada pueda tener su condición y dolor cuidadosamente manejados por profesionales de la salud calificados para disminuir en gran medida cualquier sufrimiento.

Ante este tipo de objeciones, Singer otorga que fueron legalizadas la eutanasia luego algunas muertes pueden ocurrir para personas que podrían haber sido atendidas si hubieran sido mantenidas con vida. No obstante, exhorta a que:

Contra un número muy reducido de muertes innecesarias que podrían ocurrir si se legaliza la eutanasia debemos colocar la cantidad muy grande de dolor y angustia que se sufrirá si no se legaliza la eutanasia, por pacientes que realmente están enfermos terminales. 13

En balance, sugiere Singer, la eutanasia causaría que cesara más dolor que placer perdido por quienes mueren temprano. Si los cuidados paliativos pueden o no reducir el sufrimiento en la medida sugerida por la objeción es algo que tal vez desee considerar y profundizar en la investigación, ya que parecería ser una afirmación empírica que requiere evidencia contemporánea para avanzar en la discusión.

12. Permitir versus hacer

James Rachels (1941—2003) resume la supuesta importancia moral de la distinción entre permitir y hacer en el debate sobre la eutanasia:

Se considera que la distinción entre eutanasia activa y pasiva es crucial para la ética médica. La idea es que es permisible, al menos en algunos casos, retener el tratamiento y permitir que un paciente muera, pero nunca es permisible tomar ninguna acción directa diseñada para matar al paciente. Esta doctrina parece ser aceptada por la mayoría de los médicos. 14

Así, según Rachels, la mayoría de los médicos en el momento de su ponencia —y no parece haber cambiado mucho en el contexto del Reino Unido desde entonces— pensarían que es permisible permitir que un paciente muera (eutanasia pasiva, según nuestras definiciones) pero piensan que es inadmisible matar a un paciente aunque lo solicite o si se considera estar en sus intereses (eutanasia activa).

La plausibilidad de esta distinción se sustenta en la consideración de la Doctrina del Doble Efecto, extraída de la teoría moral normativa del Derecho Natural discutida en la postura del Derecho Natural de Aquino y la referencia anterior a los puntos de vista católicos en el contexto de la ética de la santidad de vida. Un precepto secundario, derivado de este precepto primario, sin duda parecería negar la aceptabilidad moral del acortamiento artificial de la vida. Sin embargo, los teóricos del Derecho Natural son capaces de tener una postura matizada en el debate sobre la eutanasia.

Un teórico de la Ley Natural, a través de la Doctrina del Doble Efecto, puede describir una acción como moral aunque resulte en un resultado que podría no ser considerado moralmente permisible en abstracto. Si un acto está dirigido por un deseo de hacer el bien moral, pero tiene una consecuencia previsible pero no intencionada de un mal efecto, entonces esta acción puede ser moral siempre y cuando el mal efecto no esté dirigido, no supere al efecto bueno y no sea directamente la causa del mal mismo. Si este breve comentario no está claro, es crítico mirar hacia atrás a la discusión relevante de la Doctrina del Doble Efecto en el capítulo de Derecho Natural.

Ahora bien, apliquemos esta doctrina directamente al contexto de la eutanasia. Un médico puede ser consciente de que un paciente no tiene mucho para vivir y está sufriendo inmensamente. El médico puede recetar multitud de analgésicos para tratar el dolor, aunque esto tendrá el efecto previsible pero no intencionado de matar al paciente como resultado de los efectos secundarios de los medicamentos. En efecto, un médico puede simplemente abstenerse de ofrecer métodos de tratamiento dolorosos para evitar causar sufrimiento, con la consecuencia involuntaria pero previsible de que el paciente morirá como consecuencia de la no intervención. Estas acciones no son moralmente incorrectas, dice el teórico de la Ley Natural, porque la muerte no se pretende directamente sino que el final moralmente bueno de la reducción del dolor se pretende directamente. Así, el médico que se dedica a la eutanasia activa mediante la provisión de un cóctel letal de drogas para matar artificialmente a un paciente para que se reduzca su sufrimiento es moralmente incorrecto (por el bien de la “reducción del sufrimiento” se logra directamente por lo malo de matar), mientras que el médico que retira el tratamiento en para aliviar el sufrimiento, con el desenlace involuntario pero previsible de la muerte, actúa moralmente con justicia (para bien de la “reducción del sufrimiento” se logra al no administrar un tratamiento doloroso, la muerte es solo un efecto secundario proporcionalmente aceptable).

Tanto Rachels como Singer tienen poco tiempo para la distinción entre permitir y hacer, y la Doctrina del Doble Efecto, en este debate. Rachels dice que:

Si un médico deja morir a un paciente, por razones humanas, se encuentra en la misma posición que si le hubiera dado al paciente una inyección letal por razones humanas... si la decisión del médico fue la correcta (no intervenir en la muerte del paciente), el método utilizado no es importante en sí mismo. 15

En tanto, Singer comenta que “no podemos evitar la responsabilidad simplemente dirigiendo nuestra intención a un efecto y no a otro. Si prevemos ambos efectos, debemos responsabilizarnos de los efectos previstos de lo que hacemos”. 16 Singer da el ejemplo de un negocio que busca ahorrar dinero para contratar a más trabajadores. Este resultado es bueno y motiva a los patrones a actuar para ahorrar dinero en su factura de reciclaje, con la previsible pero involuntaria consecuencia de contaminar un río local. Si no excusaríamos a la compañía por ignorar una consecuencia previsible, dice Singer, entonces realmente no creemos que escapemos a la responsabilidad de permitir la muerte en el contexto de la eutanasia.

La aplicación de la Doctrina del Doble Efecto, y de la ética del Derecho Natural en general, al debate de la eutanasia debe ser considerada cuidadosamente y a la luz del capítulo anterior que esboza la propia teoría normativa. A pesar del ataque tanto de Singer como de Rachel, la Ley Natural y la Doctrina del Doble Efecto conservan a muchos proponentes. Si uno ve los resultados morales como basados en algo más que consecuencias solo, entonces este enfoque puede parecer tener más mérito que un utilitario de preferencia como Singer podría otorgarle; esto es para que lo juzgues.

RESUMEN

La eutanasia es un tema moral aplicado que tiene profundas implicaciones; los argumentos morales exitosos pueden conducir a cambios legislativos que literalmente acortan o prolongan la vida útil. Hay una serie de sutilezas en el debate a las que sólo podemos pagar el servicio de labios-como la aceptabilidad de la eutanasia activa de pacientes deprimidos, la importancia de las solicitudes de tratamiento o de muerte previas a la lesión; la mejor manera de asignar recursos médicos; los poderes de las personas sobre ambos cuerpos y los cuerpos de familiares incapacitados. Otros temas se discuten en obras como la de 17 Sin embargo, esperamos que ahora se sienta seguro para explicar y evaluar los argumentos clave tanto a favor como en contra de los diversos métodos de eutanasia y los diversos contextos en los que se pueden emplear esos métodos.

ERRORES COMUNES DE LOS ESTUDIANTES

• Hacer que la objeción de pendiente resbaladiza sea más simple de lo que es, se centra en la probabilidad de consecuencias futuras, no en la certeza de consecuencias futuras.
• Sugerir despectivamente que no ser religioso es suficiente para oponerse de las manos a las afirmaciones de Santidad de Vida. La vida puede tener un valor absoluto por razones no religiosas y esta es una idea con la que uno debe comprometerse.
• Desestimar el argumento de la calidad de vida solo por una fe religiosa sin un compromiso adecuado, la idea de que una vida debe prolongarse incluso ante el sufrimiento necesita una defensa adecuada.
• Tergiversar la Doctrina del Doble Efecto en aplicación a la eutanasia — tener en cuenta los conocimientos más detallados obtenidos del capítulo sobre ética del Derecho Natural.
• Pensar que los puntos de vista pro-eutanasia deben ser seculares y que los puntos de vista antieutanasia deben ser religiosos. Todas las opciones permanecen abiertas.

CUESTIONES A CONSIDERAR

1. ¿Qué hace que valga la pena vivir una vida ¿Es una vida siempre sin valor?
2. ¿La Doctrina del Doble Efecto debe ser éticamente relevante? ¿Hay una diferencia moral entre permitir y hacer?
3. ¿Qué es el suicidio asistido? ¿Es diferente de la eutanasia?
4. Si la eutanasia es moralmente aceptable, ¿debería considerarse alguna vez la eutanasia pasiva como un método aceptable?
5. ¿Se puede bloquear la objeción de pendiente resbaladiza en este contexto? Respuesta con referencia al desarrollo de las leyes de eutanasia en Bélgica.
6. ¿Es Rule Utilitarismo la única teoría teleológica que sobrevive a la objeción de pendiente resbaladiza?
7. ¿Hay algo moralmente incómodo en el argumento de la asignación de recursos? Si es así, ¿qué?
8. Si estuvieras diseñando leyes de eutanasia, ¿cómo serían?
9. ¿Debería una ética de Santidad de Vida tener algún papel en la medicina del siglo XXI?
10. ¿La moralidad de la eutanasia está determinada por factores empíricos como los niveles de cuidados paliativos disponibles?
11. ¿Se debe permitir alguna vez la eutanasia a un paciente deprimido? ¿Es la autonomía personal algo que siempre debemos respetar? Si no, ¿cuándo no se debe respetar?
12. ¿Podría justificarse alguna vez en alguna circunstancia la eutanasia involuntaria (eutanasia contra los deseos de una persona)?

TERMINOLOGÍA CLAVE

Doctrina del doble efecto

Cuidados paliativos

Estado Vegetativo Persistente

Bienestar

La santidad de la vida

Straw-man

Referencias

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Velleman, J. David, Beyond Price: Ensayos sobre el nacimiento y la muerte (Cambridge, Open Book Publishers, 2015), doi.org/10.11647/OBP.0061; disponible gratuitamente en www.openbookpublishers.com/reader/349

http://www.independent.co.uk/news/pe...rs-551696.html

2 J. Glover, Causar la muerte y salvar vidas, p. 45.

3 P. Singer, Ética práctica, p. 186.

4 Ibíd., pág. 163.

http://madisonrecord.com/stories/510...be-8-4-million

6 P. Singer, Ética práctica, p. 195.

https://www.biblegateway.com/passage...28&version=NIV

https://www.biblegateway.com/passage/?search=1 Corintios+3&version=NIV

9 J. Chaliha y E. Le Joly, La alegría de amar, p. 174.

http://www.vatican.va/roman_curia/co...anasia_en.html

11 Ibíd.

https://www.theguardian.com/world/20...d-right-to-die

13 P. Singer, Ética práctica, p. 197.

14 J. Rachels, 'Eutanasia Activa y Pasiva', p. 511.

15 Ibíd..

16 P. Singer, Ética práctica, p. 183.

www.openbookpublishers.com/reader/349