Dualismo de Sustancia en Descartes — Introducción a la Filosofía: Filosofía de la Mente

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Dualismo de Sustancia en Descartes

Paul Blum

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Introducción

René Descartes (1596-1650) fue un filósofo francés que a menudo se estudia como el primer gran filósofo en la era de la “filosofía moderna”. Es el más famoso defensor de una visión llamada “dualismo de sustancia”, que afirma que la mente y el cuerpo son dos sustancias distintas. Mientras que el cuerpo es material (corpóreo), la mente es inmaterial (incorpóreo). Esta visión deja espacio para las almas humanas, que suelen entenderse como inmateriales. Descartes argumentó sobre la base de los puntos de vista cristianos de que las almas son inmateriales y pueden existir separadas del cuerpo, pero enfatizó que la mente sola es inmaterial, mientras que las demás funciones tradicionales de las almas pueden explicarse como operaciones corpóreas. Su punto de vista y sus argumentos fueron tan influyentes que después de él muchos filósofos se refirieron al dualismo de sustancia bajo el nombre de Descartes como “dualismo cartesiano”. En su explicación de la mente, el alma, y la capacidad de los humanos para comprender el mundo que los rodea a través de los poderes de sus mentes, Descartes sigue siendo una de las figuras más influyentes no sólo en la filosofía moderna, sino a lo largo de la historia de la filosofía. Incluso en la época contemporánea, filósofos como Gilbert Ryle (1900-1976) encontraron valía la pena escribir y argumentar en contra de las opiniones de Descartes para establecer sus propias teorías. Ryle cuestionó si la mente y el cuerpo son de hecho distintos y argumentó que no se comunicarían entre sí si lo fueran. Ryle afirma:

El cuerpo y la mente normalmente se aprovechan juntos... [L] las cosas y eventos que pertenecen al mundo físico... son externos, mientras que el funcionamiento de la propia mente [de una persona] es interno... [Esto da como resultado la] representación parcialmente metafórica de la bifurcación de las dos vidas de una persona. (1945, 11-16)

Ryle afirmó que, si la teoría de Descartes fuera correcta, la mente sería un mero “fantasma en una máquina”, inactiva e incapaz de provocar acciones en el cuerpo (la máquina). Ryle no calificó la teoría de Decarts como “dualismo de sustancias” sino “mito de Descartes”. Los argumentos de Descartes a favor del dualismo de sustancia y la naturaleza inmaterial de la mente y del alma son, por lo tanto, primordiales para cualquier investigación de la filosofía de la mente, y todavía se están debatiendo en las teorías actuales. Por otro lado, con su interpretación de lo que él llama pasiones (la mayoría de las operaciones de un cuerpo vivo), también brinda incentivos para un fisicalismo no dualista de la mente.

El concepto tradicional de sustancia

La filosofía mental de Descartes fue una respuesta a la erosión del concepto tradicional aristotélico de sustancia después de la Edad Media. Según la visión aristotélica, cualquier sustancia está compuesta de materia que está determinada por la forma que es su esencia. Entonces todo ser vivo es un cuerpo unido a su alma (es decir, lo que lo hace vivo como tal o tal cosa). En otras palabras, un animal es un cuerpo animado. El alma de un perro hace que ese manojo de carne y huesos sea un perro. El caso peculiar de los seres humanos es que esta alma es también un intelecto: la mente racional. En ese caso entonces, el alma (y ciertamente la mente) es algo distinto al cuerpo; es inmaterial (o incorpóreo) porque forma y anima el cuerpo material. Entonces surge la pregunta: ¿es el alma (o al menos la mente humana) algo que existe por sí solo?

En el enfoque tradicional aristotélico, la forma de un barco (lo que lo hace parecer un barco y hace que el cuerpo del barco flote sobre el agua) no es nada separado del barco, excepto que podemos tener un concepto de ello aunque no haya ningún barco alrededor. Pero, ¿qué pasa con la forma de una planta o de un animal? La forma de las plantas y los animales es su alma. Cuando son destruidos, su forma que los hace vivos (con crecimiento, movimiento y sentidos) se va. Con los seres humanos, eso podría ser diferente: la mente puede sobrevivir a la muerte del cuerpo. Algunos pensadores antiguos sostenían que la mente o el alma sobrevive a la muerte y entra en otro cuerpo, ya sea esa persona o bestia: la transmigración de las almas o la reencarnación. La teoría cristiana de los humanos enseña que el alma de un individuo se crea al mismo tiempo que la persona; sin embargo, vive después de la muerte de la persona: el intelecto humano es inmaterial e inmortal. Es por ello que algunos cristianos veneran a los santos, y por qué algunos ocultistas invocan a personas fallecidas para conversar.

La esencia de las cosas (ya sea un artefacto como un barco o las almas de plantas, animales y humanos) se denominó la “forma sustancial” de la cosa. Las formas hacen y expresan la sustancia de las cosas. La forma sustancial de la cosa hace que una cosa sea lo que es, y permite concebirla y conocerla.

Aquí es donde Descartes inicia su teoría de las sustancias. En una carta dirigida a Henricus Regius (1598-1679), Descartes afirma que no rechaza formas sustanciales sino que las encuentra “innecesarias para exponer mis explicaciones” (AT III492, CSM III 205). ^[1] Claramente los ve como una mera herramienta explicativa que puede ser reemplazada por una mejor. En cambio, Descartes sugiere que cualquier cosa material es sólo un agregado de cualidades y propiedades. Argumenta, en la misma carta, contra el hábito de aplicar la “forma sustancial” a la hora de definir al ser humano. Advierte que hablar de forma sustancial tanto para los humanos como para las cosas materiales conlleva el riesgo de malinterpretar al alma como algo corpóreo y material. En cambio, sugiere limitar el término “forma sustancial” solo al alma humana inmaterial para enfatizar que la naturaleza del alma es “bastante diferente” de la esencia de las cosas que “emergen de la potencialidad de la materia”. Dice que “[T] su diferencia en la naturaleza abre la ruta más fácil para demostrar [la] no materialidad e inmortalidad [del alma]” (AT III 503, 505; CSM III 208). Para elevar el alma a un nivel por encima de las cosas corporales, él resta importancia a las cosas no humanas a meras instantáneas de la materia. Esta carta muestra que las principales preocupaciones de Descartes son con el método más que con los hechos y que pretende separar los campos materiales del conocimiento del alma.

La naturaleza inmaterial del alma

Descartes intenta reconciliar el tener un alma inmaterial dentro de un marco ampliamente científico (y fisicalista). Esto lleva a algunos giros sorprendentes dentro de su teoría que son bastante diferentes de las teorías anteriores sobre sustancias. En definitiva, la visión de Descartes es dualista porque, aunque hace que todas las sustancias terrenales sean materiales (y comprensibles para la ciencia), queda una cosa que es una verdadera sustancia inmaterial con esencia: el alma humana. Los animales y los cuerpos humanos, por ser partes del mundo físico, no son estrictamente sustancias con esencias; son más propiamente agregados. Argumenta desde lo que podemos saber (epistemología) en lugar de lo que hay (metafísica), y este método dirige sus puntos de vista sobre las sustancias.

Desde el comienzo mismo de su investigación, Descartes tuvo como objetivo explorar la competencia del pensamiento para determinar el conocimiento, y al hacerlo escribió Reglas para la Dirección de la Mente en busca de seguridad en la ciencia. Esta visión se llamaría posteriormente “racionalismo” porque priorizó las funciones del intelecto, la imaginación, la percepción de los sentidos y la memoria. El racionalismo influyó en una larga línea de filósofos de la era moderna a lo largo de la era contemporánea en filosofía. Posteriormente recomendó una reducción del conocimiento humano a partir de conceptos y proposiciones simples. Este método, tal como se expone en la Regla XII, se basa en la mente humana como un “poder”. Afirma:

En cuanto a los objetos del conocimiento, basta con examinar las siguientes tres preguntas: ¿Qué se nos presenta espontáneamente? ¿Cómo se puede saber una cosa sobre la base de otra cosa? ¿Qué conclusiones se pueden extraer de cada una de ellas?

Observe su énfasis en la comprensión del conocimiento objetivo. La pregunta no es “¿Qué es?” pero “¿Cómo me parece?” y “¿Cómo se conecta con lo que sé?” Investigar la naturaleza de la mente es de primordial importancia. El conocimiento de los objetos en sí mismo toma un segundo plano en el funcionamiento interno de la mente.

Descartes describe el intelecto como “el poder a través del cual conocemos las cosas en sentido estricto [que] es puramente espiritual, y es... distinto de todo el cuerpo”. Explicar este poder es difícil; Descartes explica que “nada como este poder se encuentra en las cosas corpóreas”. Es el intelecto el que se aplica a ver, tocar, etc.; y solo puede “actuar por sí solo”, es decir, para entender. Si bien puede parecer una bagatela, Descartes no hace aquí afirmaciones positivas, sino que amortigua todo con “se dice” (dicitur): la mente “se dice” para ver, tocar, imaginar o entender. Lo que cuenta es que este poder mental puede tanto recibir datos sensoriales como referirse a temas que no tienen nada corpóreo en absoluto (AT X 410-417, CSM I 39-43).

En su última obra, Las pasiones del alma, Descartes se centra en aquellas actividades que no son pensamientos en sentido abstracto sino “pasiones”: “esas percepciones, sensaciones o emociones del alma a las que nos referimos particularmente a ella” (AT XI 349, CSM I 338f., art. 27). El cuerpo tiene una serie de funciones (movimiento, por ejemplo); y el alma tiene dos funciones básicas que son clases de pensamiento, a saber, la volición y las percepciones. Las voliciones son actividades, mientras que las percepciones son movimientos pasivos que no se originan en el alma misma (AT XI 349, CSM I 338f., art. 17). Si una persona desea algo o decide hacer algo, esa es una actividad del alma; si una persona ve o escucha algo, esa impresión no viene de adentro sino de afuera, el alma se ve afectada más que activa. Esta alma no es miembro del cuerpo; por lo tanto, tiene la sorprendente propiedad de no tener ninguna ubicación en el cuerpo, sino de estar “realmente unida a todo el cuerpo” precisamente por ser no local, no extendida, e inmaterial. Por un lado, Descartes está reiterando la comprensión aristotélica tradicional del ensoulment (el alma como taquigrafía de la vida de las cosas animadas); por otro lado, está imponiendo el concepto de cuerpo como organismo completo: ya que el alma está unida con el cuerpo como un todo, cuerpo y alma juntos parecen ser un organismo. El organismo es un conjunto (“ensamblaje”) de función material (AT XI 351, CSM I 339, art. 30). En el fondo acecha una explicación estrictamente fisicalista y no dualista de sensaciones y pasiones. Bajo una visión fisicalista (es decir, materialista), todo (incluida la mente) se puede explicar físicamente; no hay necesidad de referirse a nada fuera de la física. Hay mucho en juego para una filosofía de la mente porque concebir el cuerpo como organismo podría llevar a explicar todos los movimientos psíquicos como mero funcionamiento de las partes del cuerpo. Descartes se mueve audazmente en esta dirección.

Las preguntas que responde en este tratado, Las pasiones del alma, antes de clasificar y explicar las seis pasiones básicas, son: ¿Cómo se transmiten a la mente estas pasiones corpóreas y cómo impacta la mente en las funciones corporales debido a las emociones? Para responder a estas preguntas, Descartes emplea el concepto estoico de espíritus animales. Según la teoría estoica, un cuerpo tenue, ubicado en el cerebro, vincula la mente con operaciones corpóreas. Esta visión estaba en boga a principios del siglo XVII, por ejemplo en Tommaso Campanella (1568-1639) (1999). Los espíritus animales de Descartes son “cierto aire o viento muy fino” que se transportan entre el cerebro y las partes del cuerpo (AT XI 332, CSM I 330, art. 7; Sepper 2016, 26-28). Deben ser como pequeños mensajeros que viajan entre las partes del cuerpo y la mente y parecen entender ambos lenguajes del cuerpo y de la mente. Se les llama “espíritus” pero se les describe expresamente como cuerpos muy finos provenientes de la sangre. Para que eso sea plausible, un ejemplo que da Descartes ayudará.

La maravilla es una sorpresa repentina del alma... Tiene dos causas: primero, una impresión en el cerebro, que representa al objeto como algo inusual y en consecuencia digno de especial consideración; y en segundo lugar, un movimiento de los espíritus, que la impresión dispone tanto para fluir con gran fuerza al lugar en el cerebro donde se encuentra para fortalecerlo y preservarlo ahí, y también para pasar a los músculos que sirven para mantener los órganos de los sentidos fijos en la misma orientación para que sigan manteniendo la impresión en la forma en que la formaron. (AT XI 380f., CSM I 353, art. 70)

Pero, ¿cómo funcionan esos espíritus diminutos para comunicarse con la mente? Descartes apunta a la glándula pineal, que era la única parte en el cerebro que sabía de que no venía en parejas. Esta glándula, sin embargo, no es donde Descartes reclama que reside el alma; el alma misma no tiene ninguna ubicación en absoluto y está atada al cuerpo como un todo. Más bien, los espíritus finos que llenan las cavidades del cerebro utilizan la glándula para unir imágenes y otras impresiones sensoriales; y es aquí donde la mente “ejerce sus funciones más particularmente que en las otras partes del cuerpo” (AT XI 353f., CSM I 339f., art. 30f). Los espíritus animales median entre el cuerpo y la mente.

Nos quedamos con una explicación aparentemente estrictamente fisicalista de una gran cantidad de actividad mental en una concepción fuertemente dualista de la mente. ^[2] Porque el alma es una sustancia y es de una naturaleza totalmente diferente a la del cuerpo. Además, las tradicionalmente llamadas “facultades inferiores” del alma (crecimiento, movimiento y sensaciones), que están igualmente presentes en los animales, se eliminan de la definición del alma humana y se atribuyen al cuerpo como organismo. Pensar (más allá de lo corpóreo) es ahora la única actividad del alma. Tradicionalmente, pensar había sido el privilegio de la parte intelectual del alma. En Descartes, alma significa ahora “mente racional”. En su trabajo sobre las Pasiones, Descartes se refiere explícitamente a su anatomía y fisiología de la circulación sanguínea en su anterior Discurso sobre el método, donde también se apoya en los espíritus animales al presentar su proyecto de investigación de ciencias naturales (AT VI 54, CSM I 138, parte 5). De ahí que Las pasiones del alma no se desvíe en principio del programa del Discurso.

En la Parte 5 del Discurso, Descartes separa explícitamente las funciones que comúnmente se atribuyen a la mente del alma propiamente dicha. Incluso el habla se puede encontrar en los animales siempre y cuando no sea más que un indicador de algunas pasiones y, de ahí, pueda ser imitado por máquinas. ^[3] Si bien estas funciones pueden compararse con un mecanismo de relojería, el alma no puede reducirse a la materia (AT VI 58f., CSM I 140f). Los cuerpos humano y animal son como robots que realizan actividades, incluyendo la percepción sensorial y la comunicación. La mente viene además de esa máquina. De ahí la crítica de Gilbert Ryle de que la mente es un mero “fantasma en la máquina”.

Lo que encontramos en el Discurso es el encuentro de Descartes el científico con Descartes el filósofo del conocimiento. Las primeras Reglas habían investigado el orden del pensamiento en aras de interpretaciones confiables de la realidad; las Pasiones tardías ejecutaron eso de manera paradigmática y mostraron hasta qué punto el pensamiento metódico puede lograr el conocimiento científico de una de las áreas de investigación más inseguras , las emociones humanas. El Discurso vincula ambos esfuerzos. Destaca método.

Camino al Dualismo Sustancial

Descartes entretuvo una noción de cuerpo, y de materia en general, que escapa a la terminología tradicional de las sustancias. El famoso cogito ergo sum de Descartes, a menudo traducido como “creo que por lo tanto soy”, identifica el pensamiento como la esencia de todo lo que piensa. Lo importante para la noción de sustancia es que el contenido de lo que es esa cosa deliberadamente permanezca abierto. En una carta, Descartes afirma que no se puede saber con certeza que existe nada material, mientras que “el alma es un ser o sustancia que no es para nada corpórea, cuya naturaleza es únicamente pensar” (AT I 353, CSM III 55). Descartes vacila entre usar términos como “ser”, “sustancia” y “naturaleza” (estre, sustancia, naturaleza), lo que indica que no está comprometido con la terminología filosófica profesional y los conceptos de su tiempo. Hay una sustancia incorpórea que existe a modo de realizar el pensamiento, y eso es todo lo que la mente puede conocer.

El método de Descartes se acerca a algo así como el dualismo de sustancia en su posterior desarrollo de sus teorías. En las Meditaciones sobre la Primera Filosofía elabora sobre el experimento mental de reducir el alma al mero pensamiento. El propósito principal de este texto es demostrar que el alma es inmaterial (si no inmortal). La reducción del alma a la mente produce la certeza de “Yo soy, existo”, lo cual es necesariamente cierto, siempre que se concibe mentalmente (AT VII 25, CSM II 17; 2do med.). Una vez más vemos a la mente garantizando su propia existencia. Después de contrastar esta existencia con la de particularidades y objetos corpóreos, Descartes pronuncia que “Yo soy, entonces, en sentido estricto sólo una cosa que piensa” (AT VII 27, CSM II 18). En la sexta meditación, Descartes distingue los objetos materiales de la mente y enfatiza:

Tengo una idea clara y distinta de mí mismo, en la medida en que simplemente soy una cosa pensante, no extendida (res cogitans, non extensa); y por otro lado tengo una idea distinta de cuerpo, en la medida en que esto es simplemente una cosa extendida, no pensante (res extensa, non cogitans). (EN VII 78, CSM II 54)

Esta plática de pensar cosa vs. cosa extendida (res cogitans vs res extensa) sugiere un claro dualismo de mente y cuerpo. Son sustancias mutuamente excluyentes que parecen constituir el mundo. En este punto, debe tenerse en cuenta la cuarta objeción en las Meditaciones, planteada por Antoine Arnauld (1612-1694). Arnauld supone que Descartes se encuentra o del lado de platonistas que sostienen que el alma es el único constituyente de un ser humano y que utiliza el cuerpo como herramienta, o bien está ofreciendo una abstracción tradicional como hacen los geometros que abstractas figuras de la realidad compleja (AT VII 203f., CSM II 143). Los platonistas tienden a negar la dignidad de las cosas materiales y ven toda la realidad como resultado del espíritu; los geometros tratan de meras abstracciones (como cualquiera sabe que trata de dibujar un círculo perfecto). En ambos casos se disolvería el dualismo. En respuesta, Descartes admite que esta interpretación es posible pero insiste en que la verdadera distinción entre la mente y el cuerpo es el resultado de la meditación atenta (AT VII 228f., CSM II 160f).

Reformar el concepto de sustancia

Como se señaló reiteradamente, Descartes está trabajando con y alrededor de una terminología filosófica tradicional mientras intenta escapar de ella. Por lo tanto, vale la pena ver cómo define “sustancia” en sus Principios de Filosofía. Una interpretación es que sustancia significa “existencia independiente” y por lo tanto se aplica únicamente a Dios que se define como perfecto y no dependiente de nada. No obstante, en el mundo material aprendemos sobre las sustancias a través de las propiedades que nos aparecen. No vemos un lago como una sustancia; lo que vemos es la superficie brillante del agua, rodeada por una orilla, lo que nos lleva a percibir el lago. Los “atributos principales” del cuerpo y la mente son notablemente extensión y pensamiento, respectivamente (AT VIII 24f., CSM I 210f., secciones 51-53). Descartes tuvo cuidado de no sacar conclusiones sobre la existencia real de sustancias materiales separadas de sus atributos. De ahí que utilice la palabra imprecisa “cosa” cuando se refiere a sí mismo como esencialmente una cosa pensante. El término latino es res. Al igual que “cosa” en el inglés moderno, res no tiene ningún reclamo ontológico, es decir, cuando decimos “cosa” evitamos explicar a qué nos referimos y si es real. Es el “algo” que el lenguaje puede señalar sin decir lo que es. ^[4]

Podemos concluir que Descartes era consciente de la tentación de presentar la mente y el cuerpo como sustancias competidoras y cooperantes e intentó escapar del dualismo, no sólo porque cualquier dualismo necesita alguna mediación, como lo demuestra la implicación de espíritus animales, sino también y ante todo por su explicación déficits. Por un lado, su visión parece abrazar el dualismo que viene con el lenguaje heredado (por ejemplo del platonismo y el aristotelismo). Por otra parte, si el problema filosófico de la mente es el de entender el conocimiento humano, entonces la comprensión debe ser accesible a los seres materiales y no dentro del ámbito de lo inmaterial. Por lo tanto, Ryle tenía razón al creer que Descartes extrañaba fundamentalmente la tarea de entender la mente.

Para resumir los puntos principales del papel de Descartes en el origen de la filosofía moderna de la mente y específicamente del dualismo de sustancia: Descartes apuntó inicialmente a demostrar que el alma humana es inmaterial (como enseña la doctrina cristiana); para ello enfatizó la certeza del pensamiento racional y su independencia del cuerpo y de los objetos materiales. Esto lo llevó a la pregunta (aún debatida) de cómo la mente puede trabajar con el cuerpo en el proceso de percepciones de los sentidos, sentimientos, etc. Su respuesta involucró la teoría de los “espíritus animales”, cuerpos tenues que se desplazan entre la mente y los órganos. En consecuencia, explicó gran parte de las funciones intelectuales (percepciones, emociones, etc.) en términos puramente físicos. Al mismo tiempo subrayó la inmaterialidad del pensamiento. En la terminología filosófica tradicional, esto equivalía a la teoría de dos sustancias totalmente distintas: la mente y el cuerpo. No obstante, cabe señalar que Descartes socavó el concepto de sustancia y lo redujo a algo deliberadamente vago. Por lo tanto, los filósofos que se aferran a la noción de sustancia como realidad encontrarán el dualismo de sustancia en Descartes; otros, que se centran en sus intentos de explicar operaciones mentales como percepciones y sentimientos en términos corpóreos, encontrarán que es un defensor del fisicalismo.

Referencias

Adam, Charles y Paul Tannery, eds. 1964-1976. Oeuvres de Descartes. París: Vrin.

Campanella, Tommaso. 1999. Compendio di filosofia della natura, eds. Germana Ernst y Paolo Ponzio, secc. 61, 222. Santarcangelo di Romagna: Rusconi.

Cottingham, John G., Robert Stoothoff, Dugald Murdoch, y Anthony Kenny, trans. 1985-1991. Los escritos filosóficos de Descartes, 3 vols. Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge.

Ryle, Gilbert. 1949. El concepto de la mente. Londres/Nueva York: Biblioteca de la Universidad de Hutchinson: 11-16.

Sepper, Denis L. 2016. “Espíritus animales”. En The Cambridge Descartes Lexicon, ed. Lawrence Nolan, 26-28. Nueva York: Cambridge University Press.

Lectura adicional

Ariew, Roger. 2011. Descartes entre los escolásticos. Leiden/Boston: Brill.

Cottingham, John. 1992. “Dualismo cartesiano: teología, metafísica y ciencia”. En The Cambridge Companion to Descartes, ed. John Cottingham, 236-57. Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge.

Hassing, Richard F. 2015. La psicofísica cartesiana y toda la naturaleza del hombre: sobre las pasiones del alma de Descartes. Lanham: Libros de Lexington.

Markie, Peter. 1992. “El Cogito y su Importancia”. En The Cambridge Companion to Descartes, ed. John Cottingham, 140-73. Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge.

Gobernante, Van Han. 1999. “'Algo, no sé qué'. El concepto de sustancia en el pensamiento moderno temprano”. Entre la demostración y la imaginación: ensayos en la historia de la ciencia y la filosofía presentados a John D. North, eds. Lodi Nauta y Arjo Vanderjagt, 365-93. Leiden: Brill.

Specht, Rainer. 1966. Commercium mentis et corporis. Über Kausalvorstellungen im Cartesianismus. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog.

Voss, Stephen. 1993. “La simplicidad y el asiento del alma”. En Ensayos sobre la filosofía y la ciencia de René Descartes, ed. Stephen Voss, 128-41. Nueva York: Oxford University Press.

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1. Las obras de Descartes son citadas por la edición estándar francesa C. Adam y P. Tannery (eds.), Oeuvres de Descartes. París: Vrin, 1964-1976, “AT” con volumen y número de página; la traducción estándar al inglés J. G. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch, y A. Kenny (trs.), The Philosophical Writings of Descartes, 3 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1985-1991, “CSM” con volumen y número de página.
   
   
2. Cf. las “Quinto Respuestas” en las Meditaciones, AT VII 230, CSM II 161.
   
   
3. Suena como una anticipación de la “Sala China” de John Searle: intercambiar signos no implica pensar (Ver Capítulo 3).
   
   
4. Vale la pena señalar, quizás, que la versión latina de la famosa declaración en el Discurso “De esto supe que era una sustancia...” modificó “sustancia” añadiendo “alguna cosa o sustancia”. Así, el autor señaló que se estaba apartando de la comprensión tradicional de la sustancia a un “algo” genérico (AT VI 558: “rem quondam sive substanciam”).
   
   

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