1.9: La profecía en las calles: el cristianismo profético y el movimiento por los derechos civiles

Richard A. Thomas

Academia Milburn, Fort Worth

INTRODUCCIÓN

La gama de descripciones de las experiencias religiosas afroamericanas ha caído tradicionalmente entre lo sagrado y lo profano. Particularmente, para las experiencias religiosas afroamericanas, la Iglesia Negra ha sido vista como el aspecto más sagrado de las comunidades religiosas negras. Posteriormente, la Iglesia Negra ha sido calificada como la fuerza impulsora detrás de la agenda de los líderes negros durante el Movimiento de Derechos Civiles. ¹ Sin embargo, no fue la Iglesia Negra el atributo definitorio de las experiencias religiosas afroamericanas a mediados del siglo XX; más bien, era una idea particular que muchos sostenían más sagrada. La forma en que los afroamericanos dieron testimonio de su propia experiencia puede describirse como un testimonio profético. La noción de profecía fue la fuerza que inspiró a muchos líderes a utilizar sus experiencias del día a día como testimonios para iniciar un movimiento que iba más allá del acomodo con el objetivo de la transformación. En este contexto, el testimonio profético debe ser examinado a través de la lente de la teología política junto a la historia. La categoría de teología política ayuda a enfatizar la profunda conexión entre la fe (una afirmación teológica) y el ejercicio de la fe (una reivindicación política). Es decir, la teología política combina las funciones pragmáticas de la fe con la forma en que se practica.

Había muchos líderes del movimiento que no separaban su conexión de fe de las actividades diarias. Para ellos, la Iglesia Negra era más que una institución utilizada para apelar a un poder superior. Se dio forma a su propia existencia. La teología política ayuda a articular este punto. Específicamente, la teología política matiza cómo entender la profecía. La ideología profética de la tradición de la Iglesia Negra puede entenderse a través de las categorías de la retórica profética, la política de lo profético y las prácticas proféticas de la libertad. ² En conjunto, estas categorías forman un marco para comprender mejor la influencia religiosa de la religión profética en el Movimiento de Derechos Civiles.

PARADOJA EN LA IGLESIA NEGRA

Con frecuencia, la tradición de la Iglesia Negra ha sido vista como el espacio más sagrado para los afroamericanos. En consecuencia, las instituciones de la Iglesia Negra han sido reconocidas como el centro de movimientos de justicia social dentro de las comunidades negras. Sin embargo, ya sea a través del examen del periodo clásico del Movimiento de Derechos Civiles o de una mirada a los líderes religiosos de hoy en día, no ha habido una manera específica en que las comunidades negras hayan buscado liberar sus identidades de un mundo que no ha reconocido a menudo su humanidad. Los ejemplos pasados incluyen las cruzadas de organizaciones como la Nación del Islam y el Movimiento Panafricano, mientras que el Movimiento Black Lives Matter es un ejemplo actual. Esto ha dado lugar a numerosas respuestas paradójicas tanto a los derechos civiles como a los movimientos sociales de las organizaciones religiosas negras. La paradoja que se da en todo el espectro de las instituciones de la Iglesia Negra está profundamente arraigada en el contexto histórico a partir del cual se han desarrollado las tradiciones.

Durante el periodo de esclavización en Estados Unidos los maestros de esclavos reconocieron que la religión podría ser utilizada como una forma de control social, especialmente en los estados del sur. Los dueños de esclavos permitían que los esclavos escucharan las escrituras bíblicas, pero sólo en la medida en que reforzaban la narrativa que requería su subordinación a sus amos. ³ Muchos dueños de esclavos se dieron cuenta de que la religión controlada podía ser utilizada para hacer a sus esclavos dóciles y subordinados. Por lo general, a los esclavos se les permitía tener sus propios servicios donde un capataz blanco u otro esclavo daba un sermón basado en la guía del maestro. Es decir, las iglesias negras oficialmente sancionadas estaban bajo la supervisión de pastores blancos que utilizaban la religión como una forma de reforzar su agenda social y política. ⁴ Para limitar aún más cualquier forma de autonomía en las iglesias negras, se crearon leyes que impedían que los esclavos se reunieran para “adorar” o para cualquier otro propósito entre amaneceres y atardeceres, incluso con un maestro blanco presente en muchos estados del sur. La única excepción a estas reglas se dio cuando los amos de esclavos llevaban a sus esclavos a un ministro blanco ordenado que regularmente realizaba servicios. ⁵ Además, la influencia de los maestros blancos en muchas Iglesias negras creó una benevolencia religiosa entre esclavo y esclavo que ayudó a mantener intacto el orden moral que sirvió para justificar tanto la institución de la esclavitud como el trato a los esclavos. Los esclavistas tenían un imperativo religioso de ganar dinero y tener una vida cómoda, siempre y cuando fueran fieles a Dios. Se suponía que los maestros debían interesarse mucho por la seguridad del esclavo porque beneficiaría tanto al esclavo como al dueño. También tenían la responsabilidad de enseñar a los esclavos el buen comportamiento y la moralidad.

Creían que la instrucción religiosa de los esclavos negros promovería tanto su moralidad como su religión. Las iglesias negras se convirtieron en la institución ideal para realizar la creación de una comunidad interracial cristiana. En estas comunidades, los dueños de esclavos gobernarían benevolentemente sobre sus esclavos, quienes se presumieron que estaban satisfechos con sus posiciones en la vida. ⁶ Esta forma de control social tuvo cierto éxito con los esclavos. La mayoría no se suscribió al motivo maestro benevolente que les impresionó, pero la combinación de diversos métodos de opresión dejó a muchos esclavos en desesperada necesidad de esperanza de alguna fuente. Muchos de los que optaron por desafiar la narrativa dominante tenían esperanza en una libertad política que solo era posible en el más allá. El lenguaje de los esclavistas espirituales hace proclamas como: “Voy a esperar al Señor hasta que llegue mi cambio”. ⁷ Esto representa una polaridad en la que se tiró a la Iglesia Negra. En efecto, esta ideología continuó mucho más allá del período de la esclavitud africana y en la era del Movimiento de Derechos Civiles.

Muchos afroamericanos optaron por no participar en protestas y manifestaciones de derechos civiles debido a su firme creencia en la capacidad de Dios para crear el cambio social necesario sin la intervención humana. Una entrevista tanto con líderes de iglesias negras como con sus feligreses durante la década de 1960 es evidencia de esta percepción. Gary Marx cita a una feligrés de una iglesia de Detroit que afirma sus pensamientos sobre el activismo político: “No voy a manifestaciones. Yo creo que Dios creó a todos los hombres iguales y en su tiempo señalado dará a cada hombre su porción, nadie puede obstaculizarlo”. ⁸ Aunque este comentario es sólo una anécdota, de ninguna manera fue un incidente aislado. Quizás el grupo activista religioso más reconocido durante el Movimiento por los Derechos Civiles fue la Conferencia de Liderazgo Cristiano del Sur (SCLC) de Martin Luther King Jr. Esta organización buscó incansablemente incorporar el activismo político como elemento básico de la práctica cotidiana del cristianismo. Sin embargo, a pesar de su popularidad, hubo muchos líderes religiosos negros que fueron muy críticos con la organización debido a su percepción de una participación excesiva en la política. Se ha estimado que hasta el noventa por ciento de los ministros negros rechazaron las actividades del SCLC. ⁹

Sin embargo, junto a esta visión del activismo político y social en la tradición de la Iglesia Negra, hay otra perspectiva que tiene una historia igualmente rica. El activismo social y la liberación divina en el aquí y ahora también han sido una característica distinta. Predicadores de esclavos africanos como Dinamarca Vesey y Nat Turner lucharon activamente contra las injusticias de la esclavitud a través del activismo político, yendo tan lejos como para rebelarse físicamente y posteriormente sacrificar sus vidas por la justicia en el ahora. ¹⁰ Marx señaló que las iglesias negras se convirtieron en la primera plataforma desde la que comenzaron las organizaciones de protesta e incluso sirvieron como el lugar de encuentro donde se planearon protestas y estrategias. ¹¹ Se convirtió en la base de una conciencia social sofisticada y la punta de lanza para la defensa de la justicia social y el cambio. Así, incluso durante el periodo de esclavitud muchos negros reconocieron que la emancipación de la política de la institución esclavista podría partir de una fundación religiosa que se encuentra en la tradición de la Iglesia Negra. ¹² Antes de la Guerra Civil, había muchos afroamericanos que asistían a las iglesias con sus maestros blancos y escucharon sermón tras sermón animándolos a trabajar con obediencia ciega. Sin embargo, muchos de los esclavos tenían sus propios servicios donde predicaban un mensaje muy diferente. Aunque los ministros de esclavos no siempre fueron alfabetizados, predicarían los mensajes predicando su liberación y condenando los males de la esclavitud según pasajes bíblicos. Tales mensajes les permitían tener una visión de Dios que se identificaba con su sufrimiento y que también ordenaría su insubordinación contra la institución esclava. ¹³

Además, el Movimiento Iglesia Libre surgió en el Norte para no sólo contrarrestar las enseñanzas religiosas que apoyaban la esclavitud, sino también en oposición directa al racismo hacia los afroamericanos que existía en el Norte y el Sur. Para la década de 1700, había un pequeño número de iglesias afroamericanas con independencia de las congregaciones blancas aunque muchas congregaciones negras compartían el mismo espacio de culto que las congregaciones blancas. Muchas de esas congregaciones negras aún enfrentaban discriminación y segregación de las iglesias blancas que se negaron a ver a los afroamericanos como iguales. En 1791, los ministros negros Absalón Jones y Richard Allen decidieron protestar por el trato injusto de los negros en la Iglesia Metodista Episcopal al salir durante el servicio. Apenas unos años después, ambos hombres desempeñaron un papel fundamental en el desarrollo en una de las denominaciones de la iglesia negra más tempranas y políticamente activas, la iglesia Metodista Episcopal Africana (AME). La iglesia AME se opuso abiertamente a todas las formas de racismo y discriminación y apoyó abiertamente el trabajo político de los abolicionistas para poner fin a la esclavitud.

Si bien el Movimiento Iglesia Libre condujo a la creación de denominaciones negras con un fuerte sentido de activismo social y llamado a la liberación, todavía había algunas congregaciones negras con fuertes conexiones con las iglesias blancas en el Sur, incluso después de la Guerra Civil. A lo largo de las iglesias del sur, los afroamericanos probaron la autoridad de su antiguo maestro. ¹⁴ Inicialmente muchos afroamericanos asistieron a las iglesias blancas, pero comenzaron a reconocer la hipocresía tanto del clero como de los feligreses blancos y se separaron de esas iglesias. Hasan Jeffries detalló este proceso, específicamente en el condado de Lowndes, Alabama. En 1871, miembros de una iglesia bautista local en Lowndes se separaron oficialmente de la iglesia blanca de la que formaba parte y crearon una nueva iglesia. Durante este proceso, obtuvieron su propia autonomía religiosa y dieron forma aún más a la tradición religiosa de la Iglesia Negra. ¹⁵ A pesar de que estas iglesias no contaban con estructuras sofisticadas, seguían sirviendo como epicentro de las experiencias sociales afroamericanas y como lugar de redes sociales con servicios que eran esenciales para la supervivencia de las comunidades negras. Estos edificios albergaban también sociedades secretas que elaboraban estrategias para facilitar la emancipación total de los afroamericanos. Grupos como los Caballeros de Reyes Magos, los Caballeros de Pitías y Odd Fellows movilizaron recursos que serían necesarios para abogar por el cambio social y los derechos a la libertad. ¹⁶ Si bien su misión general era obtener derechos a la libertad, planearon cuidadosa y cautelosamente una manera de lograr sus metas. Calcularon meticulosamente el costo y los beneficios de cada forma para lograr sus objetivos y eligieron algunas opciones para perseguir. Por ejemplo, planeaban obtener autonomía social retirándose completamente de las iglesias blancas, controlando su trabajo y alfabetizándose. ¹⁷ Se podrían contar historias similares sobre congregaciones negras en localidades del sur rural.

UNA VISIÓN GENERAL DEL SIGNIFICADO DE LA PROFECÍA EN EL MOVIMIENTO

El propósito de explorar la paradoja que se encuentra en la Iglesia Negra es entender cómo dos ideologías aparentemente contradictorias pueden existir dentro de una misma tradición religiosa. Esta paradoja también resalta el hecho de que no había un estilo de vida religioso específico para las comunidades negras históricamente, ni siquiera dentro de la Iglesia Negra. Por último, alude a que la llamada profética no es inherente a las tradiciones religiosas afroamericanas. Más bien, la noción de profecía funciona como un sistema específico de creencias religiosas que se traduce en prácticas cotidianas. La influencia de la tradición profética en la vida cotidiana de las comunidades afroamericanas durante el período clásico del Movimiento de Derechos Civiles puede describirse utilizando el término testimonio profético. El testimonio profético describe la relación entre los encuentros religiosos individuales y cómo esos encuentros son moldeados simultáneamente por la comunidad. Para decirlo simplemente, los individuos con profundas convicciones religiosas traducen esas convicciones en activismo en nombre de su comunidad. En el contexto del Movimiento de Derechos Civiles, el testimonio profético creó bases religiosas para que los afroamericanos exigieran que sus derechos fueran tratados como sujetos humanos. Además, creó un imperativo ordenado por Dios para que los afroamericanos hicieran lo que fuera necesario para crear un próspero comunal. Muchos líderes de Derechos Civiles que encarnaban esta visión del testimonio profético no estaban satisfechos con simplemente obtener acomodaciones cívicas, sino que anhelaban algo mucho más profundo. En muchos aspectos se estaban embarcando en una búsqueda para que su humanidad plena fuera reconocida tanto social como políticamente.

Además, el testimonio profético implica también vivir la visión profética. Para muchos líderes del movimiento, la profecía articuló una práctica sociopolítica que trascendió la cultura. ¹⁸ La profecía juega un papel social para mediar entre la humanidad y las realidades que están fuera de su control, pero sin embargo afecta profundamente los destinos de su comunidad. El testimonio profético creó la responsabilidad de los líderes del movimiento de anunciar su visión profética. Durante el Movimiento de Derechos Civiles implicó denunciar públicamente la injusticia social y decir la verdad a las estructuras sistémicas de poder. Implicó el uso de la retórica/lenguaje poderoso para invocar un movimiento hacia la justicia social. El anuncio profético es una súplica apasionada hacia una audiencia para que se involucre críticamente en la autorreflexión. Se trata de una contestación de orden político y jerárquico. ¹⁹ Por último, un anuncio profético habla imperativa e inequívocamente no de un dogma religioso sino del reconocimiento del dolor y sufrimiento de las personas privadas de sus derechos. ²⁰

ANTECESORES DE LA ERA DE LOS DERECHOS CIVILES

Es importante señalar que hay muchos ejemplos de cómo los afroamericanos confiaban en una visión profética a través de iglesias y otras organizaciones religiosas previas a la época clásica del Movimiento de Derechos Civiles. Predicadores y abolicionistas afroamericanos como Dinamarca Vesey, Nat Turner, David Walker, Frederick Douglass, Harriet Tubman, Sojourner Truth, y muchos más lucharon para que se reconociera el derecho de todos los afroamericanos. No obstante, también hubo varias organizaciones que movilizaron a un gran número de afroamericanos y blancos en la lucha por la libertad y la igualdad. Un ejemplo temprano de política de lo profético implicó la movilización de mujeres blancas y negras en la Unión de Templanza Cristiana de Mujeres (WCTU). ²¹

A finales del siglo XIX, muchas mujeres pudieron aprovechar los derechos que ellas y sus maridos ganaron durante y después de la Reconstrucción. Lo más importante, fueron capaces de capitalizar la oportunidad de recibir una educación. La mayoría de las veces se educaban en seminarios, que ofrecían educación gratuita. Estas mujeres salieron de los seminarios con celo para luchar por la igualdad racial y de género. La educación brindó una posibilidad real para que algunas mujeres de color ejercieran la libertad política. Fueron impulsados por un ethos de utilidad. Su formación teológica les dio la convicción espiritual para luchar por cambios en la sociedad. La WCTU también sirvió como testimonio de su fe profética y su aplicación. Estas mujeres de color, en algunos casos, tuvieron incluso más oportunidades que las blancas. ²² Al unirse a organizaciones como la WCTU, las mujeres de color no tuvieron que elegir entre educación y casarse. Pudieron crear alianzas interraciales con mujeres blancas. Las mujeres blancas en estas organizaciones sabían que necesitaban el apoyo de las mujeres afroamericanas para ser verdaderamente efectivas. Utilizaron su motivación religiosa para luchar por el acceso al poder político. No obstante, alrededor del cambio del siglo XX la supremacía blanca usurpó este movimiento para aislar el tema de la raza para dividir a las mujeres blancas de las mujeres de color.

Un incidente que facilitó esta división fue la Campaña Supremacista Blanca de Wilmington de 1898 en Carolina del Norte. Los demócratas, en un esfuerzo por recuperar el poder político en el estado, formaron una campaña para unir a la población blanca contra los afroamericanos. Utilizaron propaganda periodística y discursos dinámicos para presentar la alianza progresista entre la clase obrera blanca y negra como una amenaza para todo el pueblo blanco. Específicamente, los negros fueron retratados como peligrosos para la seguridad de las mujeres blancas, lo que efectivamente puso fin a las reuniones interraciales de la WCTU. Al continuar la campaña, los votantes negros fueron intimidados por votar por grupos como el Ku Klux Klan. Se utilizaron estrategias similares en todo el Sur para disuadir alianzas interraciales y limitar el impacto de grupos como la WCTU. ²³ Si bien esta alianza no duró mucho, demostró que incluso en un periodo anterior al periodo clásico del Movimiento de Derechos Civiles, la visión profética capaz de transformación social estaba viva y coleando. También demuestra el poder de lo profético para trascender las alianzas raciales y de género para luchar por la justicia.

RETÓRICA DE LO PROFÉTICO

El campo de la teología política proporciona el contexto para comprender la función del testimonio profético durante la Era de los Derechos Civiles y analizar las categorías de retórica, política y prácticas durante el Movimiento. ²⁴ líderes afroamericanos durante el Movimiento fueron motivados por una visión que veía la profecía como algo más que una posición retórica, o una forma de hablar. Lo vieron como una oficina que se sentían obligados a ocupar. Tomar el cargo de profeta requería de una práctica pública que estuviera abierta a revisión. ²⁵ Cuando los líderes asumieron esta posición, también tomaron la decisión de involucrar a sus comunidades con un discurso profético. No cumplían con ningún requisito específico para asumir el cargo; más bien, simplemente compartían la convicción común de dedicarse a las críticas a la sociedad y a la cultura. Sus testimonios proféticos condenaban diversas formas de injusticias sociopolíticas. Muchos de estos líderes confiaron en las raíces bíblicas de su fe para informar la voz que utilizaron como crítica profética de Estados Unidos durante la segunda mitad del siglo XX. Martin Buber señala del oficio de los profetas en la Biblia hebrea, “Los profetas bíblicos no decretan el destino ni predicen el futuro sino que buscan una decisión sobre los compromisos y prácticas constitutivos de las personas a las que se dirigen”. ²⁶ Así, los líderes durante el Movimiento por los Derechos Civiles no sólo vieron sus testimonios proféticos como críticas a la sociedad sino también a las prácticas de fe y a las instituciones religiosas. Cuestionaron lo que significaba ser estadounidense y cristiano con respecto a las normas de racismo, segregación y la constante profanación de la vida humana por parte de los cristianos blancos en todo Estados Unidos.

La retórica utilizada durante el periodo clásico del Movimiento de Derechos Civiles ha sido analizada por diversos estudiosos. Houck y Dixon señalan que las nociones de profecía bíblica eran la bisagra retórica sobre la que giraba el movimiento. ²⁷ No se limitaba a iglesias o púlpitos. La retórica profética se utilizó en funerales, durante marchas, en discursos políticos, en conferencias, durante entrevistas, y prácticamente en cualquier lugar donde hubiera audiencia. Hubo muchos líderes de movimiento que ayudaron a transformar una nación a través de sus discursos proféticos. Hay discursos famosos de figuras conocidas del movimiento como Martin Luther King Jr., Ralph Abernathy, Stokely Carmichael y Ella Baker. No es ningún secreto que los discursos del doctor Martin Luther King Jr. ayudaron a dar forma a la visión de toda una nación sobre la lucha por los derechos civiles. Su discurso “Tengo un sueño” fue el discurso de apertura durante la Marcha de 1963 sobre Washington por el Empleo y la Libertad. En ese discurso habló de su visión bíblica de un mundo que brindara igualdad de oportunidades para todas las personas independientemente del color de la piel. Su discurso llamó a muchas prácticas racistas en los estados del sur y fue fundamental para colocar la legislación de derechos civiles en la cima de la agenda política de la Casa Blanca. Este discurso sigue siendo uno de sus discursos más reconocibles en la actualidad. No obstante, junto a los famosos discursos, hubo otros que fueron igual de impactantes. Líderes como Cleveland Jordan, Ed King, Lawrence Campbell, Dave Dennis y Mamie Till-Bradley hicieron uso de la retórica profética para abogar por su causa.

Mamie Till-Bradley recientemente se ha vuelto más reconocida por su contribución a la beca mujerista. Se ha vuelto icónica en el campo por su representación de la afligida mujer negra que encuentra fuerza a través de su dolor. A través de su coraje y convicción, ayudó a inspirar a una generación de activistas, a la vez que ayudó a definir la feminidad negra en medio de la opresión. ²⁸ Sus acciones en 1955 tras el brutal asesinato de su hijo Emmett en Money, Mississippi, la convirtieron en una heroína para muchas personas. Ella hizo que sus restos fueran enviados de regreso a Chicago e insistió en un funeral de ataúd abierto. Ella quería que todos y cada uno vieran la vil fealdad del racismo en Estados Unidos. Las imágenes del ataúd aparecieron en varios periódicos y revistas prominentes. ²⁹ Durante el juicio de su hijo viajó a Sumner, Mississippi, y pronunció un discurso en el que retransmitió su agonía y dolor. ³⁰

Quizás su discurso más memorable ocurrió el 29 de octubre de 1955, varias semanas después de que el juicio por asesinato de su hijo terminara oficialmente en un veredicto de no culpabilidad. ³¹ En un mitin de Baltimore por la NAACP en la Iglesia Bethel AME, Till-Bradley evocó la retórica profética al usar la presencia de Dios como guía sobre cómo su sufrimiento haría avanzar la lucha por la libertad y los derechos civiles. Ella afirmó tanto religiosa como secularmente lo que significó para ella la muerte de su hijo: “Agradezco a Dios que él sintiera que yo era digno de tener un hijo digno de morir por una causa tan digna... He invertido a un hijo en libertad y estoy decidida a que su muerte no sea en vano”. ³² A lo largo de su discurso llamó a muchos a sacrificar su consuelo para “hacer de este mundo uno del que estaríamos orgullosos”. ³³ Ella comparó su pérdida con Abraham cuando tuvo que sacrificar a su único hijo Isaac. Reiteró el punto de que todos deben llegar a un acuerdo con la realidad algún día: para que se produzca un cambio duradero, las personas deben estar comprometidas con la causa, y el verdadero compromiso significó la disposición de sacrificarlo todo por la justicia y la libertad. Para ella esto incluyó a su propio hijo. ³⁴

El momento más poderoso de este discurso fue cuando llamó a gritar el racismo virulento que perseguía a Estados Unidos, y más específicamente a Mississippi. Ella describió su ansiedad al tratar de encontrar información sobre su hijo. Mientras que la Rusia soviética tenía una “Cortina de Acero”, mientras que el estado de Mississippi tenía lo que ella llamó una “Cortina de Algodón”. ³⁵ Le fue casi imposible encontrar el paradero de su hijo. Nadie quería pronunciar lo indecible. Afirmó que su objetivo al contar su historia era precisar las condiciones que hicieron posible la muerte de su hijo y las condiciones que hicieron del país una farsa de democracia. A pesar de su desesperación y el dolor que sintió, Mamie Till-Bradley terminó su discurso con esperanza de transformación en el ahora. Afirmó: “No creo que la libertad esté tan lejos que no la vamos a disfrutar. Creo que muy pronto esta cosa va a terminar. De hecho, ya se acabó, simplemente no nos hemos dado cuenta. Se ha sacado el diente, pero la mandíbula sigue hinchada”. ³⁶ Este discurso de Mamie Till-Bradley encarnó el significado de la retórica profética como característica del testimonio profético. Ella llamó a las injusticias sociales, utilizando su fe para sostenerla. También articuló un llamado a la acción que requirió una respuesta de todos. Ella pudo utilizar sus propias experiencias como anuncio de una llamada profética a la población estadounidense.

La voz profética de Mamie Till-Bradley reflejaba el poder de otro héroe del movimiento, a saber, Fannie Lou Hamer. Hamer nació la menor de veinte hijos en 1917, y a temprana edad se dio cuenta de que había algo mal con el estado de Mississippi. ³⁷ Al igual que Mamie Till, Hamer estaba dispuesto a sacrificarlo todo por la causa de la justicia y la libertad. Ingresó al movimiento oficialmente después de asistir a un mitin del Comité Coordinador Estudiantil No Violento (SNCC) en 1962 y escuchar discursos de James Bevel y James Foreman. Quizás su discurso más memorable fue en Atlantic City, como representante del Mississippi Freedom Democratic Party (MFDP) durante la convención demócrata en 1964. Durante este discurso hizo la pregunta fundamental “¿Es este Estados Unidos?” ³⁸ Su pregunta estaba dirigida a la histeria total en la que parecía estar la América Blanca, ya que los afroamericanos luchaban por la justicia y la igualdad. Esta pregunta confrontó a Estados Unidos con su historia de violencia y racismo hacia las personas de color, cuyo único deseo era recuperar su humanidad en un mundo que no logró reconocer plenamente su existencia. Durante su intervención se mantuvo firme en su convicción y dijo la verdad sobre la farsa política en Mississippi, que se disfrazó de proceso democrático. Su discurso fue tan poderoso que el presidente Lyndon Johnson censuró su discurso televisado a nivel nacional interrumpiéndolo para dar su propio discurso televisado. La voz profética de esta pobre aparcería de Mississippi era tan distinta que pudo intimidar más al hombre más poderoso de Estados Unidos que a las figuras más reconocibles del movimiento. El discurso de Hamer en Atlantic City no ocurrió en un entorno religioso, sino que se llenó de sus convicciones religiosas.

Hamer abrazó una esperanza religiosa para ayudar a crear un cambio futuro. Ella describió la paliza que recibió a manos de los presos bajo la orden de los oficiales blancos. Ella oró para que Dios tuviera misericordia de ellos porque entendía la justicia de su causa. También se pronunció en contra de la hipocresía de los valores blancos americanos y cristianos blancos. Fue encarcelada, perseguida y golpeada todo por querer ejercer un derecho constitucional. Afirmó: “Todo esto es a causa de que queremos registrarnos, para convertirnos en ciudadanos de primera clase. Y si el Partido de la Libertad Democrática no está sentado ahora, cuestiono a América. ¿Es este América, la tierra de los libres y el hogar de los valientes, donde tenemos que dormir con nuestros teléfonos descolgados porque nuestras vidas se ven amenazadas diariamente, porque queremos vivir como seres humanos decentes, en América?” ³⁹ Si bien la visión profética de Hamer no se concretó en 1964, su capacidad para denunciar la hipocresía política en el Sur fue instrumental en la aprobación de la Ley de Derecho al Voto de 1965. A pesar de los poderosos discursos de muchos grandes oradores, no fueron suficientes para crear las reformas sociales que definieron la Era de los Derechos Civiles. Los líderes clave del movimiento entendieron que su visión profética podría ser utilizada para crear organizaciones políticas vibrantes y concretas que pudieran ayudar a sus comunidades.

POLÍTICA DE LO PROFÉTICO

Otro aspecto importante de una rica noción de lo profético es cómo estas ideas se conectaban con una visión comunitaria de la justicia en la sociedad. Una visión profética de la justicia combina las normas y valores individuales con las preocupaciones de la comunidad para crear una nueva perspectiva sobre el significado de la igualdad. En el contexto de la Era del Movimiento de Derechos Civiles la práctica de la justicia implicaba permitir que comunidades privadas de derechos como los afroamericanos se involucraran en instituciones que lucharon por la plena igualdad en todos los aspectos de la vida. Los líderes del movimiento que tenían una visión profética de la política sabían que su sentido de la justicia tenía que infiltrarse tanto en leyes como en instituciones. ⁴⁰ El punto de partida de la manera en que muchos líderes entendieron la justicia comenzó con su perspectiva sobre la ética humana. En consecuencia, la ética humanitaria podría simplificarse mejor como las obligaciones morales que una persona tiene hacia otra únicamente por ser humana. El filósofo moral Emmanuel Levinas expresa esta mirada imaginando un ser humano que es despojado de todos los roles sociales, vestido con nada más que vulnerabilidades humanas. Justicia significa darle a cada persona todo lo que se le debe. ⁴¹ La responsabilidad hacia otra persona, en su estado más vulnerable, fue vista como el principio básico para la justicia.

Una clave para el éxito político de los líderes durante el clásico periodo de los Derechos Civiles es que fueron motivados por la necesidad de interrogar las normas sociales. Vincent Lloyd, estudioso de la teología negra, sostiene que los líderes de derechos civiles más efectivos como W.E.B. DuBois, Martin Luther King Jr., Anna Julia Cooper y muchos otros pudieron analizar críticamente las normas que dieron forma a la existencia cotidiana de los afroamericanos. Estos eaders sabían que sin esta crítica la separación entre normas y leyes era arbitraria. Para muchos afroamericanos que vivían en el sur, era fácil dar por sentada la diferencia entre las leyes escritas y las normas sociales, en gran parte porque las leyes de Jim Crow consistían en códigos formales e informales que iban desde políticas formales que impedían a los afroamericanos comer en el mismo establecimientos como blancos a políticas informales que monitoreaban la forma en que los afroamericanos saludaban a los blancos. Cuando los líderes del movimiento utilizaron la política profética, nombraron las leyes y estructuras institucionales que perpetuaban continuamente la privación de derechos de la población negra y, en efecto, creaban una separación intencional entre normas y leyes. Crear una distinción entre leyes y normas produjo una tensión entre las libertades que muchos estadounidenses afirmaron creer y cómo esas mismas creencias fueron influenciadas por sus puntos de vista sobre la raza. Específicamente, muchos estadounidenses blancos profesaban la creencia en la equidad y la igualdad para todos como norma social. Sin embargo, los líderes del movimiento cuestionaron esta norma de igualdad porque los precedentes legales tanto en el Norte como en el Sur negaron a muchos afroamericanos la capacidad de lograr la plena igualdad a través de adaptaciones públicas y acceso al poder político. Este punto es crucial a la hora de examinar las raíces históricas de las tensiones entre leyes y normas en la sociedad. Diversas organizaciones políticas durante el Movimiento de Derechos Civiles utilizaron esta filosofía para atacar estructuras racistas supremacistas blancas que perpetuaban las desigualdades. Estas organizaciones lucharon contra la desigualdad en el aula, en la sala de audiencias, en los mostradores de almuerzo, y en muchas otras áreas.

La política profética puede ser examinada históricamente a través de las instituciones políticas en las que los afroamericanos confiaron para expresar su visión profética. Esto incluye la forma en que las iglesias negras y las instituciones religiosas se movilizaron bajo un mensaje de igualdad política. El aspecto político de la profecía describe la conexión entre leyes e ideologías dominantes que trabajaron para perpetuar una cultura de supremacía blanca. La visión profética fue predicada en el púlpito de congregaciones y luego llevada a las calles por los congregantes. Organizaciones como la NAACP, SNCC, SCLC y el Congreso de Igualdad Racial (CORE) fueron algunas de las organizaciones que encarnaron principios de la política profética. Estas diversas organizaciones utilizaron muchos enfoques diferentes para contrarrestar las políticas institucionales racistas.

Las iglesias negras también jugaron un papel fundamental en las expresiones de la visión profética. En diversos momentos de la Era de los Derechos Civiles, líderes del movimiento como Bob Zellner, Stokely Carmichael y Eli Zaretsky utilizaron las iglesias como sede para pensar e implementar estrategias políticas para atacar las leyes de Jim Crow. Se movilizaron ⁴² Iglesias Negras para satisfacer las necesidades de la comunidad y ayudar a crear un sentido de autonomía para los afroamericanos. Al igual que los años posteriores al periodo de Reconstrucción, las iglesias sirvieron como un lugar para establecer contactos y brindar servicios que muchos afroamericanos no podrían obtener de otra manera. En algunas instancias, líderes de estas iglesias formaron organizaciones que tomaron el lugar de organizaciones más grandes como la NAACP, la cual fue prohibida en varios estados. ⁴³ Según el sociólogo Aldon Morris, estas nuevas organizaciones trajeron la misma cultura vibrante que permeó a través de sus iglesias a acciones políticas y actividades comunitarias. ⁴⁴

El reverendo Fred Shuttlesworth ejemplificó el aspecto político del testimonio profético a través de su liderazgo como pastor y organizador comunitario durante el Movimiento por los Derechos Civiles. En 1956 el estado de Alabama obligó a todas las organizaciones NAACP en el estado a disolver. No obstante, Shuttlesworth no dejaría morir tan fácilmente a la organización. Reorganizó la NAACP como el Alabama Christian Movement for Human Rights (ACMHR). ⁴⁵ Su organización demostró ser más problemática para los supremacistas blancos en Alabama que nunca lo fue la NAACP. El ACMHR realizó boicots, piquetes y manifestaciones, y el grupo presentó demandas para atacar la legislación de White Jim Crow. ⁴⁶ Fue la ACMHR quien decidió protestar por los autobuses segregados en Birmingham cuando el tribunal dictaminó que la segregación de autobuses era inconstitucional. Shuttlesworth utilizó la movilización de su iglesia y organización para desafiar el dominio blanco y el orden social. Estos ataques no estuvieron exentos de sus consecuencias. La noche anterior a que encabezara los boicots del autobús, su casa fue bombardeada con su familia adentro. Recibía amenazas de muerte a diario y su teléfono fue intervenido tanto por el Klan como por la policía local. Su iglesia estaba constantemente bajo ataque, su esposa fue lastimada, e incluso sus hijos fueron atacados. A pesar de esta represalia, su organización continuó atacando a la supremacía blanca al presionar a la ciudad para que contratara a policías negros, permitiera a los negros el acceso a alojamientos públicos, desegregara las escuelas y, sobre todo, habilitara el derecho al voto. ⁴⁷

Si bien la iglesia negra a veces era un santuario para las voces políticas de los afroamericanos tanto en el Norte como en el Sur, este no era el caso en todas las situaciones. Hubo muchas situaciones en las que la iglesia negra no tenía movilidad política ni estabilidad porque fue cooptada por los esfuerzos de los blancos, tanto en el Norte como en el Sur. Otro visionario profético, Albert Cleage Jr., sirve de ejemplo. Cleage estaba profundamente preocupado por las manifestaciones políticas de sus creencias teológicas. Fue defensor del Movimiento del Poder Negro antes de que Stokely Carmichael popularizara el término. La perspectiva de Cleage fue única porque su teología sirvió como punto de partida para sus puntos de vista políticos sobre el significado del Poder Negro. A través de las ideas nacionalistas negras de Cleage combinó estrategias religiosas y políticas para abordar los apremiantes problemas sociales tanto en el ámbito local como en el nacional. Cleage fue muy influenciado por su mentor en la Congregación de Plymouth, el reverendo Horace A. White. White desafió el control social de la Ford Motor Company sobre las iglesias negras y los intereses negros. Ford había hecho un trato con muchos pastores negros de la iglesia para ganar trabajadores. Ford accedió a contratar trabajadores negros no sindicalizados en sus fábricas sólo si podían demostrar su afiliación a la iglesia. Así, muchas iglesias negras en Detroit no eran autónomas porque tenían obligaciones con la Ford Motor Company. Las experiencias de Cleage con el reverendo White le dejaron una fuerte impresión. Pasaría el resto de su vida asegurando que su propia iglesia siga siendo una institución independiente y no sujeta a corporaciones como Ford. Entendió completamente las formas en que las iglesias negras podrían ser cooptadas por industriales u otras corporaciones a las que no les importaban las preocupaciones de la comunidad negra. Después de graduarse del seminario, Cleage se volvió franco contra la brutalidad policial, la discriminación laboral y la segregación racial de la vivienda en el Norte. ⁴⁸ Cuando inició su propia iglesia en la ^calle 12 de Detroit, mezcló teología, crítica social y un llamado a la acción. Su enfoque fue especialmente atractivo para jóvenes profesionales y activistas. ⁴⁹

La nueva iglesia de Cleage tomó sus ideas nacionalistas negras y las aplicó a los sistemas escolares públicos y a la práctica de la renovación urbana. Su organización llamada GOAL protestó por los aumentos de impuestos que afectarían desproporcionadamente a los niños afroamericanos pobres en los distritos escolares locales. Su visión radical de una reforma inmediata chocó con el enfoque gradual de la NAACP e incluso de algunos de sus antiguos mentores de la iglesia. La política profética de Cleage se guió por una fe activista que era un compromiso político inmutable. Sus profundas convicciones religiosas le ayudaron a comprender que sus puntos de vista políticos no podían separarse de su práctica teológica. Así, para Cleage, su activismo político también sirvió como testimonio profético de las insuficiencias que encontró en las instituciones de la iglesia negra para atender algunas de las necesidades de sus adherentes. Si bien tanto la retórica como la política eran formas efectivas para que los afroamericanos usaran sus experiencias religiosas como testimonios, la forma más común de testificar sus experiencias era a través de sus actividades diarias.

PRÁCTICAS PROFÉTICAS DE LIBERTAD

Las prácticas diarias fueron quizás la forma más importante en que los líderes afroamericanos mostraron su comprensión de una visión profética. Durante el Movimiento por los Derechos Civiles, muchos líderes lucharon por algo más que acomodaciones públicas; buscaron que el resto de Estados Unidos reconociera su personalidad. En este sentido, el activismo social y político fue más allá de luchar por cualquier iniciativa concreta de formulación de políticas. Implicó exigir que las experiencias subjetivas de los grupos marginados sean reconocidas a través de interacciones diarias. La búsqueda de la dignidad humana se convirtió en la definición de libertad para los líderes de las comunidades afroamericanas. Dicho de otra manera, estos individuos utilizaron las interacciones del día a día como testimonio de su visión del futuro, y cómo llevar esa visión a buen término en el presente. Las convicciones espirituales permitieron que algunos activistas tuvieran una fe inquebrantable en sí mismos y en sus comunidades mientras luchaban por la justicia y la igualdad.

Muchos líderes del movimiento entendieron un principio básico sobre cómo asegurar verdaderamente la libertad a pesar de la resistencia tanto de individuos como de instituciones que intentaban negarles su humanidad. Para estos líderes, la libertad tenía que ser una práctica diaria intencional. El filósofo Michel Foucault da una visión útil sobre cómo la libertad puede ser intencional. Afirma: “La libertad es práctica... la libertad de [el individuo] nunca está asegurada por las leyes y las instituciones que pretenden garantizarlas. Es por ello que casi todas estas leyes e instituciones son bastante capaces de ser volteadas. No porque sean ambiguos, sino simplemente porque la 'libertad' es lo que hay que ejercer... Creo que nunca puede ser inherente a la estructura de las cosas para (sí mismo) garantizar el ejercicio de la libertad”. ⁵⁰ Ningún grupo entendió mejor este principio de creencia práctica que los dirigentes del Movimiento de Derechos Civiles. Pudieron trasladar su fe religiosa a sus acciones cotidianas. Las prácticas proféticas de libertad son las acciones que los individuos o grupos toman para conformar su propio destino y servir como una vía para que las personas privadas de derechos reconozcan su dignidad humana a nivel individual. Entendieron que sólo después del reconocimiento de la propia autoestima era posible la lucha por combatir las estructuras opresivas. ⁵¹

Lo que no se puede exagerar del éxito del Movimiento de Derechos Civiles es que fue en gran parte por la acción individual de la gente local. Los discursos retóricos y el activismo político de diversas organizaciones sin duda jugaron un papel importante. No obstante, para ser claros, fue la implicación de la población local en sus comunidades que luchan por la justicia a diario lo que realmente transformó a una nación. El historiador John Dittmer atribuye el éxito del Movimiento de Derechos Civiles a las actividades de activistas locales como Amzie Moore, Victoria Grey, Annie Divine, y las otras figuras más reconocidas como Medgar Evers y Fannie Lou Hamer. Estos individuos y muchos otros tuvieron energía y entusiasmo para organizar comunidades, registrar votantes, boicotear autobuses y organizar protestas. Otras prácticas que emplearon los líderes incluyeron canciones de libertad, poesía y autoempoderamiento a través de la educación. ⁵² La disposición de la población local para actuar en su propio nombre les ayudó a superar las aparentemente insuperables instituciones racistas en lugares de todo el Norte y Sur.

Las prácticas proféticas de libertad se demuestran mejor a través del trabajo de los líderes locales en su comunidad. Dos líderes afroamericanas menos conocidas que desempeñaron papeles vitales en la defensa de cambios sociales en su comunidad fueron la fallecida Margaret Block y Flonzie Brown-Wright. Como secretario de campo para el SNCC (Comité Coordinador Estudiantil No Violento). Block estuvo involucrado en campañas de activistas sociales durante el Movimiento de Derechos Civiles en tres condados diferentes en Mississippi. Trabajó junto a algunas de las figuras más destacadas de la época, entre ellas Fannie Lou Hamer, Stokely Carmichael y Lawrence Guyot. El personaje de Block perduraba debido a su capacidad de decir la verdad al poder independientemente de las circunstancias. Ella desempeñó el papel de profeta al hablar contra las injusticias sociales incluso dentro de las organizaciones que se dedicaban a luchar por la libertad. Por ejemplo, aunque era miembro del SCLC, criticó a la organización por su estructura patriarcal de liderazgo. Finalmente, dejó la organización para unirse a SNCC porque le brindó más oportunidades para crear cambios. La vida de Block demostró que en muchos casos la visión profética de las mujeres negras les permitió ser las soldados a pie del movimiento, quienes crearon todas las redes, hicieron todas las llamadas telefónicas, y brindaron necesidades básicas a los voluntarios para las diversas campañas políticas.

Block también creía firmemente en el poder de las canciones de libertad como práctica profética. Estas canciones eran espirituales en el sentido de que ayudaban a recordar a los activistas por qué luchaban por la justicia. Al mismo tiempo, estas canciones fueron geniales para organizar las masas. Los domingos las canciones se cantaban en la iglesia, pero para el miércoles eran canciones de libertad que se cantaban en las calles y en marchas por todo el país. ⁵³ Block también tuvo críticas proféticas a instituciones religiosas formales como las iglesias. Ella entendió cómo la religión era capaz de inhibir simultáneamente los esfuerzos de algunos activistas mientras que al mismo tiempo tenía la capacidad de motivar a otros a actuar. Su estilo de cristianismo no se centró en la participación de la iglesia o la adhesión a una doctrina específica. De hecho, lejos de ello, a menudo evitaba la religión organizada y las prácticas eclesiásticas. ⁵⁴ Sin embargo, Block también sostenía sus propias convicciones religiosas profundas. Ella creía que al encarnar las prácticas cotidianas de Jesús, podía verdaderamente experimentar la fe cristiana. Su poesía sirvió como otra expresión de sus prácticas proféticas. Un extracto del poema “Justicia y Jive” dice:

¿Dónde estaba la Justicia cuando abundaba la esclavitud, tal vez ella estaba

ayudando al Viejo Maestro a mantener la nariz de Swobo en el suelo. Ellos

se llevó a sus hijos, su cultura, su idioma y su

identidad pero no podían tomar su dignidad. Madame Justicia,

no puedes esconderte, te acusamos de genocidio. Usted lo llama

Justicia pero es sólo otra palabra para Jive. ⁵⁵

La poesía de Block demuestra su capacidad para denunciar inequívocamente la hipócrita concepción estadounidense de la justicia. Su poema muestra cómo la Constitución había garantizado el derecho a la vida, a la libertad y a la búsqueda de la felicidad, pero al mismo tiempo había negado esos mismos derechos a los esclavos. En lugar de brindar a los afroamericanos la oportunidad de perseguir la libertad, los Padres Fundadores permitieron que la Constitución se utilizara para quitar el idioma y la cultura de la población esclava. Al crear dos estándares separados para la búsqueda de la libertad, su visión de la justicia carecía de valor porque no se aplicaba a todos. Los poemas de Block también describieron muchos otros momentos históricos en los que los afroamericanos se vieron obligados a darse cuenta de que no encajaban en la representación de justicia de Estados Unidos.

Otra persona que ejemplificó prácticas proféticas de libertad a lo largo de su vida cotidiana fue Flonzie Brown-Wright, quien sigue siendo una prolífica activista de derechos civiles en su estado natal de Mississippi. Su viaje hacia el activismo social es poco probable. Sin embargo, también sirve como ejemplo de cómo ninguna limitación determina cuándo alguien puede recibir el llamado profético. En el prefacio de su autobiografía escribió: “Siempre he creído que estaba dotado de un don especial de Dios, un don que me ha llevado a alturas que no podría haber alcanzado de no haber sido por Su bondad y misericordia”. ⁵⁶ Así, como muchos líderes del movimiento que vivieron la fe profética, su convicción religiosa no se basaba únicamente en una doctrina particular o enseñanza de la iglesia, sino que se basaba en un llamado profundamente espiritual que ella recibió de Dios.

Brown-Wright nació el 12 de agosto de 1942 en Farmhaven, Mississippi, y creció junto a su hermano mayor Sydney y su hermano menor Frank Brown. Durante su infancia en un pequeño pueblo rural de Mississippi, ella no experimentó personalmente el racismo. No obstante, posteriormente admitiría que de niña reconoció la disparidad en las educaciones que recibían los niños negros de su barrio. Poco después de la secundaria se casó con su novio de secundaria y se mudó a California. ⁵⁷ Mientras vivía en California, Brown-Wright tuvo dos hijos con su esposo. Durante su estancia en California recibió su primera exposición al Movimiento de Derechos Civiles. Vivió en Los Ángeles durante la década de 1960, y solo pudo mirar con incredulidad cuando vio imágenes de las protestas en Watts y otros lugares del estado. ⁵⁸ Ella ha admitido fácilmente que en ese momento de su vida sabía muy poco del Movimiento de Derechos Civiles a pesar de que estaba sucediendo frente a sus ojos. Su única preocupación era ser la mejor madre y esposa que pudiera ser. A finales de 1962, todo cambió para Flonzie BrownWright. Su matrimonio se vino abajo, y ella se divorció oficialmente de su marido, seguido de una decisión que cambiaría su vida para siempre. Decidió regresar a su casa a Canton, Mississippi.

En este momento, Brown-Wright no conocía su propósito en la vida. Todo lo que sabía era que era madre soltera, vivía en casa con sus padres y luchaba por satisfacer sus necesidades diarias. Durante dos años después de regresar a casa, luchó con la duda de sí misma, la carga de ser madre soltera desempleada en el Sur, las vulnerabilidades de ser una joven negra, y varias otras incertidumbres en su vida. Desde entonces ha admitido que su fuerte fe en Dios fue lo único que la llevó por el momento más difícil de su vida. Fue en este momento que encontró su propósito en la vida y una llamada que pasaría el resto del día persiguiendo. Ella comentó al final de su lucha de dos años que se sintió llamada por Dios a participar en la lucha en curso por la libertad para los afroamericanos en Mississippi. Ella escribió: “Mi decisión de involucrarme en la lucha por la humanidad no fue fácil. Yo creía que eso era lo que Dios quería que hiciera”. ⁵⁹ También admitió que al principio se mostró reacia a responder a su llamado. Pensaría en excusa tras excusa para evitar la llamada que le dolía el corazón. Al principio, no creía que pudiera embarcarse en la tarea a la que había sido llamada porque no era una líder famosa. Entonces escuchó una voz que le decía que Dios usa a la gente común para grandes tareas. Finalmente, la señora Brown-Wright se sintió motivada por sus convicciones espirituales para ser una fuerza de cambio en la vida cotidiana de los ciudadanos negros en Canton, Mississippi. Posteriormente escribiría un poema para expresar su llamado profético:

Hay gente que está lastimando. Hay niños que

están enfermos. Hay ancianos que te necesitan. ¡Vamos! Hay

personas que necesitan un sentido de valor. Hay madres jóvenes

que necesitan un oído que escuche. Hay gente que se ha enfrentado

discriminación en todas sus formas. ¡Vamos! Hay Personas que necesitan

estímulo para registrarse y votar. Hay personas que

necesitan capacitación laboral. Hay personas que necesitan tener su

mentes liberadas. ¡Vamos! ¡Tienes que ir! Te Estoy Moldeando Para

Servicio. ¡Tienes que ir! Te estoy preparando para tomar una

mensaje a un mundo doliente. ¡Vamos! ¡Vamos! ¡Vamos! ⁶⁰

Desde el momento en que Brown-Wright decidió embarcarse en sus propias prácticas de libertad, nunca miró atrás, dedicando más de cincuenta años a la causa de la libertad. Quedó atrapada en el movimiento tras el asesinato del famoso líder de derechos civiles Medgar Evers. En 1963, reabrió una oficina de NAACP que llevaba años cerrada. En este momento, el mayor impedimento para la libertad de los afroamericanos en Mississippi era el derecho al voto. ⁶¹ En este sentido, Brown-Wright y otros crearon escuelas de libertad para enseñar a la población afroamericana cómo registrarse para votar. Los prepararían para varios obstáculos que enfrentarían cuando intentaran registrarse, como cómo completar la tarjeta de registro de veintiuna preguntas, cómo enfrentar la resistencia violenta de los blancos, cómo interpretar la constitución y cómo manejar ser atacados por policías. También organizaría “reuniones de libertad” en iglesias y organizaciones locales. ⁶² Estas reuniones fueron utilizadas para idear estrategias para contrarrestar la supresión de votantes e incrementar el número de electores negros. Brown-Wright y otros ayudaron a galvanizar a los participantes en estas reuniones usando “canciones de libertad”. Estas canciones se utilizaron para ayudar a los activistas a estar mentalmente preparados para los desafíos que enfrentaban mientras perseguían su derecho al voto. Brown-Wright también programó visitas domiciliarias para reunirse con quienes estaban interesados en registrarse para votar pero que fueron demasiado intimidados por grupos como el Ku Klux Klan para hacerlo. Eventualmente, sus esfuerzos comenzaron a amortizar y más negros se registraron para votar. Su implicación en este esfuerzo tuvo un gran significado religioso en su vida. Ella escribió: “Una persona entraría a registrarse, pronto para ser seguida por todo un hogar. Este sentimiento era lo mismo que 'conseguir nueva religión'” ⁶³ Su trabajo profético para registrar votantes culminó en 1968 cuando fue elegida como la primera comisionada electoral afroamericana femenina en Mississippi.

CONCLUSIÓN

Tanto Margaret Block como Flonzie Brown-Wright demuestran cómo la noción de profecía se refleja en la vida cotidiana. Para estas mujeres su visión profética era más que un llamado a la acción; era la manera de pasar el resto de sus vidas. Sus encuentros diarios sirvieron de testimonio de su visión profética. Sus historias forman parte de una narrativa más amplia que tipificó gran parte del activismo religioso ocurrido durante el Movimiento de Derechos Civiles. Muchos individuos, comunidades e iglesias quedaron cautivados por una idea que los empoderó para perseguir la justicia, la libertad y la igualdad. Una rica concepción de profecía permitió a los líderes del movimiento desarrollar tácticas para ayudarlos en su lucha. Específicamente, utilizaron retórica profética, política y prácticas para abogar por cambios que desafiarían a toda una nación. Al seguir su llamado profético, pudieron asegurar cambios duraderos que beneficiarían a generaciones de hombres y mujeres afroamericanos que los seguirían. Demostraron que efectivamente los individuos dedicados a perseguir una visión podrían crear un cambio social.

Preguntas de Discusión

1. ¿Cómo pudieron los afroamericanos utilizar los discursos como herramienta para luchar por la justicia durante el Movimiento de Derechos Civiles?

2. ¿Qué organizaciones políticas desarrollaron los afroamericanos para desafiar la segregación en el Norte y el Sur durante el Movimiento de Derecha Civil?

3. ¿Qué papel desempeñaron las iglesias en la forma en que muchos afroamericanos pudieron abogar por el cambio social?

4. ¿Cómo fueron las canciones de libertad utilizadas por los líderes del movimiento durante las protestas sociales?

Mensaje de escritura

¿Qué nos dicen las historias de Margaret Block y Flonzie Brown-Wright sobre las formas en que los individuos pueden luchar por la justicia social en su vida cotidiana? ¿Cómo se han utilizado la retórica, la política o las prácticas proféticas en los movimientos contemporáneos para abogar por el cambio social (Black Lives Matter, #Metoo, etc.)?

¹ En particular, este argumento se hizo en David Chappell, Una esperanza de piedra: la religión profética y la muerte de Jim Crow (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2004). En esta obra argumentó que los movimientos eclesiásticos y el avivamiento fueron los elementos clave que forzaron el cambio social y político sobre todo en el Sur.

² El lector debe señalar que una discusión más completa del significado específico de estos términos ocurrirá más adelante en este capítulo. Sin embargo, para ser la separación de estos tres se utiliza principalmente con fines analíticos y no prácticos. De hecho, muchos líderes del movimiento servirían tan buenos como ejemplos para las tres expresiones de lo profético, y es difícil discernir dónde termina un aspecto y comienza el otro en algunos casos.

³ Albert Raboteau, Religión esclava: La “institución invisible” en el sur anterior a la guerra (NUEVA YORK: Oxford University Press, 2004).

⁴ Ibíd., 137.

⁵ Ibíd., 138.

⁶ Ibíd., 165.

⁷ Gary Marx, “Religión: Opiáceos o inspiración de la militancia de los derechos civiles entre los negros”, American Sociological Review, 32:1 (1967), 70.

⁸ Marx, “Religión”, 72.

⁹ Alison Calhoun-Brown, “Sobre esta roca: La iglesia negra, la no violencia y los derechos civiles”, Ciencia política y política, 33:2 (2000), 172.

¹⁰ Kenneth Stampp, La Institución Peculiar (NUEVA YORK: Alfred A. Knopf, 1956), 158.

¹¹ Marx, “Religión”, 65.

¹² La emancipación de la política de la institución esclava era necesaria fuera del periodo de esclavización. La política de esta institución gobernó políticas tanto en el Norte como en el Sur durante la mayor parte del siglo XX.

¹³ Raboteau, Religión esclava, 169.

¹⁴ Hasan Jeffries, Bloody Lowndes: Derechos civiles y poder negro en el cinturón negro de Alabama (NUEVA YORK: New York University Press, 2009), 11.

¹⁵ Ibíd., 12.

¹⁶ Ibíd., 13.

¹⁷ Ibíd., 14.

¹⁸ Vincent W. Lloyd, Raza y teología política (Stanford: Stanford University Press, 2012), 235.

¹⁹ Walter Steven, El ángel necesario: ensayos sobre la realidad y la imaginación (NUEVA YORK: Vintage, 1951).

²⁰ Ibíd., 237.

²¹ Glenda Gilmore, Género y Jim Crow (Chapel Hill: Prensa de la Universidad de Carolina del Norte, 1996).

²² Ibíd., 56.

²³ Gilmore, Género y Jim Crow.

²⁴ Lloyd, Raza y Teología Política, 235.

²⁵ Ibíd.

²⁶ Martin Buber, La fe profética (NUEVA YORK: Harper & Row, 1949) 81.

²⁷ Davis Houck y David Dixon, Retórica, Religión, y el Movimiento de Derechos Civiles (Waco: Baylor University Press, 2006) 6.

²⁸ Katie Cannon, Emilie Townes, Angela Sims, Womanist Theological Ethics (Louisville: Westminster John Knox Press, 2011) 176.

²⁹ Todos los periódicos donde se publicó su imagen eran de propiedad negra porque los periódicos y revistas Blancos no publicarían las imágenes.

³⁰ Houck y Dixon, Retórica Religión, 131.

³¹ Ibíd., 132.

³² Ibíd.

³³ Ibíd., 133.

³⁴ Ibíd.

³⁵ Ibíd.

³⁶ Ibíd., 145.

³⁷ Vicki Crawford, Jaqueline Rouse y Barbara Woods, Women in the Civil Rights Movement, (Bloomington: Indiana University Press, 1990), 27.

³⁸ Ibíd., 29.

³⁹ Ibíd., 32.

⁴⁰ Vincent Lloyd, El problema con la gracia, (Stanford: Stanford University Press, 2011) 168.

⁴¹ Ibíd., 168.

⁴² Charles Payne, Tengo la Luz de la Libertad (Berkeley: University of California Press, 2007) 373.

⁴³ Aldon Morris, Los orígenes del movimiento por los derechos civiles (NUEVA YORK: La prensa libre, 1984), 43.

⁴⁴ Ibíd., 47.

⁴⁵ Steven Lawson y Charles Payne, Debating the Civil Rights Movement (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2006) 123.

⁴⁶ Ibíd.

⁴⁷ Ibíd., 124.

⁴⁸ Dillard, Religión y Radicalismo, 152.

⁴⁹ Angela D. Dillard, “Religión y radicalismo: El reverendo Albert B. Cleage, Jr. y El ascenso del nacionalismo cristiano negro”, en Jeanne Theoharis y Komozi Woodard, eds., Freedom North (Londres: Palgrave Macmillan, 2003), 152-162.

⁵⁰ Paul Rabinow, El lector de Foucault, (NUEVA YORK: Random House, 1984) 245.

⁵¹ Brad Stone, “Pragmatismo profético y las prácticas de la libertad: sobre la metodología foucauldiana”, Estudios Foucault, 11 (2011), 103.

⁵² El proceso de libertad a través de la educación se dio de varias maneras diferentes. Albert Cleage y otros utilizaron la educación religiosa como una forma de autoeducación al aprender a creer en un Dios que se parecía a ellos y entendía su sufrimiento. Otros activistas como Stokely Carmichael se empoderarían a través de educarse sobre su herencia africana. En algunos casos, el autoempoderamiento a través de la educación llevó a la creación de programas de Estudios Afroamericanos en la escuela en todo el país. En cualquier caso, sin importar el resultado, muchos afroamericanos buscaron empoderarse a través de la educación.

⁵³ Dittmer, Gente Local.

⁵⁴ Alan Bean, “In Memoriam: Margaret Block”, 11 de julio de 2015, https://friendsofjustice.wordpress.c...argaret-block/, consultado por última vez el 11 de julio de 2019.

⁵⁵ Margaret Block, “Justicia y Jive”, http://www.crmvet.org/poetry/pblockm.htm, consultado por última vez el 11 de julio de 2019.

⁵⁶ Flonzie Brown-Wright, Mirando hacia atrás para avanzar: una experiencia de la historia, un viaje de esperanza (Dayton: Profile Digital Printing, 2000), vii.

⁵⁷ Ibíd., 31.

⁵⁸ Ibíd., 45.

⁵⁹ Ibíd., 41.

⁶⁰ Ibíd., 43.

⁶¹ El estado de Mississippi era conocido por su impuesto electoral, que discriminaba legalmente a los votantes negros. También fue conocido por su cuestionario de registro de 21 ítems distribuido únicamente a Negros. También utilizaron varios otros métodos de privación de derechos de votantes; esto permitió que lugares como Canton, Mississippi, tuvieran menos de doscientos votantes negros registrados. Este número es particularmente sorprendente porque la gran población de afroamericanos en Cantón. Más del setenta por ciento de la población total (30 mil) era afroamericana.

⁶² Al principio muchas iglesias negras se mostraban reacias a organizar reuniones de libertad por temor a los actos terroristas. Esta declaración refuerza el punto de que las iglesias negras no siempre fueron refugios seguros para los afroamericanos, por lo que no podrían ser las productoras de un imperativo para el cambio social. Más bien los individuos utilizaron sus convicciones para persuadir a las iglesias del imperativo moral de crear el cambio.

⁶³ Brown-Wright, Mirando hacia atrás para avanzar, 73.