5.4: La interseccionalidad y las mujeres musulmanas en Bélgica
- Page ID
- 148106
- Definir el concepto clave de interseccionalidad, incluyendo las múltiples nociones que este enfoque moviliza.
- Analizar los procesos de discriminación y subordinación que enfrentan las mujeres musulmanas destacando el efecto de la intersección de factores de identidad.
- Identificar las estrategias utilizadas por las mujeres musulmanas para contrarrestar la discriminación.
En este capítulo, la autora aplica una lente interseccional para discutir el impacto de la islamofobia en las mujeres musulmanas en Bélgica. Al explorar las historias de algunas de estas mujeres, la autora destaca las formas en que negocian sus múltiples identidades para resistir la marginación y la discriminación, y así reafirmar su papel como agentes activos en sus vidas y en la sociedad belga. (Nota: los nombres de los participantes de la investigación en este capítulo son seudónimos.)
Este capítulo aborda la discriminación interseccional que afecta a las mujeres musulmanas o a las percibidas como tales. Las mujeres musulmanas constituyen un grupo diverso y a menudo son objeto de múltiples formas de discriminación y subordinación. Como miembros de grupos minoritarios en la sociedad occidental, y como migrantes o personas de origen extranjero en la mayoría de los casos, enfrentan dificultades para encontrar su lugar en una sociedad que a pesar de su multiculturalismo todavía pone obstáculos en el camino hacia el cumplimiento de su deseado estatus profesional y social. La discriminación de los musulmanes opera en numerosos dominios, y apunta a su pertenencia religiosa y racializada. En particular, las leyes y políticas que limitan el uso de símbolos y vestimenta religiosos y culturales dan como resultado la exclusión del empleo de aquellas mujeres musulmanas que deciden expresar visiblemente su pertenencia religiosa o cultural. El objetivo de este capítulo es analizar estos hechos recordando experiencias concretas de vida de las mujeres y abordando la discriminación que viven con una lente interseccional. Este enfoque destaca cómo la combinación de diferentes marcadores de identidad opera dentro de los procesos de discriminación. Destaca también el hecho de que las mujeres musulmanas son agentes activos con un conjunto de estrategias para enfrentar las dificultades que encuentran. A través de una variedad de acciones que van desde la resiliencia individual hasta la resistencia colectiva, las mujeres musulmanas logran capitalizar sus múltiples pertenencias que son objeto de discriminación y luchar contra la marginación, reafirmando así su papel como actores activos no solo en sus experiencias de vida sino también en la sociedad en la que viven.
El capítulo comienza introduciendo el tema de investigación y las herramientas analíticas luego presenta y discute elementos contextuales y experiencias de una muestra de mujeres musulmanas. La investigación se basa tanto en una revisión de literatura como en un trabajo de campo etnográfico extendido realizado con mujeres y hombres musulmanes, así como con organizaciones que se ocupan de temas de discriminación de 2015 a 2018 en Bélgica. El trabajo de campo incluyó entrevistas semiestructuradas con actores sociales clave, así como la observación participante de iniciativas antidiscriminatorias (seminarios, reuniones, actividades de sensibilización, “espacios seguros” para la discusión de las mujeres, etc.). A través del trabajo de campo, recopilé historias de vida y experiencias de mujeres musulmanas con diferentes perfiles socioculturales y económicos. La mayoría nacieron en Bélgica pero tenían un origen familiar migrante con sus padres viniendo, en la mayoría de los casos, de Marruecos pero también de Turquía o de otros países árabes como Túnez o Argelia.
INTERSECCIONALIDAD Y MUJERES MUSULMANAS
Como ya se discutió en la introducción de este libro, la interseccionalidad es a la vez un concepto complejo y un enfoque originalmente utilizado para estudiar temas de discriminación y subordinación que afectan las experiencias de vida de las mujeres. El concepto de interseccionalidad describe un proceso de discriminación y subordinación que opera en la intersección de raza, clase, género, sexo, etnia, nacionalidad, capacidad, edad y cualquier otro marcador de identidad y que da forma a complejas desigualdades sociales (Crenshaw 1991; Collins 2015). Como enfoque analítico, la interseccionalidad surgió en un contexto estadounidense para desempaquetar las categorías de “mujeres” y “Negros” con el fin de estudiar la intersección de diferentes divisiones sociales en las experiencias de vida de las mujeres (Yuval-Davis 2006), y la interseccionalidad denuncia la tendencia a naturalizar estas divisiones (ganchos 1981). La interseccionalidad es un enfoque atento a las relaciones de poder y las desigualdades sociales; es una estrategia analítica que proporciona nuevas perspectivas sobre los fenómenos sociales, convirtiéndose así no solo en un campo de estudio sino también en una praxis crítica (trabajo de investigación orientado a la práctica) que informa proyectos de justicia social ( Collins 2015).
se refiere a la naturaleza interconectada de categorías sociales como raza, clase y género que crean sistemas superpuestos de discriminación o desventaja. El objetivo de un análisis interseccional es comprender cómo el racismo, el sexismo y la homofobia (por ejemplo) interactúan juntos para impactar nuestras identidades y cómo vivimos en nuestra sociedad.
Este enfoque constituye una herramienta feminista alternativa que contrarresta el discurso hegemónico sobre las mujeres en contextos occidentales (Anthias 2002, 279). Esto significa que proporciona diferentes puntos de vista y afirmaciones diferentes sobre las desigualdades de género que las que se encuentran comúnmente en el discurso feminista convencional occidental. De hecho, esta última, a pesar de su amplia adopción, no está necesariamente adaptada para abordar formas particulares de discriminación que experimentan las mujeres de orígenes culturales minoritarios, ya que no toma en cuenta elementos que las afectan en sus contextos específicos y complejos. En particular, el enfoque feminista occidental basado en la denuncia del patriarcado y la dominación de los hombres es reductivo y no funciona en todos los contextos culturales (Mohanty 1984). Además de arrojar luz sobre factores diferentes y/o adicionales que contribuyen a las desigualdades de género, el enfoque interseccional brinda a los actores sociales feministas, que originalmente están excluidos del desarrollo de este discurso hegemónico, la posibilidad de proponer nuevas formas de comprensión y así luchar contra discriminación interseccional basada en el género. Con respecto a las feministas musulmanas en particular, el enfoque interseccional les permite contrarrestar aquellos discursos difundidos dentro de las narrativas hegemónicas feministas occidentales que ven al feminismo islámico como un “oxímoron”, ya que esta tradición religiosa es vista como inhibidora de la posibilidad de emancipación de las mujeres. En general, un proceso de politización de las voces de las mujeres aborda el sistema general de dominación que afecta a las mujeres más allá de la esfera privada y ayuda a elaborar nuevas formas de empoderamiento y reconstrucción social (Crenshaw 1991). La identidad socialmente impuesta se invierte y se convierte en ancla de subjetividad: las mujeres adoptan un discurso positivo de autoidentificación y se posicionan activamente dentro del contexto político vivido.
un discurso que promueve el dominio de un grupo sobre otro apoyado en normas legitimadoras e ideas que normalizan el dominio. Utilizando el consentimiento colectivo en lugar de la fuerza, los grupos sociales dominantes mantienen el poder y las desigualdades sociales se naturalizan.
Aplicar una lente interseccional al estudio de los discursos sobre las mujeres musulmanas en Europa significa, primero, resaltar las formas específicas de discriminación que sufren y, en segundo lugar, describir las formas particulares adoptadas para combatirlas. Las mujeres musulmanas en Occidente suelen ser representadas como otras peligrosas u oprimidas (Mirza 2013, 7), y esto ocurre a través de un proceso de racialización que esencializa la identidad (de género religioso). Se trata de un proceso de “race-making” y “otredad” conectado al racismo, una forma particularmente virulenta de construcción de fronteras culturales a través del discurso y las prácticas dirigidas a subordinar, excluir y explotar a individuos racializados sobre la base de un origen asignado (Anthias 2016) y color de piel ( Torrekens y Adam 2015). En Bélgica, este proceso opera en el contexto de un estado secularizado y de origen cristiano de mayoría europea blanca, donde los musulmanes encarnan el “otro cultural”, (es decir, individuos vistos como no blancos y con creencias religiosas basadas en contextos y orígenes extranjeros). Este proceso de otredad puede dar forma concreta en diferentes formas e involucrar una variedad de discursos y prácticas discriminatorias, dependiendo de los orígenes específicos asociados con los musulmanes como la ascendencia norteafricana, subsahariana o europea. Mantener a los musulmanes fuera de esta mayoría es un medio para perpetuar la soberanía estatal sobre sus súbditos (Fadil 2016), limitando cualquier posible desafío a la misma. Un proceso de racialización está en el corazón de la discriminación antimusulmana y también tiene una dimensión profundamente de género (Fadil et al. 2014, 226; Bracke 2007; Mescoli 2016, 2019). De hecho, los discursos sobre el alcance de la emancipación de las mujeres se utilizan como “marcadores fronterizos de la civilización occidental” y tienen como objetivo representar al Islam como “hostil a las mujeres” (Fadil et al. 2014, 226). Por lo tanto, el discurso feminista occidental sobre las mujeres musulmanas comprende principalmente narrativas y políticas de rescate (Abu-Lughod 2002). Como resaltaron Fadil et al., “La cuestión de la opresión, neutralidad, o la necesidad de un Islam 'iluminado' o 'moderno' de las mujeres” (2014, 242) genera “una sensación de incomodidad sobre el pañuelo en la cabeza” concebida como “un signo de un retorno a la tradición o un rechazo a las normas y valores occidentales” (2014, 226). Los sentimientos (y políticas) antiveiling emergen como parte del prejuicio antiinmigrante (Saroglou et al. 2009) y afectan significativamente las experiencias cotidianas de las mujeres musulmanas.
el proceso de atribuir una identidad racial y rasgos asociados a un grupo. Estas características suelen ser definidas por un grupo dominante con el objetivo de discriminar y excluir al grupo subordinado.
Los estudiosos demuestran que estos procesos generalmente ocurren dentro de contextos discursivos que no son neutrales y, a través de legislación discriminatoria y representación mediática negativa de los musulmanes, contribuyen al surgimiento de actos islamofóbicos y racistas (Ameli et al. 2012, 2). La islamofobia es una forma de “gubernamentalidad racializada” compuesta por “una serie de intervenciones y clasificaciones que afectan el bienestar de las poblaciones designadas como musulmanas” (Sayyid 2014, 19). Paralelamente, la islamofobia da como resultado discursos y actos culturalistas que apuntan a los supuestos “antecedentes culturales y religiosos inadecuados de los musulmanes como motivo de exclusión económica y marginación” (Zemni 2011, 29). Diferentes actores belgas (académicos, asociaciones y ONG, instituciones estatales) utilizan o abordan críticamente el término de islamofobia y así producen conocimiento desde diversas perspectivas. Algunos también cuestionan la idoneidad y eficacia de la noción de islamofobia, ya que la etimología de la palabra —recordando un miedo y un rechazo irracional— no describiría adecuadamente los procesos de discriminación en juego (Dassetto 2009), haciendo contraproducente el término (Maréchal et al. 2016). La islamofobia es entonces “un concepto controvertido, tanto dentro como fuera de la academia, que también explica la renuencia en su adopción” (Fadil et al. 2014, 251). A pesar de las perspectivas divergentes sobre la islamofobia, hay acuerdo sobre la difusión de discursos que apuntan a la presencia de inmigrantes como generadores o empeoramiento de problemas económicos, sociales y políticos de una sociedad, poniendo así en riesgo la integración social (Martiniello, 1996) y sobre el hecho de que en los últimos años” es el Islam el que cada vez se pone más a menudo en el banquillo” (Martiniello 1995, 80; véase también Allievi 2005).
miedo y prejuicio contra la fe islámica y los musulmanes en general
MUJERES MUSULMANAS EN BÉLGICA: ENTRE DISCRIMINACIÓN SUFRIDA Y AGENCIA EJERCIDA
Bélgica es uno de esos territorios donde los musulmanes están representados principalmente como inmigrantes (Sayyid 2014, 64—65). El número de musulmanes en el país se determina a través de estimaciones, ya que no hay registro de afiliaciones religiosas o filosóficas (Husson 2015). Las estimaciones oscilan entre 250 mil y 400 mil (Torrekens 2005, 56) y hasta más de 600 mil musulmanes, incluyendo personas convertidas (Hertogen 2008).
En Bélgica, el principio de neutralidad estipula que el Estado no interviene en la designación de funcionarios religiosos y que garantiza la igualdad de trato a las religiones oficialmente reconocidas (catolicismo, protestantismo, judaísmo, anglicanismo, islam y liturgia ortodoxa). El proceso de reconocimiento del Islam como religión oficial en Bélgica ha llevado a la creación de un órgano representativo oficial (el Ejecutivo de los Musulmanes en Bélgica, EMB) para funcionar como el principal interlocutor entre la “comunidad musulmana” y el estado. Sin embargo, estos supuestos y la existencia de esta organización no impiden la conformación de un contexto institucional que afecta a musulmanes y mujeres musulmanas en particular. En efecto, a pesar de las alertas sobre el incremento del discurso racista y la acción contra los musulmanes EMB no ha hecho ninguna oposición manifiesta, pasando de la neutralidad a una laicité generalizada (entendida como laicismo público e institucional), el Estado crea formas de discriminación estructural en la esfera pública y contribuye a su surgimiento en el privado. Este proceso opera principalmente en lo que respecta al velado. La prohibición del velo facial fue creada por la ley del 1 de junio de 2011, con aprobación casi unánime y apoyada en argumentos que representan el uso de velos faciales como una forma extrema de opresión cultural de las mujeres. Esta y otras regulaciones basadas en el principio de neutralidad tienen consecuencias para las mujeres musulmanas que usan pañuelos en la cabeza. Por ejemplo, generalmente se prohíbe a las mujeres usar pañuelos en la cabeza en las instituciones educativas y cuando trabajan en el sector público. Esto sumado a las recientes decisiones internacionales proporciona una especie de legitimación institucional a aquellos patrones que restringen el uso de pañuelos en la cabeza en el sector privado. Por ejemplo, en 2017 el Tribunal de Justicia de la Unión Europea permitió a los empleadores del sector privado adoptar regulaciones internas que prohíben llevar signos visibles de convicciones políticas, filosóficas o religiosas (Casos del Tribunal de Justicia de la Unión Europea). En Bruselas, la prohibición se levantó en julio de 2019 de las escuelas secundarias, lo que condujo a una mejor situación en cuanto al acceso a la educación superior para las mujeres musulmanas que portaban pañuelos en la cabeza. No es así en otras regiones del país como Flandes y Valonia, donde las prohibiciones existentes en las escuelas se levantan sólo en el caso de juicios exitosos. Esta compleja situación depende de que en el estado federal belga, las regiones están a cargo de competencias relacionadas con la educación.
Varios organismos de la sociedad civil y de lucha contra la discriminación denuncian el aumento de los casos de discriminación religiosa, así como la sobrerrepresentación de los musulmanes, y de las mujeres musulmanas en particular, en estos incidentes. Cifras y hechos son proporcionados por asociaciones internacionales como Amnistía Internacional pero también y principalmente por el Centro Interfederal para la Igualdad de Oportunidades (Unia), que es el órgano institucional encargado de combatir la discriminación, y por asociaciones como el Colectivo contra la Islamofobia en Bélgica ( CCIB). Las restricciones al uso del velo islámico influyen en las elecciones educativas y profesionales que toman las mujeres, y actúan como palancas para la autoexclusión (Ben Mohamed 2004) de algunas rutas profesionales. De hecho, las mujeres suelen evaluar sus oportunidades de empleo con base en las limitaciones que enfrentarán como mujeres musulmanas, especialmente si llevan pañuelos en la cabeza. La discriminación contra la pertenencia religiosa de las mujeres musulmanas se cruza con otros procesos de subordinación. Primero, está el proceso de etnoestratificación del mercado laboral (Okkerse y Termostte 2004; Tratsaert 2004; Martens y Ouali 2005). Esta noción describe un proceso socioeconómico que conduce a la concentración de trabajadores de ciertas nacionalidades u orígenes en algunos sectores de empleo y empleos (Adam 2007, 225—226). Las personas de origen extranjero están sobrerrepresentadas en los sectores de empleo más precarios y mal pagados, donde los tiempos de trabajo son irregulares y las tareas son arduas. Por el contrario, están subrepresentados en los servicios públicos e instituciones culturales, entre otros sectores (Unia 2017). Paralelamente, las tasas de desempleo y las duraciones son más altas entre las personas de origen extranjero que para los belgas sin origen extranjero, también porque los jóvenes, en particular, enfrentan dificultades para encontrar y mantener un empleo (Adam 2007, 226—229). La discriminación (que también opera en el ámbito de la educación) juega un papel en la conformación de estas limitaciones estructurales. Segundo, en Bélgica como en otros países europeos, las brechas de género salariales y laborales son persistentes y amplificadas al comparar individuos con ciudadanía no comunitaria con belgas, como destaca la investigación de la Institución para la Igualdad de Mujeres y Hombres (Instituto 2015, 44). Esto se traduce en mantener a las mujeres en un estado dependiente (EWL 2014, 18) y orientarlas hacia elecciones profesionales limitadas. En consecuencia, el proceso continuo de domesticación de las mujeres, es decir, su descenso al ámbito doméstico, en términos de hogar y cuidado de niños (Rogers 2005, 18), se refuerza y extiende al dominio laboral, donde se traduce en una estratificación de género de los empleos. Esto significa más precisamente que las mujeres están más frecuentemente asociadas y orientadas a trabajos dentro de los dominios del cuidado y la educación, por ejemplo, que hacia el mercado laboral más amplio y sus posibilidades. Las mujeres musulmanas informan que las agencias de empleo pueden contribuir a este proceso cuando orientan directa o indirectamente a las mujeres musulmanas hacia trabajos que se supone que deben estar “adaptados” a sus necesidades. Muchas mujeres cuentan haber sido solicitadas para postularse a trabajos de limpieza, a pesar de que esta no fue necesariamente su primera aspiración y no correspondía a su perfil profesional o educativo. Además, la discriminación opera durante las entrevistas de trabajo con posibles empleadores, donde estas últimas hacen preguntas a las mujeres encaminadas a evaluar su experiencia privada de fe como musulmanas, midiendo así su nivel de “musulmana” (Mescoli 2016, 2019; Toğuşlu 2015). El objetivo sería evaluar si los valores y prácticas de las mujeres entrevistadas serían compatibles o no con los de la firma o empresa de que se trate. A diferencia de las mujeres no musulmanas, las mujeres musulmanas tienen que enfrentar preguntas sobre su intimidad doméstica arraigadas en las visiones estereotipadas del empleador sobre las relaciones de género dentro de las familias musulmanas. Imane, una mujer nacida en Bélgica, convertida al Islam y casada con un musulmán, me contó experiencias discriminatorias a las que sufrió cuando buscaba trabajo. Al tener un nombre belga, no fue discriminada en la primera fase de selección, lo que suele suceder a mujeres cuyos nombres están asociados a un origen extranjero. No obstante, cuando llegó a la entrevista vistiendo un pañuelo en la cabeza, a menudo los empleadores se sorprendieron. Además, esto generó preguntas inesperadas, como: “¿Te pega tu marido?” Los empleadores plantearon otras preguntas sobre comportamientos individuales que no estaban relacionados con los requisitos y tareas del trabajo, como, “¿Le das la mano a los hombres? ¿Rezas cinco veces al día?” En efecto, las respuestas a este tipo de preguntas parecen tener prioridad sobre la evaluación de las habilidades profesionales de las mujeres musulmanas, y pueden ser particularmente intensas con mujeres que llevan pañuelos en la cabeza. La consecuencia, como fue el caso de esta mujer, suele ser reorientar las ambiciones profesionales (aunque no necesariamente siempre esté relacionada con la insatisfacción, como veremos más adelante).
En el ámbito laboral, esta noción describe el proceso socioeconómico que conduce a una concentración de trabajadores de ciertas nacionalidades u orígenes en determinados sectores y empleos.
Las mujeres musulmanas que llevan pañuelos en la cabeza también sufren discriminación cuando intentan acceder a bienes o servicios. Por ejemplo, trabajadores sociales y asesores legales del Centro Interfederal para la Igualdad de Oportunidades han registrado varios casos de mujeres a las que los odontólogos se niegan a tratar a menos que se quiten el pañuelo en la cabeza y de mujeres que no fueron atendidas en algunos comercios sin que se les diera una razón explícita. En discusión conmigo durante las entrevistas, algunas mujeres musulmanas también reportaron otros episodios de discriminación como cuando los conductores de autobús no pararon cuando eran los únicos que esperaban en la parada del autobús, o cuando se les pidió que se quitaran el pañuelo en la cabeza al ingresar a la mesa de votación para votar. Además, las agresiones físicas dirigidas a mujeres musulmanas no son raras (Unia 2015; CCIB 2015) Además, las mujeres enfrentan abusos verbales, tanto cara a cara como a través de los medios de comunicación: el discurso de ciberodio aparece a través de diferentes canales de Internet, como cadenas de correo electrónico, comentarios en redes sociales o artículos de periódicos en línea, etc. (véase Centro 2009, 14—15). Atacar a las mujeres musulmanas también busca culpar al Islam por la violencia de género. Brems et al. reportan que varias mujeres experimentaron un incremento de reacciones agresivas a partir de la mencionada prohibición del velo facial y del debate generado por su mediatización: “La imagen negativa del Islam en general y del velo facial en particular que se proyecta en los medios parece dar permiso de la gente para reaccionar de manera agresiva.... Además, parece que muchas personas ahora se refieren a la prohibición en sus intervenciones frente a mujeres que visten el velo facial, actuando como una especie de policía vigilante” (Brems et al. 2014, 106). Los autores denuncian la “negativa al trato de una mujer velada por parte del personal del hospital, la negativa de los vendedores de un mercado de curiosidades a vender sus productos a una mujer velada, y la negativa de un director de escuela a dejar que una madre recoja a su hijo de la escuela cuando llevaba el velo facial” (106). Paradójicamente, mientras que en algunos casos algunas mujeres abandonaron el velo facial o limitaron su uso sin cambiar sus otros hábitos, muchas otras finalmente dejan de salir solas, ya que sin el velo ya no se sentían libres para moverse o a salvo de la mirada masculina.
Las múltiples dimensiones de la discriminación hacia las mujeres musulmanas también incluyen el miedo a reforzar las representaciones estereotipadas. De hecho, algunas mujeres que han sufrido violencia doméstica o de presiones socioculturales sobre los roles de género por parte de miembros de su familia, pueden decidir no quejarse de las limitaciones en las que viven para “no alimentarse del estigma” relativo a las relaciones de género entre mujeres y hombres musulmanes. Como explica Imane, las mujeres musulmanas a menudo “no quieren hablar de conflictos.... Tal vez fueron golpeadas, tal vez tuvieron un buen matrimonio... pero si fue malo y violento, no hablan de ello” (Imane, entrevista de autor). La representación de las mujeres musulmanas como peligrosas (presuntamente vinculadas a actos de terrorismo directamente o a través de sus hijos o esposo) o oprimidas apenas se cuestiona en los medios de comunicación por la ausencia de mujeres musulmanas en este ámbito, aparte de los casos en que se aborda su religiosidad. Esto también está relacionado con el hecho de que, en general, los productos de prensa y otros medios son producidos principalmente por hombres en Bélgica, como en otros países europeos, y que los grupos minoritarios y las personas asociadas al Islam no tienen el mismo acceso a la expresión pública. De hecho, el reconocimiento del papel activo de las mujeres musulmanas en el ámbito social y político no es sistemático. Muchos musulmanes afirman que sus declaraciones suelen ser desacreditadas a través de su afiliación religiosa como presunto interés previo en sus afirmaciones y razonamientos. Al entrevistar a una mujer musulmana que trabajaba como abogada y erudita, me dijo que para ella y otras mujeres musulmanas que ocupan roles similares en la sociedad “es difícil ser consideradas un intelectual válido, nunca nos separamos de esta pertenencia” (Nour, entrevista de autor). Esta discriminación es percibida como una forma sutil reiterada de microagresión (Solorzano 1998).
Las reacciones a la discriminación son múltiples, y las narrativas que forman las mujeres se basan igualmente en la intersección de diversas pertenencias. Las mujeres musulmanas configuran un discurso feminista en el que promueven los derechos de las mujeres. Dicho discurso también está conectado con un significado religioso, y es por esta razón que activistas y estudiosos hablan de formas específicas del feminismo islámico (ver, por ejemplo, Hamidi 2015). La feminidad se describe como una experiencia de vida multifacética que incluye la religiosidad sin afectar el derecho de ser agentes activos dentro de la sociedad. Así, las feministas islámicas abogan por garantizar la libertad de religión. Las acciones implementadas hacia este objetivo por una variedad de actores sociales incluyendo, pero no limitándose a, aquellos que se asocian con el feminismo islámico, funcionan de diferentes maneras. Primero, promueven una descripción de las historias de vida de las mujeres musulmanas como diversas para resaltar su autonomía y contrarrestar la idea de que son víctimas de principios culturales y religiosos patriarcales y misóginos. En consecuencia, la decisión de usar (cualquier forma de) pañuelo en la cabeza es el resultado de “un montón de razones y estrategias individuales.... Hay multitud de historias, multitud de experiencias, y tenemos que escuchar esta diversidad”, como explica Sarah (entrevista de autor), una mujer empleada como trabajadora social y político local. En su opinión, como para muchas otras mujeres musulmanas con las que hablé, llevar pañuelo en la cabeza también tiene significados personales. Las diferentes formas existentes de pañuelos y su uso dan testimonio de las complejas razones que subyacen a la elección activa de usar uno entre estos revestimientos para la cabeza (ver, por ejemplo, Tarlo 2010). No obstante, todas las formas de pañuelo en la cabeza no reciben la misma valoración en el entorno social y profesional de las mujeres. Otra mujer, Nabila, que trabajaba en una asociación local, recordó su experiencia de haberle pedido llevar una forma de velo “más alternativa y de moda” que el hiyab tradicional que usaba (Nabila, entrevista de la autora).
Un movimiento feminista que busca la libertad de religión a partir de una definición multifacética de feminidad que reconozca tanto la religiosidad como la agencia de las mujeres dentro de la sociedad.
Adicionalmente, varias mujeres musulmanas pueden optar por no usar ningún tipo de pañuelo en la cabeza. Esta elección puede estar impulsada por limitaciones estructurales, por ejemplo, si se pide a las mujeres que se quiten el pañuelo en la cabeza o en caso de que decidan hacerlo por sí mismas para evitar la discriminación en el ámbito profesional. Sin embargo, esta elección también puede estar determinada por el hecho de que algunas mujeres musulmanas no consideran el pañuelo como un elemento relevante necesario para dar forma y afirmar su identidad religiosa o porque no les resulta necesario visibilizar esta identidad. Tanto el velo como la revelación son prácticas corporales (Fadil 2011) adoptadas para conformar a las mujeres musulmanas como sujetos autónomos que encarnan y realizan diversos “ideales de feminidad y del sistema moral” y respondiendo a diferentes códigos de modestia (Abu-Lughod, 1987:160). También se pueden narrar públicamente historias individuales, por ejemplo, durante actividades de sensibilización como iniciativas interculturales, o a través de sitios web o blogs. Durante mis estudios etnográficos tuve la ocasión de conocer a Nadia, una joven musulmana que estuvo entre las fundadoras de un blog donde las historias de la vida cotidiana son narradas por mujeres musulmanas que viven en Bruselas. Esta y otras iniciativas similares tienen como objetivo deconstruir estereotipos racializados de género que esencializan el componente religioso de la identidad de las mujeres musulmanas. Sarah me narró lo importante que era demostrar que las mujeres musulmanas están comprometidas en una variedad de iniciativas: “Estudio en una academia de música... Sigo cursos de piano, canto, estoy en una compañía de teatro y creo que cuando ves en el escenario a una persona que lleva un pañuelo en la cabeza, esto también puede deconstruir prejuicios... esto pone preguntas.” (Sarah, entrevista por autora) Esta mujer también contradice los prejuicios dirigidos a la pertenencia religiosa o racializada de las mujeres musulmanas al afirmar sus habilidades profesionales, como se muestra en el siguiente comunicado:
Cuando buscaba una obra [sic] me dijeron: “¿cómo actuarías mañana si en una entrevista de ayuda asistencial tienes frente a ti una mujer, una jovencita, que quiere un aborto... tú con tu pañuelo en la cabeza, con tus creencias... cómo reaccionarías?”. Siempre tuve la misma respuesta: “Estoy aquí para escuchar a la persona, estoy aquí para darle espacio para hablar de cualquier problema que encuentre, no estoy aquí para juzgarla, no estoy aquí para decidir en su lugar, no estoy ahí para dirigirla... Estoy aquí para ayudarla, y si su elección es el aborto, la orientaré hacia esos servicios que pudieran atenderla”. (Sarah, entrevista de autor).
Por esta declaración, esta mujer resalta la actitud profesional que toma al enfrentar las solicitudes en su trabajo como trabajadora social, demostrando que esta actitud es independiente de su pertenencia religiosa. De igual manera, Dounia, otra mujer que trabaja en una asociación que promueve los derechos de género, entre otras actividades, afirmó:
A veces la gente no se imagina a una mujer árabe, musulmana o no, que también sea ambiciosa profesionalmente, que esté interesada en tener una carrera... hay muchas mujeres jóvenes que están muy comprometidas, llevan pañuelos en la cabeza, no usan pañuelos en la cabeza, algunas de ellas declaran ser musulmanas, otras desconocemos” (Dounia , entrevista por autor).
Otras formas de reaccionar ante la discriminación consisten en detectar y denunciar actos racistas e islamófobos. Además de apoyarse en la ley general antidiscriminación del 10 de mayo de 2007, las mujeres musulmanas y otros actores sociales que apoyan sus acciones, como el Colectivo contra la Islamofobia en Bélgica, señalan la necesidad de desarrollar formas específicas de denuncia que permitan a las mujeres describir la interseccional carácter de la discriminación a la que se enfrentan. Formas específicas de denuncia explicarían mejor el alcance de la discriminación interseccional que afecta a las mujeres musulmanas, así como los múltiples criterios utilizados para detectarla, de modo que “tener voces que hablen de esto, a fin de objetivar el fenómeno y hacer posible hacer incidencia... y poner el tema de la mujer musulmana en la agenda europea”, en palabras de una mujer musulmana que trabaja como oficial de defensa en una ONG que se ocupa de temas de racismo (Loubna, entrevista del autor). Para Karim, un hombre comprometido en la lucha contra la islamofobia, reportar incluye “enumerar lo fáctico, lo observable y lo mensurable” para “categorizar y estructurar las ideas [de las víctimas]”. (Karim, entrevista de autor). Las luchas legales contra el menoscabo de los derechos de las mujeres musulmanas ayudan a las mujeres en su vida personal y también son eficaces para abordar la discriminación estructural presente en las instituciones públicas. Un ejemplo es cuando una acción legal da como resultado la eliminación de la restricción al uso de pañuelos en la cabeza de las instituciones de educación superior. Jurisprudencia exitosa y litigios judiciales estratégicos fomentan la creación de “arsenales legales específicos y argumentos jurídicos coherentes”, como lo afirma un abogado experto en casos judiciales relacionados con la discriminación de mujeres musulmanas con pañuelos en la cabeza (Safia, entrevista de autor). Otro ejemplo es el caso Actiris 2015 (el servicio público de empleo de Bruselas), relativo a tres mujeres a las que se les prohibió usar pañuelos en la cabeza en este servicio. Su resultado positivo marcó un punto importante en el combate a la discriminación de las mujeres musulmanas ya que a partir de ese momento el caso podría utilizarse para apoyar “cabildeo,... incidencia, sensibilización, capacitación”, y reitera el derecho al trabajo como “fuente de autonomía y subsistencia”, recordó una activista. Hombre musulmán (Selma, entrevista del autor) y muchos de mis participantes de investigación.
Otras formas de combatir la discriminación interseccional de las mujeres musulmanas consisten en diversas estrategias individuales y contextuales que las mujeres utilizan para enfrentar un contexto profesional y vital que es restrictivo. Algunas estrategias pueden ayudar a las mujeres a “adaptarse” a este contexto, una especie de resiliencia adoptada para seguir sintiéndose cómodas con sus cuerpos y con el espacio que cruzan y habitan. Algunas mujeres relatan que finalmente se han visto obligadas a renunciar a una carrera profesional ya que no se permitió llevar un pañuelo en la cabeza en el trabajo. Luego se reorientaron profesionalmente a otros trabajos, y encontraron razones y motivaciones para involucrarse con estas nuevas carreras. Este es el caso por ejemplo de Louna, una mujer que encontró su pasión y vocación en la enseñanza de la religión islámica, a pesar de que esto no correspondía a su proyecto profesional original. Otros ajustes pueden incluir la opción de no usar un pañuelo en la cabeza mientras se trabaja, o de encontrar otros tipos de cobertura para la cabeza que sean aceptados en el trabajo. Otras mujeres también implementaron actos de resistencia apoyados en una aguda conciencia de sus derechos —adquiridos a través de la experiencia y el estudio— y por la voluntad de que se respeten sus derechos a pesar de las dificultades que ello implica. Por ejemplo, Yasmine, una joven que atiende las necesidades de sus dos hijos, insistió (y finalmente obtuvo) su derecho a usar un pañuelo en la cabeza en el trabajo, y lo hizo apoyándose en que la agencia de servicios sociales que le encontró el trabajo no le impuso restricciones al uso de símbolos religiosos. En muchos casos, resistir las limitaciones sociales y ejercer estrategias individuales llevó a las mujeres a compartir su experiencia con otras mujeres. Estos esfuerzos dan como resultado que algunas mujeres formen asociaciones para apoyar (financiera, psicológicamente y a través de la asesoría legal) a mujeres musulmanas víctimas de discriminación, y algunas otras orientadas a entrenar y empoderar a las mujeres para que no se desanimen por las dificultades que enfrentan. Estas fueron las elecciones que tomaron algunos de mis participantes de investigación, particularmente aquellos que estaban decididos a capitalizar su experiencia de discriminación y a promover acciones tendientes a reducir la posibilidad de que otras mujeres enfrentaran dificultades similares. Dado que los empleadores no estaban dispuestos a contratarla, ni siquiera poner a prueba sus habilidades profesionales, porque estaba mostrando “visiblemente” su religión musulmana al usar un pañuelo en la cabeza, Imane finalmente optó por crear su propio negocio. Un servicio que brindó su firma fue apoyar a otras mujeres musulmanas en su búsqueda de empleo, incluida la preparación de formas adecuadas de responder a las preguntas discriminatorias y estereotipadas que los empleadores pudieran hacer durante las entrevistas de trabajo El objetivo de este, y otros esfuerzos similares (en palabras de los iniciadores), es recordar a las mujeres musulmanas que sí tienen habilidades valiosas a pesar de los intentos de los empleadores potenciales de despedirlas. Otras acciones posibles son boicotear tiendas que no permiten a los empleados llevar el pañuelo en la cabeza, acudir a exámenes con testigos capaces de registrar si se produce discriminación, entre otros. También consisten en acciones de mediación más generalizadas (es decir, intentar primero encontrar una solución negociada entre las partes antes o en lugar de recurrir al procedimiento legal). Una mujer activa en una asociación antirracista afirmó: “Es más a través de la negociación que tratamos de exponer los derechos de los partidos... tratamos de recordarle a la gente que la ley permite la libertad de religión para todos... y después [vienen] las sanciones, primero recordamos el principio que es en este caso el de la libertad de religión” (Lina, entrevista del autor). La negociación tiene como objetivo promover la adopción de políticas inclusivas que beneficien a las mujeres musulmanas y potencialmente a otras personas (por ejemplo, cuando ayudan a establecer regulaciones más flexibles que cumplan con una variedad de necesidades individuales). En Bélgica existen algunos ejemplos de empresas o instituciones que implementan una “neutralidad inclusiva”. Por ejemplo, el centro público de bienestar social en Lovaina adoptó recientemente una regulación interna que permite a los empleados musulmanes usar pañuelos en la cabeza si así lo desean. Otras organizaciones crean “planes de diversidad” más generales orientados a brindar a las víctimas de discriminación el apoyo adecuado, así como a promover la diversidad dentro de los servicios públicos o negocios. No obstante, la introducción de una cuota “étnica” o “diversidad” que pueda incluirse en tales políticas es fuertemente criticada por varios actores que señalan los riesgos de utilizar una herramienta que pueda contribuir a la perpetuación de un proceso de racialización dirigido a marginar a las personas de origen migrante.
OBSERVACIONES FINALES
El proyecto feminista de adoptar un enfoque interseccional para el estudio de la subordinación de las mujeres y, en particular, de las experiencias de vida de las mujeres musulmanas, se basa en la consideración de las identidades multicapa de las mujeres que operan en “la interacción de diferentes lugares relacionados con el género, etnia, raza y clase (entre otras)” (Anthias 2002, 275). Como cualquier otro individuo, las mujeres musulmanas están asociadas a un conjunto de categorías que vinculan al género (son mujeres), pertenencia religiosa (son musulmanas), pertenencia cultural o étnica (pueden tener orígenes extranjeros y son racializadas), nivel socioeconómico y profesional (son estudiantes, trabajadoras, desempleados, etc.), y estado personal (son esposas, madres, hijas, etc.). Este posicionamiento compuesto, por un lado, tiene que ser considerado a la hora de analizar las formas específicas y complejas de discriminación y subordinación que pueden sufrir las mujeres musulmanas y que afectan su experiencia de vida en la intersección de estas categorías. Sin embargo, este posicionamiento tiene un alcance político que permite a las mujeres formular reclamos relacionados con cada uno de sus marcadores de identidad y en su intersección, por ejemplo, con respecto a la igualdad de acceso a la educación, al empleo y a los recursos sociales. Las historias de vida de las mujeres y las narrativas de pertenencia son entonces formas de acción social que operan en un contexto donde las instituciones intentan regular y controlar las subjetividades políticas de los miembros de grupos minoritarios. El objetivo es contribuir a “un proceso de mantenimiento y sostenimiento de una hegemonía cultural y política dentro de la nación” que responda a una “ansiedad moral por la pérdida potencial de hegemonía en la definición de los contornos del Estado-nación” (Fadil 2014, 251; también se refieren a Appadurai 2006 y Povinelli 1998). Operar en tal contexto significa desafiar y transformar discursos hegemónicos de raza, género y religión (Mirza 2002, 6), ejerciendo así la agencia (la capacidad de acción dentro de un contexto estructural sociopolítico dado que puede restringir las respuestas individuales y colectivas) (ver Ahearn 2001, entre otros). Más allá de la dicotomía entre subordinación y resistencia y “mak [ing] sentido” de sus experiencias de vida religiosa (Bilge 2010, 22; Mahmood 2005), las mujeres musulmanas contemporáneas promulgan la agencia encarnando las categorías interseccionales de pertenencia a las que están asignadas o que reclaman. Su acción consiste en definir formas específicas de feminismos que están ancladas en sus identidades, incluida su religión, y que se sitúan en el contexto europeo, contribuyendo así a la constitución de un campo intraislámico europeo y su integración en el espacio global/mundial (musulmán) (Djelloul y Maréchal 2014). Al hacer esto, aseveran la necesidad de un reconocimiento institucional de su inclusión legítima en el contexto sociopolítico y cultural donde viven: eso significa el cumplimiento de sus derechos, al igual que cualquier otro ciudadano, y asegurar la posibilidad de ejercerlos.
la capacidad de una persona para actuar independientemente y tomar sus propias decisiones dentro de las limitaciones de la estructura social; éstas pueden conformarse o resistirse a las expectativas culturales.
PREGUNTAS DE REVISIÓN
- Describir cómo opera la interseccionalidad con respecto a la discriminación y subordinación de las mujeres musulmanas, mediante:
- definir las nociones clave que usas; y
- trayendo un ejemplo concreto en forma de historia de vida (no necesariamente entre los estudiados en el capítulo);
- ¿Qué significa la noción de “agencia” y cómo puede aplicarse para describir las estrategias puestas en marcha por las mujeres musulmanas para contrarrestar la discriminación y la subordinación (proporcionar un ejemplo concreto)?
TÉRMINOS CLAVE
agencia: la capacidad de una persona para actuar de manera independiente y tomar sus propias decisiones dentro de las limitaciones de la estructura social; éstas pueden conformarse o resistirse a las expectativas culturales.
etnoestratificación: En el ámbito laboral, esta noción describe el proceso socioeconómico que conduce a una concentración de trabajadores de ciertas nacionalidades u orígenes en determinados sectores y empleos.
discurso hegemónico: un discurso que promueve el dominio de un grupo sobre otro apoyado en normas legitimadoras e ideas que normalizan el dominio. Utilizando el consentimiento colectivo en lugar de la fuerza, los grupos sociales dominantes mantienen el poder y las desigualdades sociales se naturalizan.
interseccionalidad: se refiere a la naturaleza interconectada de categorías sociales como raza, clase y género que crean sistemas superpuestos de discriminación o desventaja. El objetivo de un análisis interseccional es comprender cómo el racismo, el sexismo y la homofobia (por ejemplo) interactúan juntos para impactar nuestras identidades y cómo vivimos en nuestra sociedad.
Feminismo islámico: Un movimiento feminista que busca la libertad de religión a partir de una definición multifacética de feminidad que reconozca tanto la religiosidad como la agencia de las mujeres dentro de la sociedad.
Islamofobia: miedo y prejuicio contra la fe islámica y los musulmanes en general
racialización: el proceso de atribución de una identidad racial y rasgos asociados a un grupo. Estas características suelen ser definidas por un grupo dominante con el objetivo de discriminar y excluir al grupo subordinado.
RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN
El material etnográfico utilizado en este capítulo ha sido recolectado en el marco de los siguientes programas de investigación, cuyas publicaciones son de ayuda para profundizar algunos de los temas así como otros elementos contextuales abordados en este capítulo:
- Mujeres olvidadas: El impacto de la islamofobia en las mujeres musulmanas, ENAR—Red Europea contra el Racismo (2015—2016), ver: https://www.enar-eu.org/Forgotten-Women-the-impact-of-Islamophobia-on-Muslim-women;
- Contra la islamofobia a través del desarrollo de buenas prácticas en el uso de contra-narrativas en los Estados miembros de la UE, EC-DG Justicia (Coordinación: Universidad de Leeds, Reino Unido, 2017—2018), ver: https://cik.leeds.ac.uk/.
RECONOCIMIENTOS
El autor agradece a todas las mujeres musulmanas que han compartido sus experiencias de vida para este capítulo.
BIBLIOGRAFÍA
Abu-Lughod, Lila. 2002. “¿Las mujeres musulmanas realmente necesitan ser salvadas? Reflexiones antropológicas sobre el relativismo cultural y sus otros”. Antropólogo Americano 104, núm. 3:783—790.
Abu-Lughod, Lila. 1987. “Mujeres modestas, poemas subversivos: La política del amor en una sociedad beduina egipcia”. Revista Británica de Estudios del Medio Oriente 13, núm. 2:159—168.
Adam, Ilke. 2007. “Les inmigrés et leurs descendientes sur le marché de l'emploi. Qu'en savons-nous en Belgique francophone (1989—2004)?” En Immigration et intégration en Belgique francophone. État des savoirs, editado por Marco Martiniello, Andrea Rea, y Felice Dassetto, 223—235. Bruselas: Bruylant.
Ahearn, Laura M. 2001. “Idioma y Agencia”. Revisión Anual de Antropología 30, núm. 1:109—137.
Allievi, Stefano. 2005. “Cómo el inmigrante se ha vuelto musulmán”. Revue européenne des migrations internationales 21, núm. 2:135—163.
Ameli, Saied R., Merali, Arzu M., y Shahasemi, E. 2012. Francia y la odiada sociedad: experiencias musulmanas. Wembley, Reino Unido: Comisión Islámica de Derechos Humanos.
Anthias, Floya. 2002. “Más allá del feminismo y el multiculturalismo: Localizando la diferencia y la política de ubicación”. Foro Internacional de Estudios de la Mujer 25, núm. 3:275—286.
———. 2016. “Interconectando fronteras de identidad y pertenencia y creación de jerarquías dentro de los estudios de movilidad transnacional: enmarcando las desigualdades”. Sociología Actual 64, núm. 2:172—190.
Appadurai, Arjun. 2006. Miedo a los números pequeños: un ensayo sobre la geografía de la ira. Durham, NC: Prensa de la Universidad de Duke.
Barriteau, Eudine. 1993. Enfrentando el poder, teorizando el género: perspectivas interdisciplinarias en el Caribe. Kingston: Prensa de la Universidad de las Indias Occidentales.
Ben Mohammed, Nadia. 2004. “Les femmes musulmanes voilées d'origine marocaine sur le marché de l'emploi.” En Féminité, islamité, minorité: question à propos du hijâb, editado por Fabienne Brion, 49—62. Louvain-la-Neuve: Academia Bruylant.
Sentina, Sirma. 2010. “Más allá de la subordinación vs. resistencia: una aproximación interseccional a la agencia de las mujeres musulmanas veladas”. Revista de Estudios Interculturales 31, núm. 1:9—28.
Bracke, Sarah. 2007. “Feminisme en islam: Intersecdades”. En Vrouw (on) vriendelijk? Islam feministisch bejejen, editado por Inge Arteel, Heidy M. Müller, Machteld De Metsenaere, y Sarah Bossaert, 13—38. Bruselas: VUB.
Brems, Eva, Yaiza Janssens, Kim Lecoyer, Saïla Ouald Chaib, Victoria Vandersteen, y Jogchum Vrielink. 2014. “La 'Burqa Ban' belga confrontada con realidades internas”. En La experiencia de los portadores de velo facial en Europa y la ley, editado por Eva Brems, 77—114. Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge.
Centre pour l'égalité des chances et la lutte contre le racisme (Centro). 2009. Eliminar ciberodio racisme et discriminación sur internet octobre. Bruselas: Centre pour l'égalité des chances et la lutte contre le racisme.
Centre Interfédéral pour l'égalité des chances (Unia). 2017. Travail et Concertation sociale, Marché du travail et origine, Monitoring socio-économique SPF emploi. Bruselas: UNIA.
Centre Interfédéral pour l'égalité des chances (Unia). 2015. Le travail du centre exprimé en chiffres pour l'année 2014. Bruselas: UNIA.
Collectif Contre l'Islamofobia en Belgique (CCIB). 2015. Droits des femmes et dimension sexiste de l'islamophobie: ficha informativa. Bruselas: CCIB.
Jurisprudencia del Tribunal de Justicia de la Unión Europea. C-157/15 Achbita y C-188/15 Bougnaoui. https://curia.europa.eu/jcms/upload/docs/application/pdf/2017-03/cp170030en.pdf. Consultado el 20 de junio de 2019.
Collins, Patricia H. 2015. “Los dilemas definitivos de la interseccionalidad”. Revisión Anual de Sociología 41:1—20.
Crenshaw, Kimberlé. 1991. “Mapeo de los márgenes: interseccionalidad, políticas de identidad y violencia contra las mujeres de color”. Revisión de Ley de Stanford 43:1241—1299.
Dassetto, Felice. 2009. Interculturalidad en clair. Pregunta en marge des “Assises de l'Interculturalité” (Manuscrito inédito). https://www.uclouvain.be/cps/ucl/doc/espo/documents/Interculturalisme.pdf. Consultado el 17 de abril de 2017.
Djelloul, Ghaliya, y Brigitte Maréchal. 2014. “Los musulmanes en Europa occidental a finales del siglo XX. Emergencias y transformaciones en las Revindicaciones 'musulmanas' y los esfuerzos de movilización colectiva”. En Routledge Handbook of Islam in the West, editado por Tottoli Roberto, 85—105. Nueva York: Routledge.
Lobby Europeo de Mujeres (EWL). 2015. 1995—2015: De las palabras a la acción. Evaluación de la Implementación de la Plataforma de Acción de Beijing, 20 años después de su adopción. Bruselas: EWL.
Fadil, N. 2016. “'¿Todos somos seculares/izados todavía?' : Reflexiones sobre la obra de David Goldberg “¿Todos somos post-raciales todavía?” ” Estudios Étnicos y Raciales 39, núm. 13:2261—2268.
———. 2014. “Afirmar la Soberanía del Estado. La prohibición del velo facial en Bélgica”. En Las experiencias de los portadores de velo facial en Europa y la ley, editado por Eva Brems, 251—262. Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge.
———. 2011. “No desvelar como práctica ética”. Revisión Feminista 98, núm. 1:83—109.
Fadil, Nadia, Farid El-Asri, y Sarah Bracke. 2014. “Capítulo 5 Bélgica”. En The Oxford Handbook of European Islam, editado por Joceline Cesari, 222—262. Oxford: Oxford University Press.
Hamidi, Malika. 2015. “Féministes musulmanes dans le contexte postcolonial de l'Europe francófono”. Histoire, monde et cultures religieuses 4:63—78.
Hertogen, enero de 2008. “En België wonen 628.751 moslims.” Indymedia 12. http://www.indymedia.be/index.html%3Fq=node%252F29363.html. Accedido junio 24, 2019.
ganchos, campana. 1981. Ain't I a Woman: Mujeres Negras y Feminismo. Boston: South End.
Husson, Jean-François. 2015. “Bélgica”. En el Vol. 7, Anuario de los musulmanes en Europa, editado por Oliver Scharbrodt, Samin Akgönül, Ahmed Alibašić, Jørgen S. Nielsen, Magnus Vytautas, y Egdūnas Račius, 87—113. Leiden, Países Bajos: Brill.
Instituto para la Igualdad de Mujeres y Hombres (Instituto). 2015. L'écart salarial entre les femmes et les hommes en Belgique. Bruselas: Instituto.
Mahmood, Saba. 2005. Política de Piedad. El avivamiento islámico y el sujeto feminista. Princeton, NJ: Prensa de la Universidad de Princeton.
Maréchal Brigitte, Bocquet Célestine, y Dassetto Felice. 2016. “Islamofobia en Bélgica. ¿Un fantasma construido pero efectivo?” Diario de musulmanes en Europa 5, núm. 2:224—250.
Martens, Albert, y Ouali Nouria. 2005. Discriminations des étrangers et des personnes d'origine étrangère sur le marché du travail de la Région de Bruxelles-Capitale. Rapport de sintèse. Bruselas: Université Libre de Bruxelles—Katholieke Universiteit Leuven/ORBEM.
Martinello, Marco. 1995. “Dinamica e pluralismo culturali nell'area di Bruxelles”. En Pluralismo cultural en Europa, editado por René Gallissot, y Anna Rivera, 73—91. Bari: Edizioni Dedalo.
Martinello, Marco. 1996. “La pregunta nacional belge à l'épreuve de l'inmigración”. En Bélgica, la force de la désunion, editado por Alain Dieckoff, 85—104. Bruselas: Complexe.
Mescoli, E. 2019. Contra la islamofobia en Bélgica. En Contrarrestar la islamofobia en Europa, editado por Ian Law, Amina Easat-Daas, Arzu Merali y Salman Sayyid, 253—287. Cham: Palgrave Macmillan.
Mescoli, Elsa. 2016. Mujeres olvidadas: El impacto de la islamofobia en las mujeres musulmanas en Bélgica. Bruselas: ENAR.
Mirza, Heidi S. 2013. “'A Second Skin': Interseccionalidad encarnada, transnacionalismo y narrativas de identidad y pertenencia entre mujeres musulmanas en Gran Bretaña”. Foro Internacional de Estudios de la Mujer 36:5—15.
Mohanty, Chandra T. 1984. “Bajo los ojos occidentales: la beca feminista y los discursos coloniales”. Límite 2:333—358.
Okkerse, Liesbet, y Anja Termotte. 2004. Estudio estadístico n°111. Singularité des étrangers sur le marché de l'emploi. A propos des travailleurs allochtones en Belgique. Bruselas: Instituto Nacional de Estadística.
Povinelli, Elizabeth A. 1998. “El estado de vergüenza: el multiculturalismo australiano y la crisis de la ciudadanía indígena”. Investigación Crítica 24, núm. 2:575—610.
Saroglou, Vassilis, Bahija Lamkaddem, Matthieu Van Pachterbeke, y Coralie Buxant. 2009. “La aversión de la sociedad anfitriona por el velo islámico: el papel del prejuicio sutil, los valores y la religión”. Revista Internacional de Relaciones Interculturales 33, núm. 5:419—428.
Sayyid, Salman. 2014. “Una medida de islamofobia”. Estudios de islamofobia Revista 2, núm. 1:10—25.
Solorzano, Daniel G. 1998. “Teoría Crítica de Raza, Microagresiones de Raza y Género, y la Experiencia de Académicos Chicanos y Chicanos”. Revista Internacional de Estudios Cualitativos en Educación 11, núm. 1:121—136.
Tarlo, Emma. 2010. Visiblemente musulmana: Moda, Política, Fe. Oxford: Berg.
Toğuşlu, Erkan. 2015. Prácticas cotidianas de los musulmanes en Europa. Lovaina: Prensa Universitaria de Lovaina.
Torrekens, Corinne. 2005. “Le pluralisme religieux en Belgique.” Diversité Canadienne 4, núm. 3:56—58.
Torrekens, Corinne, y Adam Ilke. 2015. Belgo-Marocains, Belgo-Turcs, (auto) retrato de nos concitoyens. Bruselas: Fundación Rey Balduino.
Tratsaert, Katrien. 2004. “Analizar de la posición des étrangers sur le marché du travail. Zoek de Gelijkenissen, vind de verschillen”. En Minorités etnias en Belgique: Migration et marché du travail, editado por Pierre Desmarez, Peter Van de Hallen, Nouria Ouali, Véronique De Graef, y Katrien Tratsaert, 35—70. Gante: Academia Prensa.
Yuval-Davis, Nira. 2006. “La interseccionalidad y la política feminista”. Revista Europea de Estudios de la Mujer 13, núm. 3:193—209.
Zemni, Sami. 2011. “La conformación del Islam y la islamofobia en Bélgica”. Carrera y Clase 53, núm. 1:28—44.