5.2: El dilema del eutifro

El dilema eutifro ⁴⁰

El dilema de Eutifro se encuentra en el diálogo de Platón Euthyphro, en el que Sócrates pregunta

Eutifro, “¿Es el piadoso (τσιον) amado por los dioses porque es piadoso, o es piadoso porque es amado por los dioses?” (10a)

El dilema ha tenido un efecto importante en el teísmo filosófico de las religiones monoteístas, pero en una forma modificada: “¿Lo que es moralmente bueno mandado por Dios porque es moralmente bueno, o es moralmente bueno porque es mandado por Dios?” Desde la discusión original de Platón, esta pregunta ha presentado un problema para algunos teístas, aunque otros la han considerado un falso dilema, y sigue siendo objeto de discusión teológica y filosófica en la actualidad.

El dilema

Sócrates y Eutifro discuten la naturaleza de la piedad en el Eutifro de Platón. Eutifro propone (6e) que lo piadoso (τσιον) es lo mismo que lo que es amado por los dioses (τθεοφιλλκς), pero Sócrates encuentra un problema con esta propuesta: los dioses pueden estar en desacuerdo entre ellos (7e). Eutifro revisa entonces su definición, de manera que la piedad es sólo la que es amada por todos los dioses unánimemente (9e).

En este punto surge el dilema. Sócrates pregunta si los dioses aman al piadoso porque es el piadoso, o si el piadoso es piadoso sólo porque es amado por los dioses (10a). Sócrates y Eutifro aceptan la primera opción: seguramente los dioses aman a los piadosos porque es el piadoso. Pero esto significa, sostiene Sócrates, que nos vemos obligados a rechazar la segunda opción: el hecho de que los dioses amen algo no puede explicar por qué lo piadoso es lo piadoso (10d). Sócrates señala que si ambas opciones fueran ciertas, juntas darían un círculo vicioso, con los dioses amando a lo piadoso porque es el piadoso, y el piadoso siendo el piadoso el piadoso porque a los dioses les encanta. Y esto a su vez significa, argumenta Sócrates, que lo piadoso no es lo mismo que el amado de Dios, pues lo que hace al piadoso lo piadoso no es lo que hace que el dios-amado sea el dios-amado. Después de todo, lo que hace que el amado de Dios sea el amado de Dios es el hecho de que a los dioses les encanta, mientras que lo que hace que lo piadoso sea piadoso es otra cosa (9d-11a). Así, la teoría de Eutifro no nos da la naturaleza misma de lo piadoso, sino a lo sumo una cualidad de lo piadoso (11ab).

En el teísmo filosófico

El dilema puede ser modificado para aplicarlo al teísmo filosófico, donde sigue siendo objeto de discusión teológica y filosófica, en gran parte dentro de las tradiciones cristiana, judía e islámica. Como el filósofo y matemático alemán Gottfried Leibniz presentó esta versión del dilema: “Generalmente se concuerda en que lo que Dios quiera es bueno y justo. Pero queda la cuestión de si es bueno y justo porque Dios lo quiere o si Dios lo quiere porque es bueno y justo; en otras palabras, si la justicia y la bondad son arbitrarias o si pertenecen a las verdades necesarias y eternas sobre la naturaleza de las cosas”.

Explicación del dilema

El primer cuerno

El primer cuerno del dilema (es decir, lo que es correcto es mandado por Dios porque es correcto) va por una variedad de nombres, entre ellos el intelectualismo, el racionalismo, el realismo, el naturalismo y el objetivismo. A grandes rasgos, es la opinión de que existen normas morales independientes: algunas acciones son correctas o incorrectas en sí mismas, independientes de los mandamientos de Dios. Esta es la visión aceptada por Sócrates y Eutifro en el diálogo de Platón. La escuela de teología islámica Mu'tazilah también defendió la visión (con, por ejemplo, Nazzam sosteniendo que Dios es impotente para dedicarse a la injusticia o a la mentira), como lo hizo el filósofo islámico Averroes. Tomás de Aquino nunca aborda explícitamente el dilema del Eutifro, pero los estudiosos de Aquino a menudo lo ponen de este lado del tema. Aquino hace una distinción entre lo que es bueno o malo en sí mismo y lo que es bueno o malo a causa de los mandamientos de Dios, con estándares morales inmutables que forman el grueso de la ley natural. Así sostiene que ni siquiera Dios puede cambiar los Diez Mandamientos (añadiendo, sin embargo, que Dios puede cambiar lo que los individuos merecen en casos particulares, en lo que podrían parecer dispensaciones especiales para asesinar o robar). Entre los escolásticos posteriores, Gabriel Vásquez es particularmente claro sobre las obligaciones que existen antes de la voluntad de cualquiera, incluso la de Dios. La teoría moderna del derecho natural vio a Grocio y Leibniz también anteponiendo la moral a la voluntad de Dios, comparando verdades morales con verdades matemáticas inmutables e involucrando a voluntaristas como Pufendorf en la controversia filosófica. Platonistas de Cambridge como Benjamin Whichcote y Ralph Cudworth montaron ataques seminales contra teorías voluntaristas, allanando el camino para la posterior metaética racionalista de Samuel Clarke y Richard Price; lo que surgió fue una visión sobre la cual existen estándares morales eternos, aunque dependientes de Dios de alguna manera independientemente de la voluntad de Dios y antes de los mandamientos de Dios. Los filósofos contemporáneos de la religión que abrazan este cuerno del dilema del Eutifro incluyen a Richard Swinburne y T. J. Mawson (aunque ver más abajo para las complicaciones).

Problemas

Soberanía: Si hay normas morales independientes de la voluntad de Dios, entonces “[t] aquí hay algo sobre lo que Dios no es soberano. Dios está obligado por las leyes de la moralidad en lugar de ser su creador. Además, Dios depende para su bondad de la medida en que se ajusta a un estándar moral independiente. Así, Dios no es absolutamente independiente”. El filósofo del siglo XVIII Richard Price, quien toma el primer cuerno y ve así la moralidad como “necesaria e inmutable”, plantea la objeción de la siguiente manera: “Puede parecer que esto está configurando algo distinto de Dios, que es independiente de él, e igualmente eterno y necesario.”

Omnipotencia: Estas normas morales limitarían el poder de Dios: ni siquiera Dios podría oponerse a ellos ordenando lo que es malo y con ello haciéndolo bueno. Este punto fue influyente en la teología islámica: “En relación con Dios, los valores objetivos aparecieron como un factor limitante a Su poder para hacer lo que Él quiere... Ash'ari se libró de todo el vergonzoso problema al negar la existencia de valores objetivos que podrían actuar como norma para la acción de Dios”. Preocupaciones similares impulsaron a los voluntaristas medievales Duns Escoto y Guillermo de Ockham. Como señala el filósofo contemporáneo Richard Swinburne, este cuerno “parece poner una restricción al poder de Dios si no puede hacer obligatoria ninguna acción que elija... [y también] parece limitar lo que Dios nos puede mandar que hagamos. Dios, si va a ser Dios, no puede ordenarnos que hagamos lo que, independientemente de su voluntad, está equivocado”.

Libertad de la voluntad: Además, estas normas morales limitarían la libertad de voluntad de Dios: Dios no podía mandar nada opuesto a ellos, y quizás no tendría más remedio que mandar conforme a ellos. Como señala Mark Murphy, “si existieran requisitos morales antes de que Dios los quiera, requisitos que un Dios impecable no podría violar, la libertad de Dios se vería comprometida”.

Moralidad sin Dios: Si hay normas morales independientes de Dios, entonces la moralidad conservaría su autoridad aunque Dios no existiera. Esta conclusión fue sacada explícita (y notoriamente) por el teórico político moderno temprano Hugo Grotius: “Lo que hemos estado diciendo [sobre la ley natural] tendría cierto grado de validez incluso si concediéramos lo que no se puede conceder sin la mayor maldad, que no hay Dios, o que los asuntos de los hombres no le preocupan” En tal punto de vista, Dios ya no es un “dador de leyes” sino a lo sumo un “transmisor de la ley” que no juega un papel vital en los fundamentos de la moralidad. Los no teístas han capitalizado este punto, en gran parte como una forma de desarmar los argumentos morales para la existencia de Dios: si la moralidad no depende de Dios en primer lugar, tales argumentos tropiezan en la puerta de partida.

El segundo cuerno

El segundo cuerno del dilema (es decir, lo que es correcto es correcto porque es mandado por Dios) a veces se le conoce como teoría del mando divino o voluntarismo. A grandes rasgos, es la opinión de que no hay normas morales que no sean la voluntad de Dios: sin los mandamientos de Dios, nada estaría bien o mal. Esta visión fue parcialmente defendida por Duns Scotus, quien argumentó que no todos los Diez Mandamientos pertenecen a la Ley Natural. Escoto sostuvo que si bien nuestros deberes para con Dios (que se encuentran en la primera tablilla) son evidentes por sí mismos, verdaderos por definición e inmutables incluso por Dios, nuestros deberes para con los demás (que se encuentran en la segunda tablilla) fueron arbitrariamente intencionados por Dios y están en su poder para revocar y reemplazar. Guillermo de Ockham fue más allá, argumentando que (ya que no hay contradicción en ello) Dios podría ordenarnos que no amemos a Dios e incluso que odiemos a Dios. Posteriormente escolásticos como Pierre D'Ailly y su alumno Jean de Gerson confrontaron explícitamente el dilema del Eutifro, tomando la posición voluntarista de que Dios no “manda las buenas acciones porque son buenas o prohíben las malas porque son malas; pero... éstas son por tanto buenas porque están mandadas y el mal porque prohibido”. Los reformadores protestantes Martín Lutero y Juan Calvino hicieron hincapié en la soberanía absoluta de la voluntad de Dios, con Lutero escribiendo que “por voluntad [de Dios] no hay causa ni razón que pueda establecerse como regla o medida para ello”, y Calvino escribiendo que “todo lo que [Dios] quiere debe ser considerado justo por el mero hecho de su voluntad”. El énfasis voluntarista en el poder absoluto de Dios fue llevado más allá por Descartes, quien notoriamente sostuvo que Dios había creado libremente las verdades eternas de la lógica y las matemáticas, y que Dios era, por lo tanto, capaz de dar círculos radios desiguales, dar triángulos distintos de 180 grados internos, e incluso hacer contradicciones verdaderas. Descartes secundó explícitamente a Ockham: “¿por qué [Dios] no habría podido dar este mandamiento [es decir, el mandamiento de odiar a Dios] a una de sus criaturas?” Thomas Hobbes redujo notoriamente la justicia de Dios a “poder irresistible” (dibujando la denuncia del obispo Bramhall de que esto “vuelca... toda ley”). Y William Paley sostuvo que todas las obligaciones morales tocan fondo en el “impulso” egoísta de evitar el Infierno y entrar al Cielo actuando de acuerdo con los mandamientos de Dios. Los teólogos ash'aritas del Islam, al-Ghazali, el más importante entre ellos, abrazaron el voluntarismo: el erudito George Hourani escribe que la opinión “probablemente era más prominente y generalizada en el Islam que en cualquier otra civilización”. Wittgenstein dijo que de “las dos interpretaciones de la Esencia de lo Bueno”, lo que sostiene que “lo bueno es bueno, en virtud de que Dios lo quiere” es “lo más profundo”, mientras que lo que sostiene que “Dios quiere lo bueno, porque es bueno” es “la superficial, racionalista, en que se comporta 'como pensa' a lo que es bueno se le podría dar algún fundamento adicional”. Hoy en día, la teoría del mando divino es defendida por muchos filósofos de la religión, aunque típicamente en una forma restringida (ver más abajo).

Problemas

Este cuerno del dilema también enfrenta varios problemas:

No hay razones para la moralidad: Si no hay otro estándar moral que no sea la voluntad de Dios, entonces los mandamientos de Dios son arbitrarios (es decir, basados en pura fantasía o capricho). Esto significaría que la moralidad en última instancia no se basa en razones: “si el voluntarismo teológico es verdadero, entonces los mandamientos/intenciones de Dios deben ser arbitrarios; [pero] no puede ser que la moral pueda depender totalmente de algo arbitrario... [porque] cuando decimos que se obtiene algún estado moral de cosas, entendemos que hay una razón para que ese estado moral de cosas obtenga más que otro”. Y como lo expresaron Michael J. Murray y Michael Rea, esto también “cas [t] dudaría de la noción de que la moralidad es genuinamente objetiva”. Un problema adicional es que es difícil explicar cómo pueden existir verdaderas acciones morales si uno actúa solo por miedo a Dios o en un intento de ser recompensado por él.

No hay razones para Dios: Esta arbitrariedad también pondría en peligro el estatus de Dios como ser sabio y racional, aquel que siempre actúa por buenas razones. Como escribe Leibniz: “¿Dónde estará su justicia y su sabiduría si sólo tiene cierto poder despótico, si la voluntad arbitraria toma el lugar de la razonabilidad, y si de acuerdo con la definición de tiranos, la justicia consiste en aquello que agrada a los más poderosos? Además parece que todo acto de voluntad supone alguna razón para la voluntad y esta razón, por supuesto, debe preceder al acto”.

Todo vale: Esta arbitrariedad significaría también que cualquier cosa podría llegar a ser buena, y cualquier cosa podría llegar a ser mala, simplemente por orden de Dios. Así, si Dios nos mandara “infligirnos gratuitamente dolor unos a otros” o que nos dediquemos a “la crueldad por su propio bien” o que hagamos un “sacrificio anual de niños de diez años seleccionados al azar en un ritual particularmente espantoso que implica un sufrimiento insoportable y prolongado para sus víctimas”, entonces estaríamos moralmente obligados a hacerlo. Como lo expresó el filósofo del siglo XVII Ralph Cudworth: “nada puede imaginarse tan groseramente malvado, o tan injusto o deshonesto, pero si se suponía que debía ser comandado por esta Deidad omnipotente, debe necesitar que esa hipótesis se vuelva inmediatamente santa, justa y justa”.

Contingencia moral: Si la moralidad depende del perfectamente libre albedrío de Dios, la moralidad perdería su necesidad: “Si nada impide que Dios ame cosas que son diferentes a lo que Dios realmente ama, entonces la bondad puede cambiar de un mundo a otro o de vez en cuando. Esto es obviamente objetable para quienes creen que las afirmaciones sobre la moralidad son, si son ciertas, necesariamente ciertas”. En otras palabras, ninguna acción es necesariamente moral: cualquier acción correcta podría haber sido fácilmente incorrecta, si Dios lo hubiera decidido así, y una acción que hoy es correcta podría fácilmente volverse equivocada mañana, si Dios así lo decide. En efecto, algunos han argumentado que la teoría del mando divino es incompatible con las concepciones ordinarias de superveniencia moral.

¿Por qué obligan los mandamientos de Dios? : Los meros comandos no crean obligaciones a menos que el comandante tenga alguna autoridad de mando. Pero esta autoridad al mando no puede basarse por sí misma en esos mismos mandamientos (es decir, una orden de obedecer órdenes), de lo contrario resulta un círculo vicioso. Entonces, para que los mandamientos de Dios nos obliguen, debe derivar autoridad de mando de alguna fuente distinta a su propia voluntad. Como lo expresó Cudworth: “Porque nunca se supo de ello, que nadie fundó toda su autoridad para comandar a otros, y otros [sic] obligación o deber de obedecer sus mandamientos, en una ley de su propia creación, de que los hombres sean requeridos, obligados o obligados a obedecerle. Por tanto, puesto que lo que se quiere en todas las leyes no es que los hombres estén obligados u obligados a obedecer; esta cosa no puede ser producto de la voluntad meer [sic] del comandante, sino que debe proceder de otra cosa; es decir, del derecho o autoridad del comandante”. Para evitar el círculo, se podría decir que nuestra obligación viene de la gratitud a Dios por crearnos. Pero esto presupone algún tipo de norma moral independiente que nos obliga a estar agradecidos con nuestros benefactores. Como escribe el filósofo del siglo XVIII Francis Hutcheson: “¿Es emocionante la Razón estar de acuerdo con la Deidad esta, 'La Deidad es nuestra Benefactora? ' Entonces, ¿qué emociona la Razón para concordar con los Benefactores? O finalmente, uno podría recurrir a la visión de Hobbes: “El derecho de la naturaleza por el cual Dios reina sobre los hombres, y castiga a los que quebrantan sus leyes, debe derivarse, no de su creación (como si requiriera obediencia, como de gratitud por sus beneficios), sino de su irresistible poder”. En otras palabras, el poderío hace lo correcto.

La bondad de Dios: Si toda bondad es cuestión de la voluntad de Dios, entonces ¿qué será de la bondad de Dios? Así escribe William P. Alston, “puesto que los estándares de la bondad moral están establecidos por mandamientos divinos, decir que Dios es moralmente bueno es simplemente decir que obedece a sus propios mandamientos... que Dios practica lo que predica, sea lo que sea que sea”, Hutcheson considera tal punto de vista “una tautología insignificante, que equivale a no más que esto, 'Que Dios quiera lo que quiera'”. Alternativamente, como dice Leibniz, los teóricos del mando divino “privan a Dios de la designación buena: ¿por qué causa podría haber uno para alabarlo por lo que hace, si al hacer algo bastante diferente lo hubiera hecho igual de bien?” Un punto relacionado es planteado por C. S. Lewis: “si el bien ha de definirse como lo que Dios manda, entonces la bondad de Dios mismo se vacía de sentido y los mandamientos de un demonio omnipotente tendrían la misma pretensión sobre nosotros que los del 'Señor justo'”. O nuevamente Leibniz: “esta opinión difícilmente distinguiría a Dios del diablo”. Es decir, dado que la teoría del mando divino trivializa la bondad de Dios, es incapaz de explicar la diferencia entre Dios y un demonio todopoderoso.

El problema de lo que debería y la falacia naturalista: Según David Hume, es difícil ver cómo las proposiciones morales que presentan la relación deberían deducirse alguna vez de las proposiciones ordinarias, como “el ser de un Dios”. Por lo tanto, la teoría del mando divino es culpable de deducir derechos morales de ises ordinarios sobre los mandamientos de Dios. En una línea similar, G. E. Moore argumentó (con su argumento de pregunta abierta) que la noción buena es indefinible, y cualquier intento de analizarla en términos naturalistas o metafísicos es culpable de la llamada “falacia naturalista”. Esto bloquearía cualquier teoría que analice la moralidad en términos de la voluntad de Dios: y de hecho, en una discusión posterior de la teoría del mando divino, Moore concluyó que “cuando afirmamos que cualquier acción es correcta o incorrecta, no estamos simplemente haciendo una afirmación sobre la actitud de la mente hacia ella de cualquier ser o conjunto de seres lo que sea”.

No hay moralidad sin Dios: Si toda moralidad es cuestión de la voluntad de Dios, entonces si Dios no existe, no hay moralidad. Este es el pensamiento captado en la consigna (a menudo atribuida a Dostoievski) “Si Dios no existe, todo está permitido”. Los teóricos del mando divino no están de acuerdo sobre si esto es un problema para su punto de vista o una virtud de su punto de vista. Muchos argumentan que la moralidad efectivamente requiere la existencia de Dios, y que esto es de hecho un problema para el ateísmo. Pero el teórico del mando divino Robert Merrihew Adams sostiene que esta idea (“que ninguna acción sería éticamente incorrecta si no hubiera un Dios amoroso”) es aquella que “parecerá (al menos inicialmente) inverosímil para muchos”, y que su teoría debe “disipar [un] aire de paradoja”.

Respuestas al dilema

Muchos filósofos y teólogos han abordado el dilema eutifro desde la época de Platón, aunque no siempre con referencia al diálogo platónico. Según el erudito Terence Irwin, el tema y su conexión con Platón fue revivido por Ralph Cudworth y Samuel Clarke en los siglos XVII y XVIII. Más recientemente, ha recibido mucha atención por parte de filósofos contemporáneos que trabajan en la metaética y la filosofía de la religión. Filósofos y teólogos que buscan defender el teísmo contra la amenaza del dilema han desarrollado una variedad de respuestas.

Normas morales independientes

Los filósofos contemporáneos Joshua Hoffman y Gary S. Rosenkrantz toman el primer cuerno del dilema, calificando la teoría del mando divino como una “teoría subjetiva del valor” que hace que la moral sea arbitraria. Aceptan una teoría de la moralidad en la que “el bien y el mal, lo bueno y lo malo, son en cierto sentido independientes de lo que alguien crea, quiere o prefiere”. No abordan los problemas antes mencionados con el primer cuerno, pero sí consideran un problema relacionado con la omnipotencia de Dios: es decir, que podría verse obstaculizada por su incapacidad para producir lo que es independientemente malo. A esto responden que Dios es omnipotente, a pesar de que hay estados de cosas que no puede llevar a cabo: la omnipotencia es una cuestión de “poder máximo”, no de una capacidad para producir todos los estados de cosas posibles. Y suponiendo que es imposible que Dios no exista, entonces como no puede haber más de un ser omnipotente, por lo tanto es imposible que cualquier ser tenga más poder que Dios (e.g., un ser omnipotente pero no omnibenevolente). Así la omnipotencia de Dios permanece intacta.

Richard Swinburne y T. J. Mawson tienen una visión un poco más complicada. Ambos toman el primer cuerno del dilema cuando se trata de verdades morales necesarias. Pero los mandamientos divinos no son totalmente irrelevantes, pues Dios y su voluntad aún pueden afectar las verdades morales contingentes. Por un lado, las verdades morales más fundamentales se mantienen verdaderas independientemente de si Dios existe o de lo que Dios ha mandado: “El genocidio y la tortura de niños están equivocados y permanecerían así lo que mande cualquier persona que emita”. Esto se debe a que, según Swinburne, tales verdades son verdaderas como cuestión de necesidad lógica: como las leyes de la lógica, no se pueden negar sin contradicción.

Este paralelo ofrece una solución a los problemas antes mencionados de la soberanía, la omnipotencia y la libertad de Dios: es decir, que estas verdades necesarias de la moralidad no representan más una amenaza que las leyes de la lógica. Por otro lado, todavía hay un papel importante para la voluntad de Dios. Primero, hay algunos mandamientos divinos que pueden crear directamente obligaciones morales: por ejemplo, la orden de adorar los domingos en lugar de los martes. Notablemente, ni siquiera estos comandos, para los que Swinburne y Mawson toman el segundo cuerno del dilema, tienen la autoridad definitiva, menoscabada. Más bien, crean obligaciones solo por el papel de Dios como creador y sustentador y de hecho dueño del universo, junto con la necesaria verdad moral de que debemos alguna consideración limitada a benefactores y dueños. Segundo, Dios puede hacer una diferencia moral indirecta al decidir qué tipo de universo crear. Por ejemplo, si una política pública es moralmente buena podría depender indirectamente de los actos creativos de Dios: la bondad o maldad de la política podría depender de sus efectos, y esos efectos dependerían a su vez del tipo de universo que Dios ha decidido crear.

Teoría restringida del mando divino

Una respuesta común al dilema de Eutifro se centra en la distinción entre valor y obligación. Obligación, que se refiere a rectitud e injusticia (o lo que se requiere, prohibido o permisible), se le da un tratamiento voluntarista. Pero el valor, que concierne a la bondad y a la maldad, es tratado como independiente de los mandamientos divinos. El resultado es una teoría restringida del mando divino que se aplica únicamente a una región específica de la moralidad: la región deóntica de la obligación. Esta respuesta se encuentra en la discusión de Francisco Suárez sobre el derecho natural y el voluntarismo en De legibus y ha sido prominente en la filosofía contemporánea de la religión, apareciendo en la obra de Robert M. Adams, Philip L. Quinn y William P. Alston.

Un atractivo significativo de tal punto de vista es que, dado que permite un tratamiento no voluntarista de la bondad y la maldad, y por tanto de los atributos morales propios de Dios, quizás se puedan responder algunos de los problemas antes mencionados con el voluntarismo. Los mandamientos de Dios no son arbitrarios: hay razones que guían sus mandamientos basados en última instancia en esta bondad y maldad. Dios no podía emitir mandamientos horribles: la propia bondad esencial de Dios o el carácter amoroso le impedirían emitir mandamientos inadecuados. Nuestra obligación de obedecer los mandamientos de Dios no resulta en un razonamiento circular; en cambio, podría basarse en una gratitud cuya idoneidad es independiente de los mandamientos divinos. Estas soluciones propuestas son polémicas, y algunas vuelven a dirigir la visión hacia los problemas asociados con la primera bocina.

Un problema queda para tales puntos de vista: si la propia bondad esencial de Dios no depende de los mandamientos divinos, entonces, ¿de qué depende? ¿Algo más que Dios? Aquí la teoría restringida del mando divino se combina comúnmente con una visión que recuerda a Platón: Dios es idéntico al estándar último para la bondad. Alston ofrece la analogía de la barra medidora estándar en Francia. Algo tiene un metro de largo en la medida en que tiene la misma longitud que la barra métrica estándar, y de igual manera, algo es bueno en la medida en que se aproxima a Dios. Si uno pregunta por qué se identifica a Dios como el estándar último para la bondad, Alston responde que este es “el final de la línea”, sin más explicación disponible, pero agrega que esto no es más arbitrario que una visión que invoca una norma moral fundamental. En este punto de vista, entonces, aunque la bondad es independiente de la voluntad de Dios, todavía depende de Dios, y así la soberanía de Dios permanece intacta.

Esta solución ha sido criticada por Wes Morriston. Si identificamos el estándar último para la bondad con la naturaleza de Dios, entonces parece que lo estamos identificando con ciertas propiedades de Dios (por ejemplo, ser amoroso, ser justo). Si es así, entonces resurge el dilema: ¿Dios es bueno porque tiene esas propiedades, o esas propiedades son buenas porque Dios las tiene? Sin embargo, Morriston concluye que la apelación a la bondad esencial de Dios es la mejor apuesta del teórico del mandamiento divino. Para producir un resultado satisfactorio, sin embargo, tendría que dar cuenta de la bondad de Dios que no lo trivialice y no haga que Dios esté sujeto a un estándar independiente de bondad.

El filósofo moral Peter Singer, disputando la perspectiva de que “Dios es bueno” y nunca podría abogar por algo como la tortura, afirma que quienes proponen esto están “atrapados en una trampa de su propia creación, porque ¿qué pueden querer decir con la afirmación de que Dios es bueno? ¿Que Dios es aprobado por Dios?”

Falsa respuesta al dilema

Agustín, Anselmo y Aquino escribieron todos sobre los temas planteados por el dilema Eutifro, aunque, al igual que William James y Wittgenstein más tarde, no lo mencionaron por su nombre. Como observa el filósofo y erudito de Anselmo Katherin A. Rogers, muchos filósofos contemporáneos de la religión suponen que hay verdaderas proposiciones que existen como abstracta platónica independientemente de Dios. Entre éstas se encuentran las proposiciones que constituyen un orden moral, al que Dios debe conformarse para ser bueno. El teísmo judaeo-cristiano clásico, sin embargo, rechaza tal punto de vista por ser inconsistente con la omnipotencia de Dios, que requiere que Dios y lo que ha hecho sea todo lo que hay. “La tradición clásica”, señala Rogers, “también se aleja del otro cuerno del dilema Eutifro, la teoría del mando divino”. Desde una perspectiva teísta clásica, por lo tanto, el dilema del eutifro es falso. Como dice Rogers, “Anselmo, como Agustín antes que él y Aquino después, rechaza ambos cuernos del dilema del eutifro. Dios no conforma ni inventa el orden moral. Más bien Su propia naturaleza es el estándar de valor”.

Pensamiento judío

La base de la falsa respuesta al dilema —la naturaleza de Dios es el estándar de valor— es anterior al dilema mismo, apareciendo primero en el pensamiento de los profetas hebreos del siglo VIII a.C., Amós, Oseas, Miqueas e Isaías. (Amos vivió unos tres siglos antes de Sócrates y dos antes de Thales, tradicionalmente considerado como el primer filósofo griego.) “Su mensaje”, escribe el erudito británico Norman H. Snaith, “es reconocido por todos como un avance considerable en todas las ideas anteriores”, sobre todo en su “consideración especial para los pobres y oprimidos”. Como observa Snaith, tsedeq, la palabra hebrea para justicia, “en realidad representa el establecimiento de la voluntad de Dios en la tierra”. Esto incluye la justicia, pero va más allá, “porque la voluntad de Dios es más amplia que la justicia. Él tiene un particular respeto por los indefensos de la tierra”. Tsedeq “es la norma por la cual todos deben ser juzgados” y “depende enteramente de la Naturaleza de Dios”.

El hebreo tiene pocos sustantivos abstractos. Lo que los griegos pensaban como ideas o abstracciones, los hebreos pensaban como actividades. A diferencia del griego dikaiosune (justicia) de los filósofos, tsedeq no es una idea abstraída de este mundo de los asuntos. Como escribe Snaith:

Tsedeq es algo que sucede aquí, y puede ser visto, y reconocido, y conocido. De ello se deduce, por tanto, que cuando el hebreo pensaba en tsedeq (justicia), no pensaba en la Justicia en general, ni en la Justicia como una Idea. Por el contrario, pensó en un acto justo particular, una acción, concreta, capaz de descripción exacta, fijada en el tiempo y el espacio... Si la palabra tenía algo así como un significado general para él, entonces era como estaba representada por toda una serie de eventos, la suma-total de una serie de acontecimientos particulares.

La postura hebrea sobre lo que llegó a llamarse el problema de los universales, como sobre mucho más, era muy diferente a la de Platón e impidió algo como el dilema de Eutifro. Esto no ha cambiado. En 2005, Jonathan Sacks escribió: “En el judaísmo, el dilema del eutifro no existe”. Los filósofos judíos Avi Sagi y Daniel Statman criticaron el dilema de Eutifro como “engañoso” porque “no es exhaustivo”: deja fuera una tercera opción, a saber, que Dios “actúa solo por su naturaleza”.

Santo Tomás de Aquino

Al igual que Aristóteles, Aquino rechazó el platonismo. En su opinión, hablar de las abstracciones no sólo como existentes, sino como ejemplares más perfectos que particulares completamente designados, es poner una prima a la generalidad y la vaguedad. En este análisis, el “bien” abstracto en el primer cuerno del dilema del Eutifro es una ofuscación innecesaria. Aquino frecuentemente citaba con aprobación la definición de Aristóteles, “Bueno es lo que todos desean”. Según aclaró, “Cuando decimos que el bien es lo que todos desean, no se debe entender que todo tipo de cosas buenas es deseado por todos, sino que lo que se desea tiene la naturaleza del bien”. Es decir, incluso quienes desean el mal lo desean “sólo bajo el aspecto del bien”, es decir, de lo deseable. La diferencia entre desear el bien y desear el mal es que en lo primero, la voluntad y la razón están en armonía, mientras que en la segunda, están en discordia.

La discusión de Aquino sobre el pecado proporciona un buen punto de entrada a su explicación filosófica de por qué la naturaleza de Dios es el estándar de valor. “Todo pecado”, escribe, “consiste en el anhelo de un bien pasajero [es decir, en última instancia irreal o falso]”. Así, “en cierto sentido es cierto lo que dice Sócrates, es decir, que nadie peca con pleno conocimiento”. “Ningún pecado en la voluntad ocurre sin una ignorancia del entendimiento”. Dios, sin embargo, tiene pleno conocimiento (omnisciencia) y por lo tanto por definición (el de Sócrates, Platón, y Aristóteles así como de Aquino) nunca podrá hacer otra cosa que lo que es bueno. Se ha afirmado —por ejemplo, por Nicolai Hartmann, quien escribió: “No hay libertad para el bien que no sería al mismo tiempo libertad para el mal” — que esto limitaría la libertad de Dios, y por lo tanto su omnipotencia. Josef Pieper, sin embargo, responde que tales argumentos descansan sobre una concepción inadmisible antropomórfica de Dios. En el caso de los humanos, como dice Aquino, poder pecar es efectivamente una consecuencia, o incluso un signo, de la libertad (quodam libertatis signum). Los humanos, en otras palabras, no son títeres manipulados por Dios para que siempre hagan lo correcto. No obstante, “no pertenece a la esencia del libre albedrío poder decidir por el mal”. “Atraer el mal no es libertad ni parte de libertad”. Es precisamente la naturalidad de los humanos —es decir, su no ser Dios y por lo tanto omnisciente— lo que los hace capaces de pecar. En consecuencia, escribe Pieper, “la incapacidad de pecar debe ser vista como la firma misma de una libertad superior —contraria a la forma habitual de concebir el tema”. Pieper concluye: “Solo la voluntad [es decir, la de Dios] puede ser el estándar correcto de su propia voluntad y debe ser lo que es correcto necesariamente, desde dentro de sí mismo, y siempre. Ni siquiera sería pensable una desviación de la norma. Y obviamente sólo la voluntad divina absoluta es el estándar correcto de su propio acto” —y consecuentemente de todos los actos humanos. Así también se desecha el segundo cuerno del dilema de Eutifro, la teoría del mando divino.

William James

William James, en su ensayo “El filósofo moral y la vida moral”, descarta el primer cuerno del dilema eutifro y se mantiene alejado del segundo. Escribe: “Nuestra actitud ordinaria de considerarnos sujetos a un sistema general de relaciones morales, verdadero 'en sí', es... o una superstición exagerada, o bien debe tratarse como una mera abstracción provisional de ese Pensador real... a quien se debe la existencia del universo”. Las obligaciones morales son creadas por “demandas personales”, ya sea que estas demandas provengan de las criaturas más débiles, de las personas más insignificantes, o de Dios. De ello se deduce que “la ética tiene como genuina un punto de apoyo en un universo donde la conciencia más elevada es humana, como en un universo donde también hay un Dios”. No obstante, si “el sistema puramente humano” funciona “tan bien como el otro es una cuestión diferente”.

Para James, la diferencia práctica más profunda en la vida moral es entre lo que él llama “el humor tranquilo y el agotador”. En un sistema moral puramente humano, es difícil elevarse por encima del estado de ánimo tranquilo, ya que los “diversos ideales del pensador, conocidos por él como meras preferencias propias, son demasiado casi del mismo valor denominacional; puede jugar rápido y suelto con ellos a voluntad. Por eso también, en un mundo meramente humano sin un Dios, el atractivo a nuestra energía moral no alcanza su máximo poder estimulante”. Nuestra actitud es “completamente diferente” en un mundo donde no hay más que “demandantes finitos” de aquel en un mundo donde también hay “un demandador infinito”. Esto porque “el universo moral estable y sistemático que pide el filósofo ético es plenamente posible sólo en un mundo donde hay un pensador divino con demandas envolventes”, pues en ese caso, “actualizada en su pensamiento ya debe ser esa filosofía ética que buscamos como patrón que el nuestro debe acercarse cada vez más”. A pesar de que “exactamente lo que puede ser el pensamiento de este pensador infinito se nos oculta”, nuestra postulación de él sirve “para soltar en nosotros el ánimo extenuante” y enfrentarnos a un “desafío” existencial en el que “nuestro carácter total y genio personal... están en juicio; y si invocamos a algún llamado filosofía, nuestra elección y uso de eso también no son sino revelaciones de nuestra aptitud personal o incapacidad para la vida moral. De esta infatigable prueba práctica ninguna clase de profesor y ninguna serie de libros pueden salvarnos”. En palabras de Richard M. Gale, “Dios nos inspira a llevar la vida moralmente extenuante en virtud de que lo concibamos como un bien insuperable. Esto le da a James una respuesta adecuada a la cuestión subyacente del Eutifro”.

En la cultura popular

En la canción “No Church in the Wild” del álbum Watch the Throne, el rapero Jay Z hace referencia al dilema con la línea, “¿Es piadoso piadoso porque Dios ama piadoso? Sócrates preguntó qué sesgo buscan todos ustedes”.