4.6: ¿Occidente y el resto?

Si hay una jerarquía de necesidades, su estructura no es universal, y en consecuencia, esperaríamos que las diferentes naciones y regiones del mundo culturalmente definidas definan sus necesidades de seguridad humana de diferentes maneras, congruentes con las formas en que se construyen sus jerarquías de necesidades. No obstante, esto plantea dos cuestiones importantes. En primer lugar, está la cuestión de los 'valores asiáticos' —el argumento de que la seguridad y la comunidad son más valiosas en un contexto asiático que la libertad y la democracia, y que esto justifica políticas y actividades que se considerarían injustificables en Occidente. Segundo, el hecho de que diferentes naciones y regiones del mundo tengan diferentes necesidades de seguridad humana no significa en sí mismo que tengan diferentes paradigmas de seguridad humana.

Valores Asiáticos

Los 'valores asiáticos' reflejan un modelo de conciencia que está vinculado al creciente autoritarismo que caracteriza a la segunda década del siglo ^XXI. El examen del debate sobre los valores asiáticos es más importante que nunca, ya que este modelo se exporta activamente a China desde Singapur. Paradójicamente, las ideas de dominio se difundieron de este pequeño estado a uno más grande en una inversión del proceso normal por el cual se difunden las ideas (Ortman & Thompson, 2016, p. 40). Sigue siendo polémica, y el debate que lo rodea está polarizado. Surain Subramaniam (2000) remonta el concepto a la década de 1970, y resume la posición “relativista cultural” asociada a la “escuela de Singapur” de que “los valores democráticos liberales y la cultura asiática son fundamentalmente incompatibles” (2000, p. 20).

Los valores asiáticos fueron vistos anteriormente como contradictorios con la modernización, pero a principios de la década de 1970 el concepto llegó a connotar un compromiso con la modernización que evitaría las tendencias de la vida cultural y económica occidental. Después del fin de la Guerra Fría, sin embargo, los defensores de los valores asiáticos los contrastaron con el triunfalismo occidental y la amenaza, real o imaginaria, de un nuevo imperialismo occidental. Esos proponentes interpretaron las tesis del 'fin de la historia' de Fukuyama (1993) y de Huntington (1996) del 'choque de civilizaciones' como intelectualizaciones de este nuevo triunfalismo/imperialismo, y, en consecuencia, el concepto de 'valores asiáticos' se enmarcó en oposición a ellos. El surgimiento de China como potencia global a través de su Iniciativa Belt and Road que comenzó en 2013, y la creciente influencia geopolítica de China también ha alimentado el interés en un modelo que ofrece una alternativa a las cosmovisiones democráticas liberales occidentales.

Si bien el concepto a veces se afirmaba de manera confrontativa —que los valores asiáticos eran superiores a los valores occidentales—, su aplicación fue más pragmática, basada en una visión que, en pocas palabras: “Los valores asiáticos son superiores a los valores liberales occidentales para enfrentar los desafíos que enfrenta Singapur” ( Subramaniam, 2000, p. 22; énfasis original). Si bien el argumento singapurense se hizo en otros países, no siempre se hizo de la misma manera. En una intervención que puede sorprender a los lectores de El fin de la historia, Fukuyama señala:

Lee Kuan Yew [de Singapur] ha atraído considerable atención al argumentar que el confucianismo apoya cierto tipo de autoritarismo político. Lee Teng-hui [de Taiwán] ha pedido a sus estudiosos confucianos que demuestren justo lo contrario —que, de hecho, hay precedentes de democracia en el pensamiento confuciano. Estrategias como esta se adoptan en todos los sistemas culturales. El cristianismo puede ser y se ha hecho para apoyar la esclavitud y la jerarquía y el autoritarismo, así como la abolición de la esclavitud y la promoción de la democracia y la igualdad de derechos. (1997, p. 148)

Entonces, en última instancia, es el contenido de los valores supuestamente asiáticos lo que tiene importancia, no su base, ni su motivación. Además, la noción de que los 'valores asiáticos' son aplicables a toda Asia es al menos tan cuestionable como la noción de que la democracia liberal es aplicable a todo el mundo. Según Subramaniam:

Los valores asiáticos concebidos por la escuela de Singapur son ostensiblemente valores confucianos. Sin embargo, algunos también son consistentes con la ética de trabajo protestante de Weber. Otros desafían la categorización estricta. El inventario de valores asiáticos tal como lo concibió la escuela de Singapur consiste principalmente en lo siguiente: respeto a la autoridad, familias fuertes, reverencia por la educación, trabajo duro, frugalidad, trabajo en equipo y un equilibrio entre los intereses del individuo y los de la sociedad. (pág. 24)

Es tentador criticar el concepto de valores asiáticos con el argumento de que 'realmente significan' algo más, y que son un frente para la tiranía egoísta. Sin embargo, la crítica más productiva es una respuesta a la afirmación real de los defensores de los valores asiáticos, es decir, que son adecuados a los desafíos de modernización que enfrentan las sociedades y economías asiáticas. La lectura de Amartya Sen de la evidencia empírica le lleva a concluir que: “En equilibrio, la hipótesis de que no hay relación entre libertad y prosperidad en ninguna dirección es difícil de rechazar” (1997, pp. 33-34). También sostiene que el gobierno autoritario tiene una inflexibilidad que lo hace insensible ante desastres y otras circunstancias imprevistas, y que “los incentivos políticos que brinda la gobernabilidad democrática adquieren un gran valor práctico” (1997, p. 34).

Sen sostiene que el concepto de valores asiáticos es poco realista homogéneo, cuando se ve en contra de la enorme diversidad de culturas asiáticas. También señala que existen sistemas de pensamiento occidentales que ponen énfasis en el orden y la armonía, a diferencia de la libertad y la disidencia. Además, tradiciones asiáticas como el budismo ponen énfasis en la libertad individual como componente necesario de la búsqueda de la verdad y la iluminación, y proporciona una descripción extensa de cómo se ha dado tal énfasis a la aplicación política a lo largo de los siglos.

Sen (1997, p. 40) rechaza el concepto de valores asiáticos como “no especialmente asiáticos”. Subramaniam (2000, pp. 30-31) concluye que la posición “relativista cultural” y la contrastante “universalista” —que “el camino democrático liberal tiene aplicabilidad universal ”— son ambas sólo a mitad derecha. Para él: “El debate se ha convertido en una oportunidad perdida para:

• Examinar la pluralidad de culturas y valores en Asia
• Buscar puntos en común entre las muchas culturas y valores asiáticos
• Elaborar áreas de consenso entre los proponentes de los valores democráticos liberales y los proponentes de los valores asiáticos” (2000, p. 31).

Tal búsqueda de puntos en común probablemente sea más propicia para la seguridad humana global que los intentos de delinear otro “choque de civilizaciones” de Occidente contra Asia. Otra consideración es que la diversidad de críticas asiáticas a los valores asiáticos demuestra la rica y extensa gama de valores humanos desafiando aún más la dicotomía Asia versus Occidente. Los críticos también argumentan que los valores asiáticos marginalizan las perspectivas de la India, la democracia más grande del mundo e históricamente una fuerza importante dentro de la historia cultural asiática. En efecto, el primer ministro fundador de la India, Jawaharlal Nehru, abogó por el apoyo a los conceptos universales de democracia debido a su oposición al colonialismo, a los valores del socialismo y a la comprensión de una tradición liberal humanista (Varshney, 2015, p. 923).

Paradigmas de Seguridad Humana

Hofstede (1984) afirma que los 'científicos sociales del tercer mundo' han sido frecuentemente educados en Occidente y, por lo tanto, están impregnados de enfoques etnocéntricos occidentales que se disfrazan de ciencia, y que por lo tanto requiere un coraje personal excepcional e independencia de pensamiento para romper, o incluso problematizar, estos enfoques. Quizás subestima las contribuciones de pensadores de fuera de las metrópolis occidentales. Es claro que sin sus aportaciones, el estudio de la seguridad humana estaría muy por detrás de donde está ahora.

Las contribuciones de Muhammad Yunus y Amartya Sen son especialmente notables. Ambos han ganado premios Nobel, y han contribuido a discursos académicos y prácticas de seguridad humana. El desarrollo del microcrédito de Yunus ha tenido un impacto práctico, y ha contribuido significativamente a la teoría de los negocios sociales (e.g. Yunus, 2010); en ambos ámbitos su trabajo ha contribuido a la seguridad humana al mejorar la seguridad económica (libertad de la miseria) de algunas de las personas más pobres del mundo. En el caso de Sen, no sólo ha contribuido directamente al campo de la seguridad humana como académico, sino que también ha contribuido a los discursos de las Naciones Unidas sobre la seguridad humana, los derechos humanos y el desarrollo. Sin embargo, tenemos que preguntarnos si la afirmación de Hofstede sobre los 'científicos sociales del tercer mundo' es correcta en los casos de Yunus y Sen: ¿ambos tienen mentes esencialmente occidentales en los cuerpos asiáticos, o hay una 'Bangladeshiness' o 'indianness' apreciable en su trabajo que necesita ser apreciada?

El ímpetu de Yunus vino de observar la vida de los pobres rurales en Bangladesh, y su modelo no fue conceptualizado inicialmente como más que una respuesta local a las circunstancias locales. Sin embargo, se ha aplicado no sólo en el mundo en desarrollo, sino también en situaciones de pobreza en Estados Unidos, Europa continental, Escocia y Japón, entre otros (Yunus, 2010, vii-xxiv, pp. 160-162). Tadjbakhsh y Chenoy muestran que las contribuciones centrales de Sen a las ciencias sociales se hicieron en respuesta a las necesidades de desarrollo del subcontinente del sur de Asia:

La revolución teórica de Sen, en el lenguaje técnico de “funcionamientos” y “capacidades”, estuvo en conjunto con los dictados prácticos de Mahbub ul-Haq, el planificador paquistaní asociado a la fundación del Enfoque de Desarrollo Humano del PNUD, quien planteó una simple afirmación de que el propósito de todo público políticas es aumentar las opciones de las personas. En su “El desarrollo como libertad”, Sen explicó por qué y cómo la libertad es al mismo tiempo el objetivo principal y el principal medio para lograr el desarrollo. (2007, p. 20)

Tadjbakhsh y Chenoy sitúan su propia perspectiva dentro de una experiencia del mundo en desarrollo y sus relaciones con Occidente:

la colaboración reunió a una mujer iraní que había sido educada en universidades estadounidenses y había trabajado en la ONU antes de pasar a la enseñanza, y a una mujer india impregnada de la tradición del activismo que, afortunadamente, no escapa a la fe de los intelectuales en la India. (2007, p. 5)

Utilizando el lenguaje de 'el sur' y 'el norte' (en términos generales equivalentes a los condados 'en desarrollo' y 'desarrollados' del mundo), Tadjbakhsh y Chenoy apuntan a:

la experiencia colectiva... de desconfianza... con conceptos que provenían de organismos internacionales, que al Sur, a menudo se veían como instituciones lideradas por poderosas naciones del Norte. Ya sea democracia, derechos humanos y ahora seguridad humana, los discursos golpearon a poder en la construcción de los términos. (2007, p. 4)

Esto sí parece un paradigma apreciablemente sureño, que aclara el 'norteño' de algunos otros. Esto es especialmente evidente cuando discuten la noción de intervención humanitaria, un uso particular del concepto de seguridad humana en la política internacional que ha extendido la teoría de la guerra justa a aquella que legitima la guerra cuando es procesada por razones, o pretextos, de seguridad humana (2007, p. 196ss). La falta de intervención en Ruanda en 1994, y la intervención real en Kosovo en 1999, se han debatido extensamente. El caso ruandés se ha utilizado para justificar intervenciones posteriores en Kosovo, Irak y Libia, por ejemplo, aunque Chomsky (1999, p. 81) ha argumentado que la intervención en Kosovo “aceleró enormemente la matanza y el despojo”. Tadjbakhsh y Chenoy observan que “los incidentes de intervención humanitaria selectiva han hecho que gran parte del Sur, especialmente de la sociedad civil, cínica del concepto hasta el punto de rechazarlo” (2007, p. 198). Citan a Walden Bello (2006) como ejemplo:

la mayoría de nosotros, al menos la mayoría de nosotros en el Sur global, retrocedemos ante el uso que hace Washington de la lógica humanitaria para invadir Irak. La mayoría de nosotros diríamos que aun cuando condenamos las violaciones a los derechos humanos de cualquier régimen, la violación sistemática de esos derechos no constituye motivo para la violación de la soberanía nacional mediante invasión o desestabilización. Deshacerse de un régimen represivo o de un dictador es responsabilidad de los ciudadanos de un país.

Esto es al menos sugestivo de un paradigma de seguridad humana distintivamente sureño. La existencia de tal paradigma sería significativa ya que permite a sus proponentes criticar la tendencia de algunos en el Sur a rechazar la seguridad humana en su totalidad como herramienta del neoimperialismo occidental. Tadjbakhsh y Chenoy dicen que “el advenimiento de la seguridad humana debe verse, en cambio, como el triunfo del Sur para poner las preocupaciones de desarrollo en las discusiones de seguridad global” (2007, p. 35), porque “un enfoque de seguridad humana para el Sur le permitiría arrojar luz internacional sobre las preocupaciones de el subdesarrollo y la dignidad individual en un momento en que los intereses estatales se utilizan cada vez más en la guerra mundial contra el terrorismo” (2007, p. 35). Y para Mahbub ul-Haq (1998, p. 5), los paradigmas de seguridad humana crean el potencial para una “nueva asociación entre el Norte y el Sur basada en la justicia, no en la caridad; en una distribución equitativa de las oportunidades del mercado global, no en la ayuda; en los pactos bidireccionales, no en las transferencias unidireccionales; en la cooperación mutua, no en condicionalidad unilateral o confrontación”.