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6.3: Deseo del mismo sexo: Mujeres

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    Tabla de Contenidos

    • Relaciones femeninas del mismo sexo en la Antigua Roma: Introducción;
    • Sexualidad y roles sexuales en la antigua Roma;
    • Deseo femenino del mismo sexo en las metamorfosis de Ovidio: El cuento de Iphis e Ianthe;
    • Deseo femenino del mismo sexo en las obras de Martial.

    RELACIONES FEMENINAS DEL MISMO SEXO EN LA ANTIGUA ROMA: INTRODUCCIÓN

    Fragmento de pared con Dos Mujeres Romanas 1-75 CE Yeso y cerdo... | Flickr

    Fragmento de pared con Dos Mujeres Romanas 1-75 CE Fresco de yeso y pigmento Crédito: Mary Harrsch

    Como afirma Sandra Boehringer en su ensayo sobre el homoerotismo femenino, nuestra terminología moderna del sexo y la sexualidad “asume que ciertas prácticas sexuales están asociadas con el mundo antiguo”. Por ejemplo, el uso del término 'lesbianismo' en referencia a la antigua Roma implica que “la antigua [s] designaba de esta manera la homosexualidad femenina y [que] había 'lesbianas' en Grecia y Roma” (Boehringer 2013). La especificidad del lenguaje, sin embargo, que ahora usamos en relación con la sexualidad no estaba presente en la antigua Roma. Sin embargo, esto no significa que los comportamientos que ahora definimos como 'lesbianas' no estuvieran presentes entonces.

    También está el aspecto adicional, extraño de pie, de las mujeres presentadoras masculinas en Roma. Existe la creencia académica de que las relaciones entre mujeres del mismo sexo en Roma fueron definidas por una mujer siendo la pareja más masculina y la otra la más femenina, a diferencia de la distinción basada en la edad presente en las relaciones masculinas del mismo sexo. Frecuentemente citado en esta creencia es el autor romano Fedrus'' [41-80 CE] historia del dios griego Prometeo y la creación del hombre:

    Otra persona preguntó qué sistema había producido tribadas y hombres blandos, [1] y el anciano explicó: ese mismo Prometeo, el creador de [nuestra] arcilla común, que en cuanto ofende la fortuna se rompe, las partes naturales [2] que vergüenza [3] esconde, cuando los había hecho individualmente durante todo un día, pronto pudo encajar cada uno a su propio cuerpo, cuando de repente fue invitado por Baco [Libero] [4] a una fiesta. Regresó tarde a casa y borracho, venas llenas de néctar y de pies inestables. Entonces, medio dormido [5] y con confusión borracho encajó la virginal [¿parte?] [6] al tipo masculino y agregó miembros masculinos [7] a las mujeres. Entonces ahora el deseo se disfruta con alegría depravada [8].

    Fedro, Fábulas 4.16

    La descripción de Phaedrus se ha utilizado repetidamente para afirmar que la concepción de los romanos del deseo femenino del mismo sexo solo permitía a “mujeres físicamente masculinas que perseguían a mujeres femeninas” (Boehringer 2014). Sin embargo, en una visión más moderna, es cuestionable que el acto que describe Fedro sea un acto derivado del deseo femenino del mismo sexo. Un estudioso de estudios de género puede plantear, por ejemplo, la cuestión de los genitales — ¿esto hace que las mujeres a las que se hace referencia en el pasaje sean transgénero, ya que poseen la etiqueta de 'mujer' pero tienen órganos sexuales 'masculinos'? ¿O podría referirse a alguien que era intersexual [9]?

    A pesar de los ejemplos del mundo real que aquí se muestran, muchos estudiosos de la época no reflejaban en sus obras ninguna comprensión de tal distinción de género.

    SEXUALIDAD Y ROLES SEXUALES EN LA ANTIGUA ROMA

    No hubo ninguna prohibición de las relaciones entre mujeres del mismo sexo (no estamos muy seguros de las leyes que restringen las relaciones masculinas del mismo sexo). El estigma social, sin embargo, fue perjudicial para aquellos que fueron identificados como amantes del mismo sexo especialmente de sus compañeros. Por ejemplo, el deber compartido de las mujeres romanas era casarse con hombres romanos y producir descendencia legítima. Al igual que en la mayoría de las civilizaciones antiguas, las tasas de mortalidad infantil en Roma eran altas, por lo que la concepción era valorada tanto por el Estado como por la sociedad en general. Las relaciones exclusivas entre personas del mismo sexo impidieron esta posible incorporación de población al estado.

    Como se mencionó anteriormente, los romanos definieron la sexualidad a través de roles sexuales: el papel dominante, o penetrador, y el papel pasivo, o penetrado, papel. El dominante sería masculino y generalmente mayor, mientras que el pasivo sería femenino o un varón joven. Esta pasividad quedó implícita en todas las formas de sexualidad femenina, convirtiendo a la 'tribu' en una ofensa al sistema en general por actuar en un papel dominante 'masculino'. Un buen resumen de este pensamiento se puede encontrar en el texto del médico griego Soranus sobre hombres páticos o pasivos:

    [Tribads] están más ansiosas por mentir con las mujeres que con los hombres: de hecho persiguen a las mujeres con celos casi masculinos, y cuando son liberadas de temporalmente relevadas de su pasión... Se apresuran, como si fueran víctimas de una intoxicación continua, a nuevas formas de lujuria, y sostenidas por este modo de vida vergonzoso, ellos regocijarse en el abuso de sus poderes sexuales.

    Sorano, sobre los hombres páticos [10]

    Otro escritor que refleja el pensamiento normativo sobre el tema del deseo femenino del mismo sexo es la filósofa romana Séneca la Joven [4 BC-65 CE]. Séneca escribe sobre el asunto en una de sus epístolas, afirmando que las mujeres que han rechazado su “naturaleza femenina” (es decir, su pasividad) se han convertido, en función corporal, en hombres, y por lo tanto están “condenadas a sufrir” enfermedades atribuidas a los hombres.

    E incluso igualan a los hombres en sus pasiones, aunque fueron creados para sentir el amor pasivamente (¡que los dioses y diosas los confundan!). Ellos idean las variedades más imposibles de incastidad, y en compañía de los hombres hacen el papel de hombres. ¡Qué maravilla, entonces, que podamos tropezar la declaración del médico más grande y hábil, cuando tantas mujeres son gotosas y calvas! Por sus vicios, las mujeres han dejado de merecer los privilegios de su sexo; han pospuesto su naturaleza femenina y por ello están condenadas a sufrir las enfermedades de los hombres.

    Séneca el Joven, Epístolas XCV (LCL) [11]

    Como postula Wayne Dynes en su obra sobre el deseo del mismo sexo en el mundo antiguo, por la posterior república de Roma, la sexualidad ya era un “aspecto inextricable del dominio político y económico romano de su parte del mundo”. De esta manera, el desempeño de género, el desempeño sexual y el desempeño social se habían entrelazado completamente (Pintabone 2002).

    DESEO FEMENINO DEL MISMO SEXO EN LAS METAMORFOSIS DE OVÍDO: EL CUENTO DE IPIS

    Esta sección se centra en uno de los relatos presentados en las Metamorfosis [43 BCE-17/18 CE] de Ovidio, una narrativa mítica de 15 libros que contiene más de 250 mitos en total. La historia de Iphis e Ianthe, que se puede encontrar en el Libro IX, aunque algo conocida dentro de la erudición, no es tan omnipresente como algunos de los otros mitos que Ovidio volvió a contar en su volumen.

    Como muchos de los textos de las Metamorfosis, el cuento de Iphis e Ianthe es, en esencia, una historia de transformación. Sin embargo, a diferencia de algunas de las otras historias, la transformación que tiene lugar es extremadamente no-normativa: el cambio de mujer a hombre. La historia trata de un “amor imposible milagrosamente redimido” (Ormand 2005, 79). Para un lector moderno, el texto puede plantear cuestiones de género, sexualidad e identidad, así como preguntas sobre cómo la historia busca resolver o complicar estos temas.

    Diane T. Pintabone inicia su ensayo sobre Iphis e Ianthe de Ovidio afirmando que el texto siempre ha “planteado más preguntas de las que ha respondido sobre conceptos antiguos” de la sexualidad femenina y las relaciones femeninas del mismo sexo (Pintabone 2002, 256). Si bien Pintabone es correcta en su percepción, todavía hay cosas que los lectores pueden extraer de un texto tan aparentemente impenetrable. Si bien, el cuento se niega a hacer su tema principal, una relación femenina del mismo sexo, en absoluto “visible, inteligible o nombrable”, demuestra honor y una rara lente simpática hacia el deseo femenino-femenino (Walker 2006, 206). Como afirma Walker, “es demostrablemente el tratamiento más extenso del deseo femenino del mismo sexo en la literatura existente del periodo” (206). Aún así, es correcto cuestionar la falta de estabilidad de Ovidio como fuente antigua [12].

    El debate en torno a las intenciones de Ovidio con la historia ha creado una amplia gama de interpretaciones, tanto dentro del ámbito del propio texto como con aplicaciones más amplias para entender a los romanos en general. Sin embargo, uno puede interpretarlo, la historia se refiere claramente al cuestionamiento de la sexualidad por parte de su personaje principal, Iphis. Si bien tanto Ovidio como narrador como Iphis como personaje postulan que el género y los genitales son iguales, los lectores modernos deben tener en cuenta las inexactitudes de esta afirmación

    El cuento comienza con el nacimiento de Iphis, nacido de un hombre, Ligdus, y su esposa, Telethusa. Una vez que Telethusa estuvo cerca de dar a luz, Ligdus le advirtió que debía producir un hijo varón:

    “Una niña es una carga más pesada, y la desgracia les niega fuerza. Entonces, aunque odio esto,
    si... das a luz a una infante femenina, a regañadientes, ordeno... que se le ponga a la muerte'. Él
    habló, y las lágrimas inundaron sus mejillas. (líneas 669-670)

    Si bien este tema puede resultar angustiante para el público moderno, los romanos tenían una larga historia de infanticidios. El pesar de Ligdus al instruir a su esposa a cometer un acto tan atroz demuestra que los lectores no deben encontrar particularmente antipático a Ligdus. En cambio, es solo la realidad de tener hijos para muchos en la antigua Roma. Telethusa está angustiada al poner a muerte a su propio hijo. Ella ora a la diosa Isis para que la ayude a ocultar a su hijo si produce una hija.

    Cuando los dolores crecieron, y su carga se abrió paso en el mundo, y
    nació una niña, la madre ordenó que se criara, engañosamente, de niño, sin que el padre se diera cuenta.
    Tenía todo lo que necesitaba, y nadie más que la enfermera sabía del fraude. El padre hizo
    buenos sus votos, y le dio el nombre del abuelo: era Iphis. La madre estaba
    encantada con el nombre, ya que era apropiado para ninguno de los dos géneros, y nadie fue
    engañado por él. A partir de ese momento, el engaño, iniciado con una mentira sagrada, pasó desapercibido.
    El niño estaba vestido de niño, y sus rasgos habrían sido hermosos ya sea que se
    los regalaran a una niña o a un niño. (líneas 683-713)

    La androginia de Iphis parece ser lo que Isis le ha regalado a Telethusa. No sólo es indistinguible Iphis en género por nombre, sino también por apariencia. Nuevamente, el texto aquí relaciona el género con los órganos sexuales de uno, lo cual es incorrecto. No obstante, sí hace comentarios sobre la naturaleza performativa del género: que uno puede disfrazarse fácilmente si solo se llama a sí mismo por el género correcto y se viste en el estilo de género apropiado entendido. Es en pasajes como estos en los que los lectores pueden ver destellos de una interpretación más progresiva de la historia. Como dice la erudita Alison Sharrock, Iphis demuestra “las ansiedades que rodean la adquisición de la identidad de género”, especialmente en relación con la masculinidad (Sharrock 2002, 96).

    Aunque algunos pueden interpretar a Iphis como verdaderamente neutral de género en el sentimiento moderno [13], Ovidio coloca a Iphis en una relación de género con Ianthe. Este pasaje, particularmente su línea final, establece claramente las bases de una relación femenino-femenina, aunque uno de los personajes desconozca el género biológico del otro.

    Pasaron trece años, mientras tanto, y luego, Iphis, tu padre te comprometió con Ianthe de
    pelo dorado, cuya dote era su belleza, la chica más alabada entre las
    mujeres de Phaestos [14], hija de Telestes de Dicte [15]. Los dos eran iguales en edad, e
    iguales en miradas... Desde este principio, el amor había tocado tanto sus corazones inocentes, y los
    hirió por igual, pero con expectativas desiguales. Ianthe anticipó el
    día de su boda, y el matrimonio prometido, creyendo que él, a quien ella pensó que era un hombre,
    sería su hombre. Iphis amaba a quien desesperaba de poder tener, y esto en sí mismo
    aumentó su pasión, una chica en llamas por una niña. (líneas 714-718)

    Una gran pieza de la historia de Iphis se cuenta a través de un lamento expresado por la propia Iphis. A lo largo de sus reflexiones, se refiere a su “deseo homoerótico como inédito y monstruoso, como un extraño tipo de deseo del que los dioses deberían haberla librado (Hallet 1992, 214). En parte, uno podría interpretar una exhibición narrativa como Ovidio mostrando “inmensa simpatía con la difícil situación de Iphis”, como hace Hallet, especialmente cuando se contrasta con el odio propio de Iphis a sí mismo y la condena de las relaciones femeninas del mismo sexo (217). El monólogo completo se incluye en el siguiente pasaje. Iphis habla:

    ¿Qué salida queda, para mí, poseída por el dolor de un amor extraño y monstruoso, que nadie conocía antes? Si los dioses quisieran perdonarme debieron haberme ahorrado, pero si quisieran destruirme, podrían por lo menos haberme visitado una desgracia natural, y normal. Las yeguas no arden de amor por las yeguas, ni las novillas por las novillas: el carnero inflama a la oveja: su trasero sigue al ciervo. Entonces, los pájaros se aparean, y entre todos los animales, ninguna hembra es atacada por la lujuria por una hembra. ¡Ojalá no fuera uno! Sin embargo, para que Creta no dejara de soportar toda monstruosidad, Pasifaë, [16] la hija de Sol [17], amaba a un toro, aunque aún así era una hembra y un macho. Mi amor, a decir verdad, es más extremo que eso. Ella al menos perseguía la esperanza de realización, aunque el toro la tenía por su engaño, y a semejanza de vaca, y el que fue engañado era un adúltero varón. Aunque aquí se concentraba toda la inteligencia del mundo, aunque Dédalo [18] regresara con alas enceradas, ¿de qué serviría? Seguramente incluso sus astutas artes no podían hacer que un niño fuera de una chica? Seguramente hasta él no pudo transformarte, Ianthe?

    Más bien, sé firme, Iphis, y retírate, y, con sabiduría, sacude esta pasión tonta e inútil. Mira lo que has sido, desde el nacimiento, si no quieres engañarte a ti mismo, y busca lo que es adecuado para ti, ¡y ama como debería ser una mujer! Es la esperanza la que crea el amor, y la esperanza la que lo nutre. Todo te roba eso. Ningún guardián te aleja de sus queridos brazos, ningún cuidado del esposo cauteloso, ningún padre cruel, ni ella niega que te cortejes a sí misma. Sin embargo, nunca podrás tenerla, ni ser feliz, lo que sea que se logre, lo que intenten los hombres o los dioses.

    Mira, ha llegado el tiempo anhelado, la antorcha de bodas está a la mano, y Ianthe se convertirá en mía, pero no la tendré yo. Tendré sed en medio de las aguas. Juno [19], diosa de las novias, e himen [20], ¿por qué vienes a estos ritos matrimoniales, donde el novio está ausente, y ambos son novias? '

    Los estudiosos pueden diferir en la interpretación exacta del discurso de Iphis, sin embargo es claro que la fijación de Iphis de ser “extraña” y “monstruosa” debido a su deseo por Ianthe refleja los temores sociales de los romanos en torno no solo al deseo femenino, sino a las relaciones femeninas del mismo sexo. Algo interesante a destacar es la falta de cualquier lenguaje 'tribad': Ovid define las emociones de Iphis como ni pasivas ni activas. En cambio, el único aspecto que impide que Iphis se case felizmente con Ianthe es su forma física. En primera lectura, esto parece altamente progresivo. No obstante, como señala Walker, “dado que la diosa Isis finalmente transforma su cuerpo en el de un hombre, la narrativa de hecho legitima el deseo de Iphis por lanthe, pero lo hace erradicando la posibilidad de nombrar a ese deseo “lesbiana” o “mismo-sexual” o incluso “tribádica”” (Walker 2006, 217).

    El día antes de que Iphis esté listo para casarse, Telethusa e Iphis rezan a Isis.

    Entonces Teléthusa tomó las cintas sagradas de la cabeza de la suya y de su hija Iphis, para que sus cabellos fluyeran y se aferraban al altar, exclamó: 'Isis [21], tú que proteges Paraetonio, Pharos, los campos mareóticos y el Nilo, divididos en sus siete arroyos [22] , te lo ruego, ¡traigan ayuda y alivian nuestros miedos!”

    Después de dejar el alter, Iphis sale del templo transformado, adquiriendo signos de masculinidad mientras camina: “su paso se alarga, el color se oscurece, el cabello se acorta, y así sucesivamente” (Ormand 2005, 89). Además, Ovidio cambia la forma en que se refiere a Iphis vía pronombre. Así como Iphis sale, el narrador todavía se refiere al personaje usando 'ella' o 'ella'. Sin embargo, a medida que el pasaje continúa y a medida que Iphis se transforma, el narrador cambia a usar 'él' o 'él'.

    Iphis, su compañera, le siguió, dando pasos más grandes que antes; sin dejar blancura en su tez; con fuerza adicional, y rasgos más agudos, y cabello más corto, menos elegante; mostrando más vigor que las mujeres. Lleva tus regalos al templo, Iphis: ¡regocíjate, con confianza, no con miedo! ¡Tú, que últimamente eras niña, ahora eres niño!

    Llevan sus regalos al templo, y agregan una tablilla votiva: la tablilla tiene esta breve línea:

    IPHIS ACTÚA COMO NIÑO, LO QUE PROMETIÓ, COMO NIÑA.

    El sol del día siguiente revela el amplio mundo en sus rayos, cuando Venus [23], y Juno, unidos con Himen, vienen, a las antorchas matrimoniales, e Iphis, el niño, gana posesión de su Ianthe.

    Como afirma Sharrock, “más que cualquier otra poesía antigua no dramática, de autor masculino como es abrumadoramente, la obra de Ovidio da espacio a una voz femenina, por más problemática que sea, y a voces tanto masculinas como femeninas que reflexionan explícitamente sobre su propia identidad de género” (Sharrock 2002, 95). Es este espacio el que permite una conversación sobre género, sexualidad e identidad. Si bien esta historia puede ser interpretada de muchas maneras diferentes por sus estudiosos y sus lectores, su corazón radica en el amor entre dos mujeres. Iphis se enamora, y sigue enamorada de Ianthe como mujer. La transformación de Iphis en hombre ocurre sólo para que el amor de Iphis e Ianthe el uno por el otro pueda entenderse como lo que el romano entendió como “natural”, como el amor que ocurre entre un hombre y una mujer.

    Una vez que leemos estas historias, así como otras de la antigua Roma, queda claro que las relaciones femeninas del mismo sexo sí existían. Estas mujeres, ficticias y reales, pueden haber sido algo no definible por los binarios en su momento, pero ahora podemos reconocerlas —“ antinaturales” aunque fueran en ese momento.

    DESEO FEMENINO DEL MISMO SEXO EN LAS OBRAS DE MARCIAL

    Antes de considerar el tema del deseo del mismo sexo entre mujeres en sus obras, es útil tener una introducción general a Martial. Escribió bajo el emperador Domiciano, escribiendo 12 libros de epigramas (poemas cortos; epigramas romanos a menudo se centraban en temas obscenos). Ofrecen una perspectiva sobre la vida romana. Pueden ser pornográficas con lenguaje crudo; su poesía suele ser grosera y vulgar incluso por los bajos estándares de la sociedad romana, y su estilo está mezclado con racismo, homofobia, sexismo y mucho más. Su escritura puede ser ofensiva para nosotros hoy, sin embargo, fue considerada cómica por los romanos, o al menos para algunos de ellos.

    El poema 90 de los Epigramas de Book of Martial presenta a una mujer, Bassa, [24] junto con un nuevo tipo de absurdo para los romanos: el deseo del mismo sexo y las relaciones sexuales entre las mujeres. Probablemente llamaríamos a Bassa lesbiana dado que brindaba servicios sexuales a mujeres; está clasificada como varonil (líneas 2, 10) y se le niegan sus cualidades femeninas.

    Martial optó por asignarle a Bassa el sufijo masculino de “fuckster” para presentarla como varonil, usando futator, en lugar de futatrix, la forma femenina del sustantivo, que disocia aún más a Bassa de las mujeres 'femeninas'. Bassa se contrasta con Lucrecia, quien es el epítome romano de una mujer casta. Para Martial negar a Bassa como mujer, es una señal de que rechaza su identidad como romana y la categoriza como 'no-romana': puede que intente parecer una heroína romana, pero falla.

    A continuación, Martial presenta a la Esfinge (línea 11), como una posible ruta para entender las relaciones del mismo sexo. Para algunos romanos, una relación del mismo sexo entre mujeres era vista como desconcertante, además de incómoda e inquietante. Tuvieron problemas para comprender las posibilidades de la relación, dado que ninguno de los involucrados era un hombre, y naturalmente podían tomar el papel masculino. La Esfinge, en la mitología grecorromana era conocida por plantear acertijos casi imposibles que confundieron y confundieron a sus víctimas. Aquí, Martial está implicando que la mera idea de una pareja única femenina es tan ridícula o incluso amenazante para el pueblo romano, que solo la Esfinge podría tener una idea de cómo funcionaba.

    En este epigrama particular, Martial decide incluir a una mujer mortal para contrastar con una mujer mítica. Su elección de incorporar a ambas personas es transmitir su visión sobre las relaciones del mismo sexo. No debemos estar bajo el supuesto de que cada romano compartía esta visión, pero debe haber suficiente para que Martial escriba este poema y piense que su público lo disfrutaría.

    Porque, Bassa, nunca
    te vi con un hombre, y chismes

    nunca dijo que eso tenía un amante [25]
    y por cada ritual [26] multitudes de tu género te rodean,

    así que no podía ser visto por ningún hombre que viniera,

    Te creí una Lucrecia, confieso;
    Pero —lástima de ello— eras un cabronazo secreto [27]
    Te atreves
    a unir dos cabras Para jugar al hombre, monstruosa Venus,
    Sólo la Esfinge podía interpretar bien este acertijo:
    que donde no hay hombre, ahí es adulterio.

    Marcial, Epigramas 1.9

    El siguiente poema muestra cuán problemáticas eran las visiones romanas de las mujeres que deseaban a otras mujeres: en esto el Marcial ataca a Philaenis, cuya lujuria es tal que no sólo desea mujeres, sino que también tiene un apetito voraz por los niños.

    La tribas Philaenis fastidia a los chicos
    y, más salvaje que la lujuria de un marido,
    ella libra a once chicas al día.
    Y con su vestido atado juega con un balonmano,
    y se cubre de arena, y con el brazo
    fácilmente balancea pesos lo suficientemente pesados como para los hombres fuertes,
    y cubierta de polvo de la arena asquerosa,
    es azotada por un entrenador engrasado,
    y no ella cenar o acostarse a cenar [28]
    antes de que haya vomitado siete pintas de vino sin mezclar, [29]
    y sólo piensa que es decente volver a beber
    cuando ha comido dieciséis filetes,
    Después de todo esto, cuando va a
    ella no chupa pinchazos. Ella piensa que demasiado poco varonil
    —pero regularmente devora las ingles de las niñas.
    Que los Dioses te devuelvan tu cordura, Philaenis,
    ya que piensas que es varonil bajar sobre las mujeres.

    Marcial, Epigramas 7.67

    Fuentes y Lectura Adicional:

    Boehringer, Sandra. “Homoerotismo femenino”. En Un compañero de sexualidades griegas y romanas, ed. Thomas K. Hubbard, 2013.

    Dynes, Wayne R. La homosexualidad en el mundo antiguo. Routledge, 1993.

    Ormanda, Kirk. “Lesbianas imposibles en las metamorfosis de Ovidio”. Dinámicas de género en la poesía latina del amor, ed. por Ronnie Ancona y Ellen Greene,79-89. Baltimore, MD: Prensa de la Universidad Johns Hopkins, 2005.

    Ovidio. Metamorfosis, trans. A. S. Kline. Biblioteca de la Universidad de Virginia, 2000. http://ovid.lib.virginia.edu/trans/Metamorph9.htm#483366551

    Pintabone, Diane T. “Iphis e Ianthe de Ovidio: Cuando las chicas no serán niñas”. En Among Women, editado por Rabinowitz Nancy Sorkin y Auanger Lisa, 256-85. Prensa de la Universidad de Texas, 2002. http://www.jstor.org/stable/10.7560/771130.13.

    Sharrock, Alison. “Género y Sexualidad”. Capítulo. En The Cambridge Companion to Ovidio, editado por Philip Hardie, 95—107. Cambridge Compañeros de la Literatura. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. doi:10.1017/CCOL0521772818.008.

    Soos, Carlin. AP Sexo Ed. 2014. PDF. https://cargocollective.com/carlinsoos/following/carlinsoos/AP-Sex-Ed

    Walker, J. “Antes del Nombre: El lesbianismo desformulado de Ovidio”. Literatura Comparada 58.3:205—22. 2006.

    Marcial:

    Gran parte del material sobre Martial trata sobre su humor (a menudo término 'morder') y su influencia en la poesía inglesa, así que prepárate para leer mucho sobre lo gracioso e ingenioso que es, junto con comentarios sobre este material.

    Bruce, J. M. El Índice Expurgatorio de Marcial. Londres: 1868. (Disponible en línea y recoge fácilmente todos los epigramas relevantes de Martial, aunque las traducciones son bastante problemáticas a veces).

    Howell, Peter. 2009. Marcial. Ancestros en Acción. Londres: Bristol Classical Press. Dirigido a un lector general, tan fácil de seguir para aquellos que tienen pocos antecedentes en la poesía romana.

    Richlin, Amy. 1992. El jardín de Priapus: Sexualidad y agresión en el humor romano. Oxford y Nueva York: Oxford Univ. Prensa. Esto es muy bueno sobre la agresividad y la violencia de esta y otras poesías romanas.


    1. En latín: molles mares (literalmente “hombres blandos/tiernos”).
    2. Latín: naturae partes
    3. Latín: pudor (“un sentido de vergüenza/modesestia/decencia”)
    4. La deidad romana de la agricultura, el vino, la embriaguez y la fertilidad. Su equivalente griego es Dioniso
    5. Latín: semisomno corede
    6. Hay alguna duda sobre cómo traducir esta palabra, que es generi en el latín original.
    7. Latín: membra
    8. Latín: pravo
    9. es decir, alguien que nace con genitales que aparentemente no se ajustan a las definiciones estándar de órganos sexuales masculinos o femeninos. Ver “¿Qué es Intersex?” Sociedad Intersexual de América del Norte, última modificación 2008. [1]http://www.isna.org/faq/what_is_intersex
    10. Traducción de Vern L. Bullough, Varianza sexual en la sociedad y la historia, Chicago: 1975, 143-144.
    11. Traducción por la Biblioteca Clásica Loeb, Harvard University Press.
    12. Para más información sobre el cuestionamiento de Ovidio como narrador, véase “Decentrering the Text: The Case of Ovidio” de P. Culham.
    13. Es decir, una persona que se identifica como neutral de género y fuera del binario de género hombre-mujer.
    14. Un pueblo antiguo en la isla de Creta.
    15. Una cadena montañosa en la isla de Creta.
    16. Una figura mitológica. Después del matrimonio con el rey Minos de Creta, Pasiphaë actuó como la reina de Creta. Se dice que dio a luz a la criatura mitad hombre mitad toro conocida como el Minotauro.
    17. La forma romana del dios griego del sol, Helios.
    18. Una figura mitológica, conocida como artesano y artista. También es recordado como el creador del Laberinto bajo la corte de Creta. Esta línea en particular se refiere a la historia de él y su hijo, Ícaro.
    19. La forma romana de la diosa griega Hera.
    20. El dios griego de las ceremonias matrimoniales.
    21. Una diosa egipcia, conocida por la ayuda materna.
    22. Ubicaciones y ciudades egipcias.
    23. La forma romana de la diosa griega Afrodita.
    24. Martial usa este nombre varias veces. No estamos seguros si tiene un doble sentido o no.
    25. El vocablo latino usado aquí, moechus, significa amante de una mujer casada, un adúltero.
    26. officium, significa estrictamente 'deber', pero puede significar que en un gran número de formas
    27. futator
    28. Los romanos comían tumbados en sofás. Tradicionalmente las mujeres se sentaban en sillas mientras que los hombres se ponían los sofás, pero eso quedó largo para los días de Martial.
    29. Los romanos mezclaban su vino con agua; pensaban que solo los bárbaros o alcohólicos bebían vino sin ninguna dilución.

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