9.4: Rollo Mayo y Psicología Existencial

Rollo May (1909-1994) introdujo el existencialismo a los psicólogos estadounidenses, y ha seguido siendo el defensor más conocido de este enfoque en Estados Unidos. Formado en un formato bastante tradicional como psicoanalista, May consideró el desapego con el que los psicoanalistas abordaron a sus pacientes como una violación a la ética social. Por ejemplo, si un psicoanalista ayuda a un paciente a ser lo mejor que puede ser, y la persona pasa a ganarse la vida de manera indecorosa o criminal, difícilmente parece apropiado (Stagner, 1988). Por otro lado, ¿quién es para decidir qué valores deben preferirse en una sociedad en particular? En la búsqueda de la libertad, May sugirió que en ocasiones los individuos podían oponerse razonablemente a las normas o a la moral de su sociedad. La política, un tema maravilloso para debates animados, depende de puntos de vista opuestos. Sólo cuando un individuo vive una vida auténtica, sin embargo, debe considerarse válida su opinión, y la psicología existencial busca ayudar a los individuos a vivir vidas auténticas.

Una breve biografía de Rollo May

Rollo Reese May nació el 21 de abril de 1909, en Ohio, y creció en Marine City, Michigan. Asistió a Oberlin College en Ohio, graduándose en 1930. Siempre interesado en el arte y la creatividad artística, se unió a un pequeño grupo de artistas y viajó a Europa, donde estudiaron el arte local de Polonia. Para permanecer en Europa, May tomó una posición docente con el American College de Salónica en Grecia. Cuando no enseñaba, viajaba ampliamente por Grecia, Polonia, Rumania y Turquía. Asistió a la escuela de verano impartida por Alfred Adler. Profundamente impresionado por Adler (como lo había sido Frankl), consideró las teorías de Adler demasiado simplistas y demasiado generales. Esto bien pudo haberse debido a su despertar de conciencia del lado trágico de la vida humana, teniendo en cuenta que gran parte de Europa sufrió mucho durante la depresión entre la Primera Guerra Mundial y la Segunda Guerra Mundial (Reeves, 1977).

Al regresar a Estados Unidos, May trabajó como asesor estudiantil y editor de una revista estudiantil en la Universidad Estatal de Michigan. En 1936, se matriculó en el Seminario Teológico de la Unión de Nueva York, con la intención de preguntar, y muy probablemente con la esperanza de encontrar respuestas a, las últimas preguntas sobre la vida humana. A pesar de no tener ningún deseo particular de convertirse en ministro, sí sirvió en una parroquia de Montclair, Nueva Jersey por un tiempo. Mientras estaba en el seminario, se convirtió en amigo de toda la vida de Paul Tillich, un conocido teólogo existencial. Tillich, a cuyas clases May asistía regularmente, introdujo a May a las obras de Kierkegaard y Heidegger. May también conoció a Kurt Goldstein durante este tiempo, y se familiarizó con las teorías de Goldstein sobre la autorrealización y la ansiedad como reacción de los organismos ante eventos catastróficos. En cuanto a su tiempo como ministro, May reflejó que los únicos hechos que parecían incluir un elemento de la realidad fueron los funerales (Reeves, 1977).

Poco después de graduarse del seminario, May comenzó a escribir libros sobre consejería y vida creativa. Trabajó como consejero en el Colegio de la Ciudad de Nueva York, y se formó como psicoanalista en el Instituto William Alanson White de Psiquiatría, Psicoanálisis y Psicología en Nueva York. Su tiempo en el instituto de formación se superpuso con Harry Stack Sullivan siendo el presidente de la Fundación William Alanson White, y Erich Fromm como compañero asociado. En 1946, mayo inició una práctica privada en psicoanálisis, en 1948 se convirtió en miembro de la facultad del instituto, y en 1949 recibió el primer doctorado en psicología clínica en la Universidad de Columbia. Su tesis doctoral fue publicada como El significado de la ansiedad (mayo de 1950), un libro que cita en gran medida la obra de Freud y Kierkegaard sobre la ansiedad, así como de Fromm, Horney y Tillich (mayo de 1950; Reeves, 1977).

Similar a Viktor Frankl, la vida de May había dado un giro dramático durante este tiempo, un suceso incontrolable que amenazó su vida: May contrajo tuberculosis. En su momento, no había tratamientos efectivos para esta enfermedad contagiosa, muchas personas murieron por ella, y como muchas otras May tuvo que pasar varios años en un sanatorio (Saranac Sanitarium en el norte del estado de Nueva York). Fue durante su estancia en el sanatorio que May teorizó sobre la ansiedad y llegó a una de las conclusiones más importantes de su carrera. Determinó que aunque Freud había hecho un trabajo magistral al caracterizar los efectos de la ansiedad en el individuo, era Kierkegaard quien realmente había identificado qué es la ansiedad: la amenaza de no convertirse en nada. A partir de este punto en mayo podría identificarse claramente como un psicólogo existencial. Colaboró con Abraham Maslow, Carl Rogers y Gordon Allport para presentar un simposio sobre psicología existencial, en conjunto con la convención anual de 1959 de la American Psychological Association, que llevó a la publicación de un libro sobre el tema (Reeves, 1977).

A medida que la carrera de May continuó, se convirtió en analista supervisor y de formación en el William Alanson White Institute, y profesor adjunto de psicología en la escuela de posgrado de la Universidad de Nueva York. Dio una serie de charlas radiofónicas sobre psicología existencial en un programa de Canadian Broadcasting Corporation, se desempeñó como profesor visitante en Harvard y Princeton, y continuó escribiendo. Sus libros posteriores incluyen obras sobre sueños, simbolismo, religión y amor. Finalmente se estableció en California, donde murió en 1994.

Ansiedad

Puede considerar la ansiedad como la causa subyacente de casi todas las crisis, ya sean domésticas, profesionales, económicas o políticas. Describió el mundo en el que vivimos como una era de ansiedad. A pesar de que May publicó El significado de la ansiedad en 1950, es seguro decir que sus preocupaciones son aún más relevantes hoy en día, particularmente con el advenimiento de la despersonalización de nuestro mundo debido a la era de la informática (Reeves, 1977). May consideró una amplia gama de teorías sobre la ansiedad, incluyendo filósofos, neurólogos (Kurt Goldstein) y los principales teóricos psicodinámicos (incluidos Freud, Adler, Jung, Horney, Sullivan y Fromm). Llegó a la conclusión de que Freud había hecho el mejor trabajo al explicar la ansiedad, pero fue Kierkegaard quien mejor entendió la ansiedad. May quedó particularmente impresionado por la idea de Kierkegaard de que la ansiedad debe entenderse en el contexto de una orientación hacia la libertad. La libertad es el objetivo del desarrollo de la personalidad, y aunque esta libertad trae consigo ansiedad, es a través de enfrentar esta ansiedad que surge la posibilidad de libertad (mayo de 1950). En alabanza a Kierkegaard, May escribió:

... Kierkegaard está proclamando que la “fuerza propia” se desarrolla a partir de la confrontación exitosa del individuo a las experiencias que crean ansiedad; esta es la manera en que uno se educa hasta la madurez como un yo. Lo sorprendente de Kierkegaard es que a pesar de su falta de las herramientas para interpretar el material inconsciente -herramientas que han estado disponibles en su forma más completa solo desde Freud- anticipó tan profunda y profundamente la perspicacia psicoanalítica moderna de la ansiedad; y que al mismo tiempo colocó estos percepciones en el amplio contexto de una comprensión poética y filosófica de la experiencia humana. (pg. 45; mayo de 1950)

Al definir la ansiedad, May distinguió entre ansiedad y miedo, y entre ansiedad normal y ansiedad neurótica. Según May, “la ansiedad es la aprehensión señalada por una amenaza a algún valor que el individuo considera esencial para su existencia como personalidad” (pg. 191; mayo de 1950). La amenaza puede ser física o psicológica, como enfrentar la muerte por tuberculosis o estar encarcelado en un campo de concentración (que, por supuesto, trajo la amenaza de muerte además de la pérdida de la libertad), o la amenaza puede cuestionar algún otro valor que el individuo identifique con su existencia o identidad personal (como la pérdida de una carrera, un divorcio, un desafío al patriotismo en tiempo de guerra, etc.). Lo que diferencia la ansiedad del miedo, es que el miedo es una reacción a un evento específico, mientras que la ansiedad es vaga y difusa. Por ejemplo, durante un robo puede temer a un hombre con arma de fuego, pero en Estados Unidos hoy mucha gente está ansiosa por el terrorismo. Nadie puede decir cuándo o dónde pueden atacar los terroristas, o incluso si serán terroristas extranjeros (como en los ataques del World Trade Center) o terroristas estadounidenses (como el bombardeo del edificio federal en Oklahoma City o los asesinatos de francotiradores de D.C.). May señaló cuidadosamente que el uso de los términos “vago” y “difuso” para describir la ansiedad no debe de ninguna manera disminuir nuestra comprensión de la intensidad y el dolor que puede traer la ansiedad. Ahí radica la diferencia entre la ansiedad normal y la neurótica (mayo de 1950).

Todos enfrentan desafíos en la vida, pero no todos ven los mismos desafíos que amenazas reales. Perder el trabajo puede ser una oportunidad para comenzar una nueva carrera, tal vez para volver a la escuela para seguir esa nueva carrera. Sin embargo, la transición suele ser difícil, especialmente cuando uno está acostumbrado a ser el principal asalariado de la familia, y también si la familia tiene que recortar artículos que ya no pueden pagar. Entonces la ansiedad sería una reacción razonable. Esa ansiedad se considera normal si es 1) no desproporcionada con respecto a la amenaza objetiva, 2) no involucra mecanismos de conflicto intrapsíquico, y 3) no requiere mecanismos de defensa para su manejo (mayo de 1950). La ansiedad normal a menudo se pasa por alto en los adultos ya que no es particularmente intensa, especialmente en comparación con la ansiedad neurótica, y se puede manejar de manera constructiva. No se manifiesta en pánico ni en otros síntomas dramáticos. La ansiedad neurótica es, simplemente, lo contrario de la ansiedad normal. Es desproporcionada con respecto a la amenaza objetiva, requiere mecanismos de defensa intrapsíquicos y resulta en síntomas neuróticos a pesar de esos mecanismos de defensa. Es importante tener en cuenta que no debemos considerar a los individuos que sufren de ansiedad neurótica como que sufren de debilidades objetivas, sino que sufren de patrones psicológicos internos y conflictos que les impiden usar sus poderes para hacer frente.

Fiel a su formación en teoría psicodinámica, May creía que los patrones psicológicos que resultan en la incapacidad de hacer frente tienen su origen en la infancia, particularmente debido a las malas relaciones tempranas entre el infante y sus padres, ya que los valores esenciales de un infante surgen de los patrones de seguridad establecidos entre el lactante y sus cuidadores (como en la primera crisis psicosocial de Erikson: confianza vs. desconfianza, ver Capítulo 7). Uno de los factores más importantes parece ser la interpretación subjetiva del niño del rechazo por parte de su cuidador principal, y que la subjetividad está influenciada por expectativas que se forman más adelante en la vida (por ejemplo, los niños de clase media y alta, que esperan más apoyo de sus padres, son especialmente propensos a reaccionar al rechazo con ansiedad neurótica; mayo de 1950).

Pregunta de Discusión\(\PageIndex{1}\)

May sintió que debemos entender la ansiedad en relación con la libertad, o mejor dicho, como el miedo a que perdamos nuestra libertad. Dijo que parte de esta ansiedad es normal, y sólo en casos extremos se convierte en ansiedad neurótica. ¿Cuáles son algunas de las situaciones en tu vida que te ponen ansioso y cómo podrían ser una amenaza para tu libertad personal? ¿Crees que el nivel de estas ansiedades es normal, o es lo suficientemente severo como para quizás ser considerado neurótico?

Cultura, Ansiedad y Hostilidad

También se abordaron los efectos de la cultura sobre la ansiedad, y la estrecha interrelación entre ansiedad y hostilidad. La cultura afecta tanto a los tipos como a las cantidades de ansiedad que experimentan los individuos. Más allá de la relación esencial entre infante y cuidador, los determinantes de la personalidad que cada uno de nosotros considera esenciales para nuestra existencia como personalidad son en gran parte culturales. En efecto, incluso la naturaleza de la relación bebé/cuidador está sujeta a influencia cultural. La cantidad de ansiedad que la mayoría de las personas es probable que experimente está determinada, en parte, por la estabilidad de la cultura. Por ejemplo, si una cultura es relativamente estable y unificada, habrá menos ansiedad a lo largo de esa cultura (mayo de 1950). Hoy, sin embargo, muchas sociedades están en un cambio dramático, debido en gran parte a la poderosa tendencia hacia la globalización.

A medida que los psicólogos han comenzado a examinar la ansiedad en diferentes grupos alrededor del mundo, se han encontrado una variedad de resultados interesantes, y a veces inquietantes. Tenga en cuenta, sin embargo, que se trata de generalidades, y no necesariamente se aplican a cada individuo dentro de ningún grupo. Generalmente, los asiáticos están más ansiosos que los europeos y los estadounidenses blancos, que están más ansiosos que los afroamericanos y los africanos, y puede haber una base neurológica para estos niveles de ansiedad relativa (Rushton, 1999). Sin embargo, al observar la forma específica de ansiedad relacionada con tomar exámenes académicos, los estudiantes afroamericanos y chilenos demuestran niveles más altos de ansiedad ante las pruebas que los estadounidenses blancos (Clawson, Firment, & Trower, 1981; Guida y Ludlow, 1989). Una sugerencia para los mayores niveles de ansiedad entre los negros en Estados Unidos es que nuestra sociedad es mucho menos sociocéntrica que la mayoría de las culturas africanas. Así, los negros en América, aunque hayan vivido aquí por generaciones, siguen experimentando los efectos de su desplazamiento de África cuando la cultura que llevaban consigo está en desacuerdo con las expectativas culturales occidentales (Okeke at al., 1999), y más aún cuando un individuo parece estar en desacuerdo con la mayoría miembros de su propio grupo cultural (Copeland, 2006). En efecto, cuanto mayor es la discrepancia entre las expectativas culturales individuales y las expectativas culturales de la mayoría de la sociedad, mayor es la ansiedad que experimenta un individuo. Esto es particularmente cierto durante los intentos de comunicación intercultural (Matsumoto & Juang, 2004). Cualquier ruptura posterior de la comunicación intercultural, que es más probable durante períodos de alta ansiedad, puede conducir o mejorar la hostilidad preexistente, los prejuicios, la discriminación y el chivo expiatorio (Whitley & Kite, 2006). Un desafío importante para la comunicación intercultural en psicología es la necesidad de que los psicólogos clínicos reconozcan el creciente número de trastornos de ansiedad exclusivos de las culturas no occidentales, como: hwa-bung (Corea), koro (Malasia y sur de China), nervios (latín América), síndrome de dhat (India), susto (América Latina) y taijin kyofusho (Japón) (Castillo, 1997).

La cultura puede influir en los individuos en una amplia variedad de formas. May (1950) utilizó el ejemplo del éxito individual competitivo en el mundo occidental como su principal ejemplo, al que consideró como el objetivo dominante en América. Hay muchos efectos negativos de esta competencia, incluyendo la alta incidencia de úlceras gástricas y enfermedades cardíacas en nuestra sociedad. Menos de una década después, Freidman y Rosenman (1959) publicaron su estudio clásico sobre la relación entre la conducta Tipo A (estudiada en empresarios altamente competitivos) y la enfermedad cardiovascular. Estudios posteriores han demostrado que el componente clave del comportamiento tipo A predictivo de cardiopatía es la hostilidad, lo que discutiremos con más detalle a continuación (Dembrowski et al., 1985; Lachar, 1993; MacDougal et al., 1985). También ha habido mucha discusión en nuestra sociedad sobre las influencias mediáticas en la imagen corporal, la relación entre expectativas irrazonables de que las mujeres sean delgadas y la incidencia de trastornos alimentarios en niñas y mujeres, y la represión de la sexualidad femenina en muchas culturas. Goldenberg (2005) presentó recientemente una perspectiva existencial sobre el propio cuerpo como amenaza. Las creencias culturales a menudo ayudan a superar los temores de mortalidad al convencer a los individuos de que son de mayor valor que otros animales inferiores. No obstante, a pesar de las creencias de muchos de que solo los humanos tienen alma, nuestro cuerpo sigue siendo un animal mortal. Como reacción a la ansiedad que presenta la realidad de nuestro cuerpo mortal, muchas personas actúan de manera hostil hacia sus propios cuerpos, que van desde negarse a sí mismas relaciones físicas saludables con los demás (por ejemplo, la represión sexual) hasta un comportamiento completamente autodestructivo (por ejemplo, anorexia nerviosa). El problema llega a su extremo, sin embargo, cuando un grupo poderoso dirige su hostilidad de manera organizada hacia otro grupo.

La relación entre ansiedad y hostilidad, según May, implica un círculo vicioso. La ansiedad da lugar a la hostilidad, y la hostilidad da lugar a un aumento de la ansiedad. Pero, ¿cuál es lo primero? May creía que fue la ansiedad la que subyace a la hostilidad, y la evidencia se puede encontrar en casos clínicos que involucran hostilidad reprimida:

Concedida la interrelación entre hostilidad y ansiedad, ¿qué afecto es generalmente básico? Hay motivos para creer que, aunque la hostilidad puede ser el afecto específico presente en muchas situaciones, la ansiedad suele estar presente por debajo de la hostilidad... Por un ejemplo, en algunos de los estudios psicosomáticos de pacientes con hipertensión... se ha encontrado que la razón por la que los pacientes reprimieron su hostilidad era que estaban ansiosos y dependientes... La hostilidad no tendría que ser reprimida en primer lugar salvo que el individuo está ansioso y teme contrahostilidad o alienación... (pg. 223; mayo de 1950)

En el análisis de Reeves de la teoría de May (1977), Reeves discute uno de los temas sociales más importantes que ha enfrentado Estados Unidos: el movimiento de derechos civiles de la década de 1960. Cuando el sentido de sí mismo de un individuo se ve desafiado por cambios dramáticos en la sociedad, puede ser una experiencia muy dolorosa. Y es probable que uno resienta a los responsables de esos cambios. Si bien es cierto que muchos blancos en Estados Unidos apoyaron el movimiento de derechos civiles, los blancos en el Sur Profundo (y en otros lugares, por supuesto) volvieron su ansiedad, y su hostilidad asociada, hacia los negros. No debería ser necesario aquí describir los muchos terribles actos de violencia que siguieron. Baste decir que el gobierno federal tuvo que utilizar tropas militares para intervenir en algunos de los peores casos. Hoy, enfrentamos un problema similar en la guerra contra el terrorismo. Dada la manera a menudo desigual e injusta en que la globalización trae culturas muy diferentes al conflicto, y la facilidad con que tantas personas pueden viajar por el globo, quizás no deberíamos sorprendernos por el dramático nivel del terrorismo en el mundo actual.

Conexiones entre culturas: terroristas y terrorismo

Desde el 11 de septiembre de 2001, cuando agentes de la organización terrorista Al Qaeda destruyeron el World Trade Center en la ciudad de Nueva York y mataron a unas 3 mil personas, Estados Unidos ha estado involucrado en lo que se ha llamado una guerra internacional contra el terrorismo. A medida que se desarrollaba la guerra contra el terrorismo, tenía dos objetivos principales: capturar a Osama bin Laden, líder de Al Qaeda y autor intelectual de los bombardeos del World Trade Center, y derrocar a Saddam Hussein, el dictador de Irak (por su presunto papel en el apoyo al terrorismo internacional). A la fecha, esta guerra ha durado mucho más que la Segunda Guerra Mundial, hemos gastado cientos de miles de millones de dólares, y miles de jóvenes estadounidenses más han muerto luchando en Afganistán e Irak. También han muerto muchos civiles iraquíes y afganos, así como personal militar adicional de la coalición. Saddam Hussein fue destituido del poder en Irak; también fue juzgado, condenado y ejecutado. Tomó casi 10 años, pero Osama bin Laden finalmente fue rastreado y asesinado en una redada en Pakistán por los Navy Seals de Estados Unidos. No obstante, Al Qaeda sigue cometiendo actos de terrorismo, Irak está descendiendo una vez más a una amarga violencia sectaria (subiendo al nivel de la guerra civil), y los estadounidenses siguen muriendo luchando en Afganistán a medida que nuestra fecha prevista para la retirada se acerca lentamente (¡después de 13 años!). Una cosa que no se abordará en esta sección, porque no existe, es una respuesta fácil a estos problemas.

Por favor, permítame compartir un poco de historia personal aquí. Cuando la revolución iraní bajo el ayatolá Jomeini derrocó al Sha de Irán, y los revolucionarios capturaron la embajada estadounidense en Teherán y tomaron como rehenes a sesenta y seis personas (cincuenta y dos de esos rehenes estuvieron retenidos durante más de un año antes de ser liberados), yo estaba en la Reserva del Cuerpo de Marines de Estados Unidos. Recibí una llamada telefónica a las 2:00 a.m. de un viernes por la mañana en mi apartamento en Cambridge, MA. Para la medianoche, ese mismo día, mi unidad de reserva estaba en Camp Lejeune, NC, con todo el equipo de combate, listo para ir a la guerra en Irán. Pasamos el fin de semana preparándonos, aunque el presidente Carter finalmente optó por no enviarnos al extranjero. Aproximadamente 10 años después, cuando estalló la primera Guerra del Golfo después de que Irak invadiera Kuwait, mi hermana participó en la Operación Tormenta del Desierto. Como enfermera de la Fuerza Aérea, fue enviada a Inglaterra para ayudar a preparar un hospital para el personal militar herido que estaba siendo evacuado de Oriente Medio (afortunadamente las bajas fueron mínimas). Consideré volver a alistarme en la Infantería de Marina en ese momento, ya que desde luego no me iba a sentar en casa mientras mi propia hermana “luchaba” por nuestro país y nuestros aliados. Agradecidamente, esa primera Guerra del Golfo fue breve y, aparentemente, simple. Por lo que he seguido cuidadosamente los acontecimientos en Oriente Medio desde entonces, y cuando Al Qaeda nos atacó en Nueva York, lo vi como el último de una continuación de acontecimientos en mi propia vida desde 1979. Para la gente de Medio Oriente, sin embargo, fue una continuación de acontecimientos que han durado miles de años.

Lo que creo que más importa para los estadounidenses hoy en día es comenzar a hacer un esfuerzo honesto para entender el terrorismo, sus causas, sus metas y la mejor manera de tratarlo en todo el mundo. Primero, debemos prescindir de los conceptos erróneos. El terrorismo y el Islam no son lo mismo. En un libro perspicaz y de fácil lectura titulado Islam versus terrorismo, Firooz Zadeh (2002) discute cómo el Islam se opone a la violencia y al asesinato, especialmente de mujeres y niños inocentes. También intenta identificar lo que es y lo que no es terrorismo, y en ese esfuerzo identifica ocho tipos de terrorismo: terrorismo de Estado, terrorismo religioso, terrorismo criminal, terrorismo por parte de enfermos mentales, terrorismo político, terrorismo de oposición, terrorismo de copia gato y terrorismo víctima. Según Zadeh, el mayor costo para la sociedad resulta del terrorismo de Estado. Cuando Estados Unidos apoya a gobiernos corruptos y terroristas en otras partes del mundo, nuestra credibilidad como nación que lucha contra el terrorismo es sospechosa en el mejor de los casos. ¿Ha sido este el caso? Sí, y de la peor manera posible: cambiamos de bando ya que sirve a nuestros intereses políticos y económicos. Estados Unidos ayudó a entrenar a Osama bin Laden y a los combatientes talibanes en Afganistán cuando queríamos que lucharan contra los rusos. Ahora los llamamos enemigos. Proporcionamos armas y entrenamiento al ejército de Saddam Hussein cuando luchaban contra los iraníes, a causa de los rehenes tomados en Teherán. Ahora hemos depuesto a Hussein. También vendimos armas a Irán, y utilizamos el dinero para ayudar a apoyar a los Contras (luchadores por la libertad o terroristas, dependiendo de su punto de vista) tratando de derrocar al gobierno sandinista de izquierda de Nicaragua. Zadeh propone que la gente de Medio Oriente no puede confiar en Estados Unidos, salvo en una zona: nuestro apoyo a Israel. Y como otros países del Medio Oriente ven a Israel como el único obstáculo para una patria palestina, desaprueban ese apoyo. No importa si las acciones de Estados Unidos fueron correctas o incorrectas, si realmente fueron en nuestro mejor interés o no. Lo que importa es cómo nos ve el resto del mundo ahora, y si nuestros altos funcionarios gubernamentales están dispuestos a considerar cómo nos ven globalmente y a actuar responsablemente en términos de política exterior para asegurar lo que es mejor para todas las personas alrededor del mundo. Al dirigirse a Oriente Medio en particular, Fathali Moghaddam escribió:

Las comunidades islámicas en muchas partes del mundo están viviendo una profunda e histórica crisis de identidad, una trágica manifestación de la cual es el terrorismo. Para entender y evitar esta tendencia destructiva, debemos enfrentarnos a la monumental crisis de identidad que está paralizando los movimientos moderados pero energizando a las fuerzas fanáticas en las comunidades islámicas.

... ¿Por qué necesitamos entender cómo ven el mundo los terroristas? Porque esta es la mejor manera de encontrar un medio eficaz para acabar con el terrorismo... Ver el mundo desde el punto de vista de los terroristas no significa condonar el terrorismo; más bien, significa entender mejor el terrorismo para acabar con él. (págs. ix; Moghaddam, 2006)

Como se mencionó anteriormente, existen muchas formas diferentes de terrorismo, por lo que es difícil definir exactamente de qué se trata. Sin embargo, en un esfuerzo por hacerlo, Moghaddam (2005) define el terrorismo como “violencia de motivación política, perpetrada por individuos, grupos o agentes patrocinados por el Estado, destinada a inculcar sentimientos de terror e impotencia en una población para influir en la toma de decisiones y cambiar el comportamiento”. Moghaddam sugiere que los psicólogos deben desempeñar un papel importante en la comprensión del terrorismo por dos razones principales: la base de las acciones terroristas suelen ser valores y creencias interpretados subjetivamente, y las acciones de los terroristas están diseñadas para causar experiencias psicológicas específicas, es decir, terror y indefensión. Moghaddam (2005, 2006) propone una metáfora de cómo uno se convierte en terrorista, basado en subir una escalera, en la que se percibe que las opciones se vuelven cada vez más limitadas a medida que uno sube las escaleras. El factor más significativo es la condición en la que muchas personas viven en la planta baja, antes incluso de que consideren subir esa escalera. Mucha gente en este mundo vive en la pobreza abyecta, bajo gobiernos represivos que son injustos. Cuando los individuos no ven ninguna esperanza dentro del sistema, y carecen de cualquier medio político para efectuar el cambio, entonces un camino hacia el terrorismo se convierte quizás en la única posibilidad razonable. Aún así, es probable que muy pocas personas se conviertan en terroristas suicidas.

Individuos que viven en condiciones desesperadas pueden trasladarse al primer piso de la escalera hacia el terrorismo, donde evalúan sus opciones percibidas para combatir el trato injusto. Si no parece haber opciones de justicia dentro de la propia sociedad, ni oportunidad de ser escuchado, ni oportunidad de movilidad personal, el individuo puede entonces pasar al segundo piso. Aquí el individuo comienza a desplazar su agresión. Esto a menudo implica educación/propaganda que identifica un objetivo claro, por ejemplo Estados Unidos, también conocido como el “Gran Satanás”. Este es el importante comienzo de una mentalidad nosotros-versus-ellos. En el tercer piso, los individuos se comprometen moralmente con la organización terrorista. Si bien podemos ver a los terroristas como inmorales, empiezan a creer que están luchando por una causa justa, contra la represión inmoral de su blanco elegido. Al pasar al cuarto piso, solidifican su pensamiento categórico (la mentalidad nosotros contra ellos) y comienzan a ver como legítimos a la organización terrorista, y a los actos terroristas. En este punto hay pocas posibilidades de que puedan dejar con vida a la organización terrorista. Para individuos específicos, la capacitación necesaria para llevar a cabo un acto terrorista se lleva a cabo, muchas veces muy rápidamente. No sólo un terrorista necesita aprender sobre armas y tácticas, también debe ser entrenado para eludir la inhibición natural, biológica contra matar a otros seres humanos. Dos factores para ayudar a preparar a las personas para matar son el intenso adoctrinamiento en la creencia de que sus acciones son para un mayor bien y secreto. Si un ataque se realiza de manera repentina y sin previo aviso, las víctimas no tienen oportunidad de someterse o de suplicar misericordia. El acto ocurre antes de que el terrorista pueda volverse compasivo cuando se enfrenta a sus futuras víctimas (Moghaddam, 2005, 2006). Con base en este modelo, Moghaddam propone cuatro pasos que son necesarios para detener el terrorismo interrumpiendo la formación de nuevos terroristas. Primero, debe haber prevención. Desafortunadamente, nuestro gobierno tiene una larga historia de elegir soluciones a corto plazo, en lugar de medidas preventivas a largo plazo. Caso en punto: el fracaso de Estados Unidos en la guerra contra las drogas. Las respuestas agresivas dirigidas a individuos solo brindan una oportunidad para que alguien nuevo intervenga y continúe usando y/o vendiendo drogas, y lo mismo ocurre con los terroristas. Tenemos que trabajar para eliminar el camino al terrorismo, por lo que no necesitaremos usar a los militares y/o al FBI para rastrear a individuos (excepto, por supuesto, en casos extremos como el terrorismo que resulta del desorden psicológico -por ejemplo, considerar el caso de Theodore Kaczynski, el Unabomber). Además, Moghaddam sugiere apoyar la democracia contextualizada, educar contra el pensamiento categórico y promover la interobjetividad y la justicia. Para que haya una solución a largo plazo, debe haber diálogo internacional y una mejor comprensión intercultural (Moghaddam, 2005).

Volviendo a la idea errónea en la mente de muchos estadounidenses de que el terrorismo es sinónimo del Islam, examinemos dónde se encuentran las organizaciones terroristas conocidas en todo el mundo. Organizaciones bastante notorias han venido de Irlanda del Norte (por ejemplo, el Ejército Republicano Irlandés y la Asociación de Defensa del Ulster), en toda Europa continental (por ejemplo, la Facción del Ejército Rojo en Alemania, las Brigadas Rojas en Italia y Action Directe en Francia), en todo el Medio Oriente (por ejemplo, Hezbolá en Líbano, el grupo palestino Hamas, la Banda Stern que luchó por el establecimiento de Israel, y Al Qaeda), África, Asia, América Latina, Canadá y Estados Unidos (por ejemplo, el Frente de Liberación Animal, las Naciones Arias, las Panteras Negras y el Ku Klux Klan). A partir de 1999 existían al menos veintiocho grupos terroristas bien organizados, y cuando se tienen en cuenta facciones dentro de esos grupos y grupos más pequeños, aunque aún identificables, se han identificado hasta ochenta y tres grupos terroristas en todo el mundo (Henderson, 2001). Algunos son principalmente políticos, y otros son principalmente religiosos. Algunos son globales, y otros son más locales. Incluyen a personas y culturas de gran diversidad: negros, blancos, asiáticos, latinos, católicos, protestantes, musulmanes, hindúes, etc. Aunque el terrorismo parece surgir de la pobreza y la desesperación, los propios terroristas, o al menos los líderes, tienden a estar mejor educados que la mayoría y están bien versados en la propaganda y bien entrenado en armas y tácticas (Moghaddam, 2005; Zadeh, 2002). La única característica que todos los terroristas parecen compartir es un compromiso extremo con la violencia, que surge de la desesperación y la injusticia percibida, y es vista como el único medio para ser escuchado y para efectuar el cambio.

Entonces, ¿puede el terrorismo efectuar el cambio, es efectivo el terrorismo? Uno puede encontrar fácilmente autores que argumentan que efectivamente funciona (Dershowitz, 2002) o que siempre falla (Carr, 2002). Alan Dershowitz (2002) sostiene que la razón misma por la que funciona el terrorismo es todo lo que hemos mirado hasta ahora: un esfuerzo por comprender las causas profundas del terrorismo y los propios terroristas. En consecuencia, dice:

Debemos adoptar precisamente el enfoque contrario al terrorismo. Debemos comprometernos nunca a tratar de comprender o eliminar sus supuestas causas de raíz, sino más bien ponerlas más allá de la palidez del diálogo y la negociación. Nuestro mensaje debe ser este: aunque tengas agravios legítimos, si recurres al terrorismo como medio para eliminarlos simplemente no te escucharemos, no intentaremos entenderte, y ciertamente nunca cambiaremos ninguna de nuestras políticas hacia ti. En cambio, te cazaremos y destruiremos tu capacidad de involucrarte en el terror. (pp. 24-25; Dershowitz, 2002)

Como ejemplo concreto, Dershowitz cita la concesión de la condición de observador en las Naciones Unidas a la Organización de Liberación de Palestina sólo después de que terroristas palestinos comenzaron a secuestrar aviones comerciales. Antes de los secuestros, 20 años de alegar su caso ante las Naciones Unidas tuvieron poco efecto. Dershowitz ofrece entonces un cronograma que parece establecer claramente una relación efectiva en la que el terrorismo se hizo cada vez más efectivo con el tiempo (de 1968-1999) para obtener el reconocimiento internacional y el apoyo a la causa palestina. En contraste, Caleb Carr (2002) ve el terrorismo enteramente dentro de la disciplina de la historia militar. Considera que el terrorismo de hoy no es más que una moderna permutación de la guerra contra los civiles para romper su apoyo ya sea a los líderes o a las políticas a las que se oponen los terroristas, cuyos orígenes son tan antiguos como el propio conflicto humano. Ver el terrorismo como guerra tiene ciertas implicaciones interesantes. A lo largo de la historia, quienes libran la guerra contra los civiles finalmente se derrotaron a sí mismos volviéndoles el sentimiento El 11 de septiembre, Al Qaeda atacó a civiles en un grado que no se ha visto en siglos:

... Al hacerlo, los organizadores, patrocinadores y soldados a pie de todos los grupos terroristas involucrados en los atentados del 11 de septiembre, sin saberlo, han asegurado que su causa extremista será desacreditada entre muchos de sus simpatizantes, repudiada por la mayoría de sus ex patrocinadores, y finalmente derrotada por sus enemigos: dos mil años de las lecciones del terror dictan que este es el destino final que les espera a los atacantes, sin importar cuántos no combatientes logren matar en el camino. (pp. 223-224; Carr, 2002).

Carr también aborda la otra implicación más importante de tratar al terrorismo como guerra: se debe enfrentar con la guerra, pero esa guerra no debe ser excesiva, de tal manera que también podría ser vista como terrorismo. Si nuestra respuesta al terrorismo es un poderío militar excesivo, entonces la marea de la opinión pública puede retroceder a favor de Al Qaeda, especialmente en los países musulmanes donde no se confía en Estados Unidos.

Haciéndose eco de las preocupaciones de Carr sobre el alcance y la naturaleza de nuestras acciones militares en la guerra contra el terrorismo, una forma en la que el terrorismo podría funcionar contra nosotros, sin parecer haber ganado lo que se pretendía (si podemos siquiera saber lo que se pretendía), es si nuestros principios democráticos fundamentales cambian. En The Lesser Evil: Political Ethics in an Age of Terror, Michael Ignatieff (2004) sostiene que el terrorismo debe ser recibido con fuerza, y que tal fuerza es un mal menor que el terrorismo que requirió la respuesta. El peligro radica en sucumbir al mayor mal de buscar venganza. Dershowitz (2002) proporciona un caso convincente de cómo una sociedad amoral podría controlar y posiblemente eliminar todo el terrorismo, pero Estados Unidos no es una sociedad amoral. Nuestras respuestas están limitadas por la constitución y por el debate político que constituye la base misma de nuestra democracia. Cuando respondemos a actos terroristas, debemos considerar qué queremos que logre esa respuesta:

El terrorismo nos obliga a pensar detenidamente quiénes somos como pueblos libres y qué debemos hacer para seguir siéndolo. Cuando nos enfrentamos a la violencia terrorista, no podemos permitir que los reclamos de seguridad nacional prevalezcan sobre los reclamos de libertad, ya que lo que estamos tratando de defender es nuestra existencia continuada como pueblo libre. La libertad debe fijar un límite a las medidas que empleemos para mantenerla. (pg. 145; Ignatieff, 2004)

Por último, ¿se puede encontrar la respuesta definitiva al terrorismo en promover gobiernos democráticos en cada nación? La guerra contra el terror nos ha llevado a deponer tanto a Saddam Hussein en Irak como a los talibanes en Afganistán, y a reemplazarlos por gobiernos democráticamente elegidos. Sólo el tiempo dirá si esos gobiernos sobrevivirán, pero hay razones para la cautela. La agitación religiosa continúa en el Medio Oriente. En Estados Unidos, nuestra constitución prevé la separación de la iglesia y el estado, y esa separación se ha convertido en una tradición importante. Pero para los musulmanes, la idea de una democracia laica, una que no sea guiada por Allah, es simplemente inconcebible. No se oponen a la democracia per se, de hecho se ha argumentado que es probable que el Islam conduzca eventualmente a democracias pluralistas (Aslan, 2005). Pero presionar a los países islámicos para que acepten la democracia laica que tanto apreciamos es, según Robert Shedinger (2004), equivalente a declarar la guerra al Islam. Entonces, lo que parece esencial para promover la estabilidad en el Medio Oriente, y en otros lugares, es un esfuerzo por apoyar la democracia contextual, es decir, formas de democracia que encajen con la cultura de las personas que crearán y participarán en esa democracia (Aslan, 2005; Moghaddam, 2005, 2006; Shedinger, 2004; Zadeh, 2002).

La integración y el dilema humano

En el prefacio a La búsqueda del hombre de sí mismo (mayo de 1953), May presenta la filosofía existencial de que hay sentido que hay que encontrar en los desafíos y el sufrimiento, y que los psicólogos en particular pueden encontrar una oportunidad especial en tales circunstancias:

Cuando nuestra sociedad, en su época de agitación en estándares y valores, no nos puede dar una imagen clara de “lo que somos y lo que debemos ser”,... estamos echados de nuevo en la búsqueda de nosotros mismos. La dolorosa inseguridad de todos los lados nos da un nuevo incentivo para preguntar, ¿Existe quizás alguna fuente importante de orientación y fortaleza que hayamos pasado por alto? ... ¿Cómo puede alguien emprender el largo desarrollo hacia la autorrealización en una época en la que prácticamente nada es seguro, ya sea en el presente o en el futuro? ... El psicoterapeuta no tiene respuestas mágicas... Pero hay algo además de su formación técnica y su propia autocomprensión... Esto es la sabiduría que gana el psicoterapeuta al trabajar con personas que se esfuerzan por superar sus problemas. Tiene el privilegio extraordinario, aunque a menudo gravoso, de acompañar a las personas a través de sus luchas íntimas y profundas para lograr una nueva integración. (pg. 7; mayo de 1953)

La integración, según May, es similar al concepto de Heidegger de Dasein (ser en el mundo). Como seres conscientes, libres y responsables, nuestro objetivo debería ser separarnos de las masas conformistas, autómatas (los en-soi, según Sartre) e integrarnos progresivamente con los demás en el amor y el trabajo creativo libremente escogidos (mayo de 1953), o como dice Clement Reeves: “Comprender y dilucidar el características específicas, distintivas del ser humano, y captar lo que es para lograr una respuesta valiente, decisiva, integrada al reto inherente a la existencia...” (Reeves, 1977). El proceso de integración es de por vida, y debe ser apropiado para cualquier edad que cada uno de nosotros tenga ahora mismo. May sugiere que un niño sano de ocho años, que está cumpliendo con su capacidad de elección autoconsciente para un niño de ocho años, es más una persona que un adulto neurótico que tiene 30 años. De igual manera, una persona que puede enfrentar la muerte valientemente a la edad de treinta años es más madura que alguien de 80 años que “se encoge y suplica aún estar protegido de la realidad” (mayo de 1953). Por lo tanto, es importante vivir cada momento con libertad, honestidad y responsabilidad. Si cada uno de nosotros vive dentro del momento presente, trabajando para cumplir con nuestro potencial, siendo fieles a quienes somos y a las situaciones en las que vivimos, May propone que experimentaremos alegría y gratificación:

... ¿No nos enseña la incertidumbre de nuestro tiempo la lección más importante de todas, que los criterios finales son la honestidad, integridad, coraje y amor de un momento dado de parentesco? Si no tenemos eso, no estamos construyendo para el futuro de todos modos; si lo tenemos, podemos confiar el futuro para sí mismo. (pg. 276; mayo de 1953)

Uno de los retos para vivir una vida integrada se ve en lo que May calificó como el dilema humano (mayo de 1967). ¿Somos el sujeto de nuestras vidas, o somos un objeto en nuestro mundo? Cuando nos absorbimos en los detalles de nuestras responsabilidades y acciones, cuando nos permitimos ser controlados y dirigidos para cumplir con nuestras tareas asignadas, cuando nos convertimos en esclavos del reloj, haciendo esto y aquello, yendo de aquí y allá, como otros esperan que hagamos, nos estamos viendo como objetos. Esto recuerda a lo que Karen Horney llamó la tiranía del deber. Por otro lado, cuando consideramos nuestros sentimientos, deseos y deseos, cuando somos fieles a nosotros mismos, o vivimos auténticamente, entonces nos vemos como sujetos, como participantes activos en nuestras propias vidas. Según May (1967), el dilema humano surge de nuestra capacidad de experimentarnos a la vez como sujeto y objeto a la vez. Pero, ¿cómo pueden ser ciertos los polos opuestos de la experiencia humana? Es en el proceso entre los dos polos donde se desarrolla el desarrollo de la conciencia humana, tanto profundizando como ensanchando esa conciencia. Esta es esencialmente la misma idea, aunque de diferente forma, utilizada por Heidegger y Sartre para describir la naturaleza única de los seres humanos. Para Heidegger esta nada era la indefinida distinción entre Ser y seres, para Sartre fue el caparazón que rodeaba al ver-soi.

May creía que la psicología existencial ocupaba un espacio en algún lugar entre los dos extremos que existían, y continúan existiendo, en psicología: el conductismo vs. humanismo. May rechazó los argumentos de Skinner de que todo comportamiento humano se puede entender en términos de estímulos y respuestas, declarando que existe amplia evidencia tanto en la práctica clínica como en la vida cotidiana de las personas que son participantes activos en su visión, acciones y reacciones ante su mundo. Fue igualmente crítico con Carl Rogers, creyendo que los psicólogos humanistas ya no reconocían un comportamiento irracional muy real, así como la agresión y la hostilidad (mayo de 1967). Creía que la psicología había quedado atrapada en un deseo equivocado de definir todo científicamente, y de acuerdo a reglas que luego determinaban la visión del mundo de cada psicólogo y sus pacientes. Como advertencia para aquellos psicólogos que no pueden ver más allá de sus teorías, May escribió:

Ahora ciertamente estoy consciente, si se me permite decirlo sin sonar condescendiente, que la imperiosa necesidad de honestidad es uno de los motivos que lleva a los psicólogos a buscar medidas cuantitativas... También soy consciente de que la investigación en nuestros días tiene que ser cuidadosamente establecida para que los resultados sean enseñables y puedan ser construidos por otros. El impulso convincente para llegar a la verdad es lo que nos mejora a todos como psicólogos, y es parte integral de la integridad intelectual. Pero sí insto a que no dejemos que el impulso por la honestidad nos ponga anteojeras y corte nuestro rango de visión para que echemos de menos lo mismo que nos propusimos entender, es decir, el ser humano vivo. (pg. 14; mayo de 1967)

pregunta de discusión\(\PageIndex{2}\)

May sugirió que necesitamos separarnos de las masas conformistas, para luego integrarnos con los demás de manera libre y responsable. ¿Eres un seguidor, o un líder? De cualquier manera, ¿eliges conscientemente el papel que juegas, viviendo así una vida auténtica?

Amor e intencionalidad

El amor fue un tema muy importante para mayo. En pocas palabras, “Ser capaz de dar y recibir amor maduro es un criterio tan sólido como el que tenemos para la personalidad cumplida” (Mayo, 1953). Ciertamente no estaba solo. Harry Harlow, mejor conocido por sus estudios sobre la comodidad de contacto, describió el amor como “un estado maravilloso, profundo, tierno y gratificante”, y Abraham Maslow dijo: “Debemos entender el amor; debemos ser capaces de enseñarlo, crearlo, predecirlo, o de lo contrario el mundo se pierde ante la hostilidad y sospecha” (Harlow, 1975; Maslow, 1975). Sin embargo, hay “un millón y uno” tipos de relaciones que la gente llama amor, por lo que sigue siendo un tema desconcertante (mayo de 1953).

May habló de cuatro tipos de amor en la tradición occidental: sexo, eros, philia y ágape (mayo de 1969). El sexo y los eros están estrechamente relacionados, pero son diferentes. El sexo es lo que también llamamos lujuria o libido, mientras que eros es el impulso del amor para procrear o crear. A medida que los cambios en la sociedad permitieron el estudio más abierto del sexo, impulsado por el trabajo de personas como Sigmund Freud y Wilhelm Reich, May señaló tres paradojas particulares. Primero, nuestra llamada iluminación no ha eliminado los problemas sexuales en nuestra cultura. En el pasado, un individuo podía abstenerse de realizar actividades sexuales utilizando como explicación los lineamientos morales de la sociedad. A medida que el sexo casual se hizo común, incluso esperado, los individuos tuvieron que enfrentar expresar su propia moralidad como solo eso: ¡la suya! Esto también creó una nueva fuente de ansiedad para algunos, a saber, la posibilidad de que sus relaciones personales pudieran llevar una expectativa de actividad sexual, y que si no cumplían tal vez no pudieran continuar saliendo con alguien que les gustaba. La segunda paradoja es que “el nuevo énfasis en la técnica en el sexo y hacer el amor fracasa” (mayo de 1969). Enfatizar la técnica (o destreza) puede resultar en una actitud mecanicista hacia hacer el amor, posiblemente conduciendo a la alienación, sentimientos de soledad y despersonalización. Esto puede llevar a la ansiedad anticipatoria descrita por Frankl. Por último, May creía que nuestra libertad sexual era en realidad una nueva forma de Puritanismo. Hay un estado de alienación del cuerpo, una separación de la emoción de la razón, y el uso del cuerpo como máquina. Mientras que en la época victoriana la gente intentaba estar enamorada sin caer en el sexo, hoy muchas personas intentan tener relaciones sexuales sin enamorarse.

Philia y ágape también están relacionadas entre sí, como con el sexo y el amor. Philia se refiere a sentimientos de amistad o amor fraternal, mientras que el ágape es el amor dedicado al cuidado de los demás. La amistad durante la infancia es muy importante, y May creía que era esencial para las relaciones significativas y amorosas como adultos, incluidas las que involucraban eros. En efecto, la tensión creada por eros en términos de atracción continua y pasión continua sería insoportable si philia no entrara en la ecuación y permitiera relajarse en la agradable y amigable compañía del objeto de los deseos de uno. Harry Harlow, una vez más, demostró que la oportunidad de hacer amigos era tan esencial en el desarrollo de los monos jóvenes como parece ser en los humanos (citado en mayo de 1969). En Occidente, sin embargo, dada nuestra sociedad altamente individualista y competitiva, las amistades profundas y significativas parecen ser algo del pasado, especialmente entre los hombres. May advierte, sin embargo, que dado que la evidencia muestra la importancia de la amistad durante el desarrollo quizás deberíamos recordar el valor de tener buenos amigos.

Por último tenemos ágape, un amor desinteresado más allá de cualquier esperanza de ganancia para uno mismo. May comparó este amor con el aspecto biológico de la naturaleza en el que un padre luchará hasta la muerte en defensa de su descendencia. Con ágape, corremos el riesgo de ser como Dios, en el sentido de que sabemos que otros nunca actúan sin algún grado de sus propios intereses en mente. De igual manera, no queremos ser amados en un sentido etéreo, o por otro lado sólo por nuestro cuerpo. Queremos ser amados por completo. Entonces, todo amor verdadero involucra algún elemento de los otros tipos de amor, por poco o cuán oscurecido pueda ser (mayo de 1969).

Figura\(\PageIndex{1}\)

El ágape se ejemplifica en el vínculo entre un padre y su hijo.

En el prólogo de Amor y voluntad (mayo de 1969) May reconoció que a algunos de sus lectores les podría resultar extraño que combinara los dos temas en un solo libro, pero sentía firmemente que los temas pertenecen juntos. Consideró que tanto el amor como la voluntad son interdependientes, son procesos en los que las personas se acercan para influir en los demás, para ayudar a moldear y crear la conciencia de los demás. El amor sin voluntad es sentimental y experimental, mientras que la voluntad sin amor es manipuladora. Solo permaneciendo abiertos a la influencia de los demás podemos igualmente influir en ellos, por lo que el amor debe tener un propósito honesto, y el propósito debe ser tomado con cuidado.

La voluntad, o el poder de voluntad como se le conoce más comúnmente, fue uno de los primeros temas de la psicología estadounidense, habiendo sido examinado en detalle por William James ya en 1890 (ver James, 1892/1992) y nuevamente en 1897 en La voluntad de creer (James, 1897/1992). May consideró que el mayor descubrimiento de Sigmund Freud era el descubrimiento de deseos y motivos inconscientes. Si bien muchas personas pueden creer que están actuando a partir de ideales superiores, la mayoría de nosotros estamos, en realidad, actuando de acuerdo con factores psicológicamente determinados de los que desconocemos. No obstante, May consideró que éste era uno de los resultados más desafortunados de la obra de Freud. Al aceptar el determinismo, socavamos la influencia de la voluntad y la toma de decisiones. Como dijo May, la teoría de Freud sugiere que “ya no estamos conduciendo, sino impulsados” (mayo de 1969).

La sugerencia de que ya no estamos a cargo de nuestra propia vida, de que estamos impulsados por el determinismo psicológico, parece extraña para quienes creen que nunca antes la gente había tenido tal poder, tanto en términos de libertad individual como en la conquista colectiva de la naturaleza. Pero May se refirió a una contradicción en la voluntad, al contraste entre nuestros sentimientos de impotencia y duda y las garantías sociales de que podemos hacer cualquier cosa que nos proponga. May creía que existimos en una “situación curiosa”, en que las maravillas técnicas que nos hacen sentir tan poderosos son los mismos procesos que nos abruman (mayo de 1969):

Así, la crisis en la voluntad no surge ni de la presencia ni de la ausencia de poder en el mundo del individuo. Viene de la contradicción entre ambos -el resultado de lo cual es una parálisis de la voluntad. (pg. 189; mayo de 1969)

La voluntad por sí sola no es la fuerza impulsora que nos lleva a una vida responsable y auténtica. La voluntad subyacente es algo que May llama intencionalidad. La intencionalidad es la estructura que da sentido a la experiencia, es a la vez cómo percibimos el mundo y cómo el mundo puede ser percibido por nosotros. Es decir, a través de nuestros procesos perceptuales influimos en el mundo que nos rodea; afectamos las mismas cosas que percibimos. La intencionalidad es un puente entre sujeto y objeto (mayo de 1969). Compara esto una vez más con la nada entre seres y Ser (à la Heidegger), o entre el en-soi y el pour-soi (à la Sartre). Aún así, nuestra capacidad para alcanzar y formar los mismos objetos que percibimos, es decir, para participar activamente en nuestras vidas, puede verse drásticamente limitada por el problema abordado por mayo a principios de su carrera, la ansiedad:

La ansiedad abrumadora destruye la capacidad de percibir y concebir el propio mundo, de llegar hacia él para formarlo y reformarlo. En este sentido, destruye la intencionalidad. No podemos esperar, planear, prometer o crear en ansiedad severa; nos encogimos de nuevo en una empalizada de conciencia limitada esperando solo conservarnos hasta que el peligro haya pasado. (pp. 244; mayo de 1969)

pregunta de discusión\(\PageIndex{3}\)

Considera los diferentes amores en tu vida. ¿En qué se diferencian? ¿Cómo le han dado sentido a tu vida? ¿Tu visión de lo que el amor cambia durante tu vida, ya sea de buenas o malas maneras?

El daimónico: fuente de violencia y creatividad

El daimónico, según May, es “cualquier función natural que tenga el poder de apoderarse de toda la persona” (mayo de 1969). Puede ser destructivo o creativo, y a menudo es ambos. De esta manera es similar al concepto de sombra de Jung, y el propio May hizo esa comparación (mayo de 1991; véase también Diamond, 1996, Reeves, 1977). De hecho, es la mezcla del bien y del mal en lo daimónico la que nos protege de los peligros del exceso, ya sea el exceso de bien o la pasividad de sentirnos impotentes. Cuando May no supo si viviría o moriría de tuberculosis, se dio cuenta de que sus sentimientos de impotencia se estaban convirtiendo en pasividad, y que esto seguramente conduciría a su muerte (como había visto con los demás). Describió esta experiencia como producto de su inocencia, y que por ser inocente permitió que las bacterias que infectaban su cuerpo le hicieran violencia. No obstante, cuando optó por combatir la enfermedad, cuando afirmó su voluntad de vivir, comenzó a avanzar de manera constante y, efectivamente, se recuperó. En este sentido, May había optado por permitir que el daimónico se hiciera cargo de sí mismo en aras de la autoconservación. En cada instancia, cómo se permite que el daimónico asuma el relevo está influenciado por la responsabilidad personal (Reeves, 1977).

Cuando el daimónico toma el relevo sin que uno haya tomado una decisión responsable, sin embargo, puede conducir a la violencia hacia los demás. Nuestras vidas suelen implicar conflictos entre los que tienen el poder y los que no. Cuando una persona se siente impotente, indefensa, insignificante, puede arremeter bajo el control de lo daimónico. Según May, la violencia se cría en la impotencia y la apatía (mayo de 1972). Esto puede ser particularmente importante para quienes tienen poca o ninguna ventaja en nuestra sociedad. En Poder e inocencia (mayo de 1972), May describió a una paciente que era una joven, negra. Siendo tanto negra como femenina, nacida antes del movimiento de derechos civiles, estaba casi tan impotente como podría ser en Estados Unidos. Su padrastro la había obligado a servir como prostituta durante años. Aunque bastante inteligente, y exitosa en la escuela y la universidad, se sintió tan indefensa que May la describió como que “no tenía la creencia activa de que mereciera ser ayudada”. Un aspecto importante de la terapia para esta paciente fue ponerse en contacto con su enojo, ponerse en contacto con la violencia que se le había hecho y que deseaba hacerle a los demás.

Al considerar el caso de esta joven, May concluyó que no debemos simplemente condenar toda violencia y tratar de eliminar incluso la posibilidad de la misma. Hacerlo sería quitarle una parte de la humanidad plena. En este contexto, May critica la psicología humanista y su énfasis en el cumplimiento de la autorrealización, énfasis que May sintió movido hacia una mayor perfección moral. No obstante, el reconocimiento de que no somos perfectos, que cada uno de nosotros tiene el bien y el mal en su interior, nos prohíbe la arrogancia moral. Reconocer esto lleva a la moderación necesaria para hacer posible el perdón.

Nuestra capacidad para lograr el bien depende de quiénes somos, y quiénes somos se basa en parte en nuestra propia creatividad. Dado que los humanos no son simplemente impulsados por el instinto y los patrones de acción fijos, en contraste con cualquier otra criatura en la tierra debemos crearnos a nosotros mismos. Esta creación debe tener lugar dentro del mundo que existe a nuestro alrededor, y debe tomar en cuenta todas las emociones y predisposiciones que sí llevamos con nosotros como organismos biológicos.

El arte -y las actividades creativas de todo tipo- pueden proporcionar salidas comparativamente saludables para la expresión constructiva de la ira y la ira. La creatividad no puede, sin embargo, sustituir siempre a la psicoterapia. Sin embargo, la creatividad está en el centro mismo del proyecto psicoterapéutico: Se alienta al paciente a ser más creativo en la reestructuración psicológica de su mundo interior, y luego a continuar este proceso creativo en el mundo exterior, no solo aceptando y ajustando a la realidad, pero, siempre que sea posible, remodelándola...

La “creatividad” puede definirse ampliamente como la utilización constructiva de lo daimónico. La creatividad es llamada de cada uno de nosotros por los inevitables conflictos y caos inherentes a la existencia humana... (pp. 255-256; Diamond, 1996)

Perseguir esta creatividad no es fácil, sin embargo. Vivimos en un mundo que está cambiando rápidamente. Desde la muerte de mayo en 1994, el cambio en el mundo probablemente se haya acelerado incluso. May preguntó si nos retiraríamos en la ansiedad y el pánico ya que nuestros cimientos estaban sacudidos, o si elegiríamos activamente participar en la formación del futuro (mayo de 1975). Elegir vivir en el futuro requiere saltar a lo desconocido, ir donde otros no han estado, y por lo tanto no puede guiarnos. Implica lo que los existencialistas llaman la ansiedad de la nada (mayo de 1975). Hacer esta audaz elección requiere coraje. Una de las razones por las que necesitamos ser valientes es que debemos comprometernos plenamente a perseguir una creación responsable del futuro, pero al mismo tiempo debemos reconocer que a veces nos equivocaremos. Quienes afirman tener toda la razón pueden ser peligrosos, ya que tal actitud puede llevar al dogmatismo, o peor aún, al fanatismo (mayo de 1975).

Por último, no sólo debemos aceptar que podríamos tomar malas decisiones, también debemos reconocer que nuestra creatividad es limitada. En The Courage to Create (mayo de 1975), May describió haber asistido a una conferencia donde el orador introductorio declaró que no hay límite a las posibilidades del ser humano. A raíz de esta declaración, la discusión en la conferencia fue un flop. May se dio cuenta de que si no hay límite a lo que podemos lograr, entonces realmente ya no hay ningún problema, solo tenemos que esperar hasta que nuestra potencialidad alcance nuestra situación y el problema se resuelva por sí mismo. May ofreció un ejemplo bastante divertido para aclarar este punto:

... es como meter a alguien en una canoa y empujarlo hacia el Atlántico hacia Inglaterra con el comentario alegremente, “El cielo es el límite”. El piragüista es muy consciente de que un límite ineludiblemente real es también el fondo del océano. (pg. 113, mayo de 1975)

Otro límite ineludible es nuestra muerte. No hay ningún acto creativo que pueda cambiar el hecho de que algún día moriremos, y que no podamos saber cuándo ni cómo va a suceder. May creía, sin embargo, que estos límites son valiosos, que la creatividad misma necesita límites. Propuso que la conciencia surge de nuestra conciencia de estos límites, y de la lucha contra estos límites. May comparó este concepto con la teoría de Adler de que gran parte de lo que somos nosotros como individuos, y también la sociedad en su conjunto, surge de nuestros esfuerzos por compensar la inferioridad. Así, nuestros límites llevan a lo que May llamó pasión por la forma. En su pasión por la forma, la mente está formando y reformando activamente el mundo en el que vivimos (mayo de 1975).

pregunta de discusión\(\PageIndex{4}\)

May creía que hacerse cargo creativamente de tu vida requería coraje. ¿Alguna vez has tenido que tomar una decisión realmente difícil? ¿Tomaste la salida fácil, o el camino seguro, o tomaste una decisión audaz que ofrecía una gran oportunidad?

El grito por el mito

Como psicoanalista practicante encuentro que la terapia contemporánea se preocupa casi por completo, cuando se encuesta a todo, por los problemas de la búsqueda de mitos del individuo. El hecho de que la sociedad occidental casi haya perdido sus mitos fue la razón principal del nacimiento y desarrollo del psicoanálisis en primer lugar. (pg. 9; mayo de 1991)

La cita anterior es cómo May comenzó El grito por el mito, el último libro de su carrera (mayo de 1991). Según May, la definición de mito es bastante simple: “es una forma de tener sentido en un mundo sin sentido”. Además, los mitos dan sustancia a nuestra existencia. En una sociedad sana los mitos brindan alivio de la culpa neurótica y la ansiedad excesiva, por lo que un terapeuta compasivo no los desalentará. En el siglo XX, sobre todo en la cultura occidental, hemos perdido nuestros mitos, y con ellos hemos perdido nuestro sentido de existencia y nuestra dirección o propósito en la vida. El peligro en esto es que las personas son entonces susceptibles a cultos, drogas, superstición, etc., en un vano esfuerzo por sustituir ese propósito (mayo de 1991).

A medida que pasamos por las experiencias de nuestras vidas, nuestra memoria depende principalmente del mito. Hoy es bien aceptado que la memoria humana es constructiva, e influenciada por nuestras expectativas de memoria. Como lo describe May, la formación de un recuerdo, independientemente de que sea real o fantasía, se moldea como arcilla. Luego lo retenemos como mito, y confiamos en ese mito para una orientación futura en situaciones similares. Por ejemplo, a un lactante se le alimenta tres veces al día y se acuesta los 365 días del año, y sin embargo solo recuerdan uno o dos de estos eventos de sus años de primera infancia. Por cualquier razón, buena o mala, estos hechos específicos adquieren proporciones míticas e influyen mucho en el curso de nuestras vidas. May reconoce la contribución de Alfred Adler al reconocer el valor de estos primeros recuerdos, describiendo a Adler como “un hombre perceptivo y humilde, estaba dotado de una sensibilidad inusual por los niños” (mayo de 1991). Como hemos visto, Adler consideró que la base de la neurosis era la falta de interés social. En terapia, Adler se centró en la “ficción guía” de la vida de un niño, algo que May consideró sinónimo de “mito”. Dado que “la memoria es la madre de la creatividad”, y la memoria depende del mito, May creía que los mitos que forman la identidad de nuestra cultura son esenciales para la formación de nuestro yo.

May termina su último libro con un capítulo titulado El gran círculo del amor. Después de haber cubierto una variedad de mitos famosos en el libro, incluyendo la Divina Comedia de Dante, Fausto de Marlow, Capitán Ahab en Moby Dick y El cuervo de Poe, May concluye:

En cada uno de estos dramas la liberación tanto de la mujer como del hombre sólo es posible cuando cada uno logra un nuevo mito del otro sexo, lo que lleva a una nueva relación psicológica significativa. Ambos son entonces liberados de su existencia anterior vacía y solitaria. La mujer y el hombre encuentran su verdadero yo sólo cuando están completamente presentes el uno al otro. Encuentran que ambos se necesitan el uno al otro, no sólo física sino psicológica y espiritualmente también. (pág. 288; mayo de 1991)