Parte III

Espada larga, y las diversas estrategias de desmonsterización empleadas dentro de ella, fueron práctica para el tratamiento mucho más (históricamente) importante de los católicos y la Iglesia Católica en La historia de Irlanda de Leland desde la invasión de Enrique II con Discurso preliminar sobre el antiguo estado de ese reino (1773) ). La historia de Leland fue rápidamente condenada cuando fue publicada por primera vez por los mismos católicos que le habían instado a escribirla, principalmente porque les parecía tratar a los católicos exactamente de la misma manera que tenían historias anteriores. Se había instado a Leland a escribir una historia 'filosófica', rival a la escrita por el filósofo escocés David Hume, cuya Historia de Inglaterra (1754-2) trataba a los católicos de manera espantosa, así como a 'corregir' las opiniones protestantes extremistas de 1641. Como señala Joseph Liechty, comparar el tratamiento de Leland de 1641 con el tratamiento supuestamente filosófico de David Hume es muy revelador, ya que en la mirada considerada de Hume la rebelión fue “un evento memorable en los anales de la humanidad” por su 'crueldad', 'la más bárbara, que jamás, en cualquier nación, fue conocidos o escuchados', 'dignos de ser retenidos en detestación perpetua y aborrecimiento'. ⁵⁸ Para un ejemplo supuestamente modelo de historia filosófica, por supuesto, el análisis de Hume sobre Irlanda es ahora notorio por su falta de liberalismo e imparcialidad, dada su aparente convicción de que la isla estaba poblada por 'salvajes bárbaros'. ⁵⁹

Teniendo en cuenta la influencia del 'análisis' de Hume, se necesitaba una historia de una figura igualmente respetable (aunque más calificada), y se instó a Leland a escribir una obra de lo que ahora llamaríamos revisionismo histórico, para establecer la historia irlandesa en un punto de apoyo “libre de valor”, un punto de vista objetivo por encima del clamor y tensión de explicaciones sectarias que no habían sido para nada útiles en las décadas anteriores a la década de 1770. Desde la publicación de su historia, sin embargo, a Leland se le ha encontrado faltante en la mayoría de los aspectos, no sólo por sus amigos católicos, quienes se sorprendieron francamente por lo que realmente escribió, sino también por historiadores posteriores, quienes han concluido que en última instancia no estaba a la altura del trabajo en cuestión. Los asociados católicos de Leland estaban ciertamente consternados, y John Curry inmediatamente escribió una respuesta en forma de panfleto, Observaciones sobre ciertos pasajes de la historia de Irlanda del Dr. Leland (1773). Edmund Burke, también, mientras que en una revisión anónima en el Registro Anual elogió la Historia luego tendió a menospreciarla y expresar su decepción con el trato de Leland de 1641 alegando (bastante cruelmente) que una vez que Leland comenzó a escribirla 'pensó solo en sí mismo y en el librero'. ⁶⁰ Más recientemente, Joep Leerssen ha argumentado que “en lugar de ser, como era de esperar, equilibrado y tolerante, el relato de Leland de 1641 cayó firmemente del lado de los Templos y Humes, dando todos los detalles sangrientos contenidos en las historias tradicionales anticatólicas”. ⁶¹ En efecto, un crítico reciente, Joseph Liechty, ha presentado la publicación de la historia de Leland como un estudio de caso de 'la profundidad del conflicto católico/protestante en Irlanda demostrando que aun cuando se inclinaba a ser generoso e imparcial, un escritor protestante no tenía más remedio que adoptar un sesgado posición en relación con 1641. ⁶²

Esto, creo, es un veredicto injusto para transmitir la obra principal de Leland: no solo es una historia mucho más 'filosófica' que la de Hume o cualquier otra obra histórica escrita sobre Irlanda en este periodo, es esencialmente tan objetiva una historia como podría escribir un anglicano liberal, y es más o menos correcta en su tratamiento de los eventos que narra. Como bien señala Clare O'Halloran, Leland era 'más moderada que Hume o Harris' al tratar con 1641 (aunque, hay que decirlo, sería difícil ser más extremo que cualquiera de estos dos 'historiadores'). ⁶³ Leland sí advirtió a O'Conor que escribiría 'como un protestante', pero parece que O'Conor no se tomó su advertencia lo suficientemente en serio ni entendió el punto que Leland estaba tratando de transmitir ('respondí que tenía esperanzas de que el protestante seguiría bajo el control del filófoco'). ⁶⁴ El mayor problema con la historia de Leland también caracteriza las historias supuestamente libres de valor escritas por los revisionistas en los años cuarenta y cincuenta: es tan aburrida como el agua de vajilla. Si Leland intentaba escribir un relato polémico y popular de la historia irlandesa fracasó miserablemente. Su libro se vendió mal y, como argumenta Lietchy, su Historia “decepcionó a casi todos”, no sólo a sus amigos católicos sino también a los anglicanos conservadores, quienes notaron que no prestaba la más mínima atención a ninguna defensa de la defensa de las leyes penales. ⁶⁵

Es importante señalar que hay problemas filosóficos e historiográficos con escribir cualquier historia con la pasión sacada. Uno de estos problemas es que al intentar ser objetivo, el historiador necesariamente rebaja lo que Brendan Bradshaw ha descrito en otro contexto como el 'elemento cataclísmico de la historia irlandesa', y lo que Frederick Jameson ha llamado las 'heridas de la historia' se mitigan por la razón y la calma, objetivo observación. ⁶⁶ Los revisionistas irlandeses del siglo XX escribieron para absolver la historia irlandesa escribiendo sobre la teleología nacionalista y la amargura que le eran tradicionales para entonces, una posición ideológica que muchas veces hacía que sus historias fueran leídas como si estuvieran escritas desde la 'perspectiva británica'. Leland intenta la tarea más difícil de escribir desde una perspectiva anglicana irlandesa, en gran parte para los lectores anglicanos irlandeses, mientras intenta llevarlos a una visión más ampliamente comprensiva de sus compañeros vecinos irlandeses, los católicos, un grupo de personas a las que habían estado más acostumbrados a ver como monstruos disfrazados de seres humanos normales. Esta es una tarea muy delicada ya que el trabajo de Leland es convencer a su propia circunscripción —y nunca debemos olvidar que Leland era un orgulloso ministro anglicano— de aceptar la humanidad básica de un conjunto de personas para las que habían sido entrenadas para ver como los equivalentes de vampiros y zombis. Después de todo, descolmar al vampiro siempre es más difícil que simplemente apuñalarlo.

Si bien las tensiones sectarias en Gran Bretaña se habían calmado un poco, y ahora los católicos estaban siendo juzgados con más indulgencia por el público británico, en Irlanda no se había permitido que esas tensiones disminuyeran en absoluto, y de hecho, para cuando Leland realmente comenzó a escribir su historia, los incendios del odio sectario estaban volviéndose a avivar por los inicios de la agitación agraria en Munster. El obispo Woodward pronto iba a publicar su infame tratado El estado actual de la Iglesia de Irlanda, en el que la versión tradicional del monstruo católico irlandés se reafirma firme y claramente, aunque un poco histéricamente, y la división de los anglicanos irlandeses a lo largo de lo tradicional y 'liberal', confirmaron líneas Patriotas. Si Woodward estaba muy claramente de un lado de esta división, sin embargo, Leland, como se demostró en Longsword, y reforzado por su historia, se paró del otro. En ninguna de las obras se representa a los católicos como monstruos del abismo involucrados en una conspiración global con su sede en el Vaticano con agentes por todas partes, todos los cuales probablemente han entrado en un pacto con Satanás. Una vez que se admite el ambiente catolófobo en el que Leland estaba escribiendo, se hace evidente la naturaleza radical y poderosa de sus dos estudios 'irlandeses'. Longsword, lejos de ser realmente sobre el estado de Inglaterra en la época de Enrique III, se trata en realidad de si se puede confiar en que los católicos ocupen altos cargos —y concluye que lo son. Asimismo, aunque la historia de Leland no es un blanqueamiento de la historia católica irlandesa, ni una acusación de la relación inglesa con Irlanda, o una acusación de que el verdadero problema en Irlanda siempre ha sido la presencia protestante, es un intento relativamente objetivo de un anglicano irlandés comprometido de limpiar tanto fanatismo sectario del registro irlandés como sea posible. Leland se siente motivado en este intento por su deseo de coadyuvar en la reforma del sistema político irlandés (particularmente la reforma de las leyes penales) siendo tanto urgido por el parlamento inglés en este momento como enérgicamente opuesto por elementos conservadores anglicanos en el parlamento irlandés.

Además, en términos de evaluar la exactitud de la narrativa de Leland de 1641, los historiadores contemporáneos han llegado a la conclusión de que casi siempre tiene razón. Si no presenta a los católicos como mártires que tuvieron que soportar la peor parte del dolor histórico durante la rebelión de 1641 esto es porque no lo hicieron, y Leland tiene razón al disputar las afirmaciones de historiadores católicos como John Curry de que la masacre en Islandmagee tuvo lugar después de que los combates habían estallado en otra parte, y es más o menos preciso en su intento de determinar cuántos católicos fueron realmente asesinados en esa masacre. Si bien los católicos no son los héroes de su historia, el punto más importante a hacer es que Leland no recurre al tipo de monsteridad que hereda como historiador anglicano irlandés, y se pone a algunos dolores para continuar con el patrón establecido en Espada Larga de 'humanizar' al monstruo católico y reemplazar él con un enemigo simpático y completamente humano que ha sido agraviado muchas veces en el pasado y es más de lo que hay que compadecerse que condenado.

Una de las dificultades que Leland tuvo que enfrentar al escribir su historia fue que, entre la publicación de Longsword a principios de 1761 y la publicación final de su Historia en 1773, los católicos irlandeses parecían estar a la altura de su monstruosa reputación. En el condado de Tipperary a fines de 1761 estallaron disturbios agrarios, organizados por sociedades secretas formadas por locatarios católicos, que protestaban contra los cambios en la economía rural, y esta agitación se extendió poco después a otros condados. La agitación fue causada básicamente por un intento de ciertos propietarios de cambiar el sistema de economía rural a través de medidas tales como un aumento del diezmo y encerramiento de tierras comunes. La agitación implicó el derribo de cercas que rodeaban tales terrenos cerrados pero también incluyó amenazar a cualquier persona involucrada en intentos de cambiar la economía moral; la quema de casas; y, en una ocasión memorable, el juicio, tortura y ejecución de un caballo en sustitución de su dueño, un prominente magistrado con la intención de sofocar el descontento en su distrito. Los disturbios continuaron esporádicamente hasta 1765. Si bien hubo una base social más que religiosa en estos brotes de violenta actividad agraria, la opinión conservadora anglicana insistió en que estos incidentes eran evidencia de la naturaleza inmutable del catolicismo irlandés y afirmó que los Whiteboys (o Buachailli Bána, así llamados porque llevaron a cabo sus actividades subversivas con sus camisas sobre la cabeza) intentaban recrear 1641.

Como explica Thomas Bartlett, este sentido de conspiración católica se intensificó cuando un intrépido anglicano, el reverendo John Hewetson del condado de Kilkenny, se infiltró en los Whiteboys disfrazados de campesino católico. Al emerger afirmó que había descubierto una conspiración católica vertiginosamente vasta que involucraba a todos los grandes actores católicos del continente europeo, extendiéndose hasta el Vaticano, en el que la jerarquía francesa estaba jugando un papel importante. El padre Nicholas Sheehy fue tocado por Hewetson como uno de los cabecillas y posteriormente fue detenido y ahorcado por traición. La formación del Comité Católico, el furor provocado por los inicios del whiteboyismo en Tipperary, y la ejecución de Nicholas Sheehy, todo ello significó que la visión de los católicos como arco conspiradores contra el Estado y contra la hegemonía anglicana en Irlanda volvió a ponerse muy de moda de mantener, y esto hizo que cualquier lectura 'filosófica' de la historia irlandesa fuera mucho más difícil de efectuar. ⁶⁷

La lucha que Leland tiene por escrito una historia objetiva se explica claramente al inicio de su narrativa donde advierte que su versión de los hechos necesariamente causará ofensa porque 'es difícil, si no imposible, para un sujeto de Irlanda, escribir de las transacciones.. sin ofender a algunos, o todas esas partes discordantes, que se han habituado para verlas a través de sus pasiones y preposesiones”. A pesar de esta dificultad, Leland insiste en que sigue comprometido con la visión de que es tarea del historiador (o al menos, del historiador filosófico) 'formar una narrativa general sobre la mejor información a obtener' y que la atención a la 'verdad' debe evitar 'halagar los prejuicios, o temer a la resentimientos de sectas o partidos'. ⁶⁸ Las complicaciones que implica mantener una posición objetiva sobre la historia de Irlanda son muy claras desde el principio, y la objetividad es en última instancia imposible de mantener. Por ejemplo, Leland repite una serie de puntos de vista gastados y sin sentido sobre los irlandeses nativos, de los que escribe sospechosamente que permanecieron 'apegados a los restos de sus respectivas tribas' después de la invasión normanda, y se queja de que 'en distritos más remotos', los irlandeses 'conservaron su original modales” (Vol. 3, p. 87). Leland también deja claro que no es amigo del catolicismo y sostiene la obstinada negativa de los nativos a renunciar a sus prejuicios religiosos para culpar de muchas de sus dificultades posteriores. Insiste en que 'con mucho el mayor número de habitantes se dedicaron obstinadamente a la alpería', y que las leyes penales, aunque desafortunadas, sólo se implementaron cuando 'la insolencia de los eclesiásticos amapos' provocó la ejecución de las' (Vol. 3, p. 88). A veces, toda la fuerza de este profundamente arraigado anticatolicismo burbujea sobre:

El rebaño ignorante de papistas [sacerdotes católicos] gobernaba a su gusto. [sacerdotes] atados solemnemente al Papa en una sumisión ilimitada.. plena cargada de esas doctrinas absurdas y pestilentes, que el moderado de su comunión profesaba abominar; de la monarquía universal del papa, así civil como espiritual; de su autoridad para excomulgar y deponer príncipes, para absuelven a los sujetos de sus juramentos de lealtad y prescinden de toda ley de Dios y del hombre; para santificar la rebelión y el asesinato, e incluso para cambiar la naturaleza misma y las diferencias esenciales del vicio y la virtud. (Vol. 3, págs. 89—90)

A veces Leland incluso cede ante la fuerza de los argumentos sobre la conspiración y los oscuros murmullos de poderes ocultos detrás de eventos como 1641 (un marcado contraste con su tratamiento escéptico de la conspiración teorizando en Longsword). Afirma que una insurrección en Irlanda se había planeado desde alrededor de 1634 'en tribunales extranjeros', y que antes de la rebelión 'agentes eclesiásticos vertieron en Irlanda' para ayudar a la conspiración (Vol. 3, pp. 90—1). El novelista que tanto cuidó de absolver a Reginhald, el monje loco de cualquier pacto con el diablo, se convierte en un historiador listo para ver algo satánico sobre las actividades de Sir Phelim O'Neil, quien 'fue transportado al máximo tono de frenesí malicioso, o tan alarmado ante la conocida inestabilidad de su seguidores, que determinó con una política infernal, sumergirlos tan profundamente en sangre como para hacer su retirada o reconciliación con el gobierno absolutamente impracticable' (Vol. 3, pp. 126—7). O'Neill está aquí transformado en un agente del diablo mismo, deleitándose con la sangre de los protestantes y prácticamente forzando a sus seguidores a una rebelión continua y abierta contra las legítimas autoridades civiles.

Las exageraciones de Temple se repiten hasta cierto punto en esta sección de la Historia y, a pesar de los intentos de Leland de seguir siendo 'objetivo', a menudo se evoca el lenguaje de la condenación y la enfermedad. Al lector se le dice que O'Neill 'provocó a su salvaje y a sus bárbaros seguidores a cierto grado de rabia verdaderamente diabólica' (Vol. 3, p. 127), furia que condujo a las reversiones más despreciables en el orden de la naturaleza, una serie de lo que se puede llamar nacimientos monstruosos:

En ocasiones encerraban [a las víctimas inglesas] en alguna casa o castillo, que prendieron fuego, con una brutal indiferencia a sus gritos, y un triunfo infernal sobre sus agonías caducadas. Se vio a los eclesiásticos irlandeses alentando la carnicería. Las mujeres olvidaron la ternura de su sexo; persiguieron a los ingleses con execraciones, y abunaron sus manos en sangre: hasta los niños, en su débil malicia, levantaron la daga contra los presos indefensos. (Vol. 3, pág. 127)

Sin embargo, sería injusto condenar la Historia como simplemente una repetición de versiones estereotipadas anteriores del catolicismo irlandés. Leland hace un esfuerzo extenuante para promulgar una especie de exorcismo de la historia anglicana irlandesa y un re-desterramiento de los fantasmas que tuvieron lugar en la época de la Reforma. Aunque suceden cosas horribles, Leland insiste constantemente en que todos estos eventos son —más o menos— 'realistas': ninguno de ellos tiene una agencia demoníaca detrás de ellos. Si bien las acciones de los católicos rebeldes pueden parecer 'infernales', o 'diabólicas', en realidad no están ligadas a Satanás, y solo son el pánico y los malos recuerdos los que hacen que los anglicanos que escaparon siendo torturados cuenten historias exageradas sobre los hechos sobrenaturales que supuestamente ocurren en el país. Leland descarta todos los relatos de intervención sobrenatural como no solo inherentemente improbables sino como invenciones histéricas: 'Escapadas milagrosas de la muerte, juicios milagrosos sobre asesinos, lagos y ríos de sangre, marcas de matanza indelebles por todo esfuerzo humano, visiones de espíritus cantando himnos, fantasmas levantándose de los ríos y gritando VENGANZA; estas y semejantes fantasías fueron propagadas y recibidas como incontestable' (Vol. 3, pp. 127—8). Y él voltea su juicio escéptico sobre su propio enclave y no pasa por alto las respuestas viciosas de los anglicanos irlandeses a la rebelión. Recuerda a sus correligionarios que 'olvidaron que sus hermanos sufrientes habían sido, en varias ocasiones, rescatados de la destrucción y protegidos por los viejos nativos', detallando cómo 'su aborrecimiento era violento e indiscriminado: y los transportó a esa crueldad tan brutal que había provocado esto aborrecimiento' (Vol. 3, p. 128), una reacción que mejor se pudo ver en la forma en que los anglicanos se comportaron durante el incidente de Islandmagee. Si bien Leland tiene absolutamente claro que esta masacre no fue la primera ocasión de violencia —que por lo tanto justificaría los incidentes violentos llevados a cabo por nativos católicos— y condena a los 'escritores popishs' (es decir, especialmente a John Curry, quien había escrito extensamente sobre este incidente) por representar Islandmagee con 'impactante agravación' al exagerar el número de los masacrados, aún sostiene que católicos inocentes, completamente 'descontaminados por la rebelión' fueron masacrados con 'calma y crueldad' (Vol. 3, p. 128).

El trato de Leland a la masacre de Islandmagee fue provocar a John Curry a una reacción inmediata. Curry le escribió a O'Conor, preguntándole si 'Temple, Borlase, o Hume [es] tan peligroso como enemigo como tu amigo? — Estoy muy enfermo'. ⁶⁹ Sin embargo, la reacción de Curry pierde dos puntos: en primer lugar, Leland es históricamente correcta, y su interpretación de la masacre en Islandmagee es esencialmente la que ahora apoyan los historiadores contemporáneos. Más importante, sin embargo, Curry no se da cuenta de cómo Leland insiste en que la rebelión duró tanto tiempo por la forma en que fue reprimida por aquellos motivados únicamente por un odio al catolicismo. Insiste en que fue el carácter celoso de su deseo de extirpar el error católico lo que “sirvió para despertar los miedos y para incendiar los resentimientos de los irlandeses”, sobre todo cuando la respuesta del Estado fue entregada al control de Sir Charles Coote, un hombre impulsado por 'los prejuicios más iliberales e empederos' cuya 'no provocada.. despiadada, y matanza indiscriminada' en Wicklow 'igualó las mayores extravagancias de los norteños' (Vol. 3, pp. 145, 146). Leland es despectivo de la teoría de la conspiración en su discusión de los movimientos contra Carlos I, y más tarde se refiere a los 'rumores de peligro, de conspiración, de invasión.. industriosamente propagado. Se descubrieron tramas pretendidas, y se aceptaron y alentaron las más extravagantes sugerencias de fraude o credulidad, todo por un irracional y 'virulento aborrecimiento de la papelo', que también permitió a la gente proyectar la culpa de algunos católicos irlandeses involucrados en la rebelión 'a todo el set en ambos reinos” (Vol. 3, p. 234).

Al insistir en que ambas partes son capaces de la histérica violencia asesina que los historiadores anglicanos anteriores habían atribuido sólo a los católicos, Leland facilita lo que el filósofo Hans-Georg Gadamer llama una 'fusión de horizontes', donde los divididos ya sea por extrañeza o enemistad pueden llegar a abrazar el otro al intentar entenderla. Gadamer enfatiza que 'cada presente finito tiene sus limitaciones. Definimos el concepto de “situación” diciendo que representa un punto de vista que limita la posibilidad de visión. De ahí que esencial para el concepto de una situación es el concepto de “horizonte”. El horizonte es el rango de visión que incluye todo lo que se puede ver desde un punto de vista particular”. ⁷⁰ Los horizontes son los que impiden que los grupos se entiendan, y en este contexto, la novela de Leland y su Historia representan intentos de prepararse para una posible fusión de los horizontes sectarios y la creación de una Irlanda más armoniosa. El punto clave es que aunque en su Historia todavía hay una especie de alteridad que separa a anglicanos y católicos no se trata de una alteridad radical, donde la diferencia es finalmente irreducible, sino una en la que la diferencia es posible de superar por una humanidad común. Los horizontes se fusionan cuando los individuos se dan cuenta de que el mismo conjunto de circunstancias se puede ver de manera diferente, los hechos pesan de manera diferente, permitiendo que diferentes personas lleguen a diferentes conclusiones. Una vez alcanzada esta realización, se hace posible ver al otro no como un enemigo implacablemente opuesto sino como proveniente de una perspectiva diferente. De esa manera se elude la tentación de monstruar a los grupos opuestos. En general, como enfatiza Liechty, Leland “humanizó a los católicos al representarlos no solo como pecadores sino también contra ellos, y desanctificó a los protestantes al exponerlos no solo como pecados en contra sino pecando”. ⁷¹

Longsword fue escrito inmediatamente después de la formación del Comité Católico en 1760 y el comienzo del pánico anglicano conservador sobre la actividad de Whiteboy, pero fue escrito por un hombre tolerante profundamente involucrado en la empresa anticuaria, y la novela hace un intento considerable y loable para evitar cualquier retroceso por parte de los anglicanos liberales que habían perdido la batalla de Money Bill pero que esperaban ganar la guerra contra la esclavitud colonial. Aunque el sinvergüenza católico de Leland, Reginhald, se reencarnaría más tarde en villanos monjes desde Ambrosio y Schedoni en adelante, en línea con los intereses anticuarios e históricos de su autor, Longsword también expresa un respeto general por el pasado gótico y una crítica implícita a la disipación del Presente protestante en comparación. Lo más importante es que intenta deshacer al monstruo católico y reemplazarlo por un villano ordinario que simplemente resulta ser un monje católico. Con Las aventuras de la señorita Sophia Berkley y Longsword, el gótico irlandés comienza como un intento liberal y meritoria por parte de los patrióticos anglicanos de reimaginar el pasado y sus compañeros católicos irlandeses, y al hacerlo liberar al futuro de los repetitivos horrores de Temple y sus sucesores. La tradición gótica irlandesa se ató constantemente en nudos narrativos tratando de conciliar los prejuicios anticatólicos y la inclusividad tolerante, la paranoia protestante y la comprensión ecuménica, a menudo con menos éxito que en estos experimentos iniciales. Además, el pasado no desapareció, y tampoco las historias de terror más directas contadas al respecto, y el gótico irlandés permaneció constantemente en tensión, con retornos a las pesadillas mucho más inequívocas de la historia que se encuentran en gente como Temple.