3.9: Notas

1. Cuando no se mantienen separados, resulta confusión. Algunos ejemplos serán heip para dejar claro mi punto.

   Hasta hace relativamente poco tiempo, el chamanismo como fenómeno religioso ha sido casi exclusivamente objeto de estudio antropológico. La antropología ha centrado su investigación principalmente en culturas tribales no alfabetizadas, a pequeña escala, donde los fenómenos chamánicos están notablemente extendidos. Aunque los fenómenos chamánicos también pueden encontrarse en prácticamente todas las grandes religiones, su ocurrencia en contextos locales, poco sofisticados, no orientados al texto, de “práctica popular” ha llevado frecuentemente a los estudiosos a excluirlas de los relatos “convencionales” de las grandes religiones y a suponer que son el resultado de la infusión de elementos religiosos indígenas y “primitivos”. Algunos estudiosos, impresionados con las profundas similitudes entre los fenómenos chamánicos alrededor del mundo, han propuesto como resultado que el chamanismo sea identificado como una religión en sí mismo. A partir de estos relatos antropológicos, los relatos popularizados del chamanismo que se encuentran en la literatura de la Nueva Era Religión retratan al chamanismo como un fenómeno más o menos independiente de su contexto cultural-religioso, teológico' específico y, por lo tanto, como una práctica que puede ser apropiada por personas ajenas ese contexto. (Véase por ejemplo, Shaman's Drum: A journal of Experiential Shamanismo [P.O. Box 430, Willits, CA 95490]. Véase también el número fall1990 [Vol. 13, No.2] de ReVision: The Journal of Consciousness and Change [4000 Albemarle Street, NW, Washington, DC 20016], que se dedicó al tema, “Chamanismo: Lo transpersonal Dimensión.”) Algunos “chamanes” y “gurús” de la Nueva Era ahora presumen enseñar e iniciar seguidores en esta “religión” -una mezcolanza ecléctica de elementos de diversas tradiciones chamánicas, tomando como textos autoritarios las obras de los antropólogos! A veces son los propios antropólogos, por ejemplo, Michael Harner, The Way of the Shaman: A Guide to Power and Healing (Nueva York: Harper y Row, 1982). Lo que todo esto equivale, sugiero, es tomar una estructura genérica, abstraída de cualquier sistema de símbolos específico, y tratarla como si se tratara de una práctica específica, algo así como tomar la categoría “mamífero” y tratarla como si fuera una especie, para luego crear una nueva especie modelada en la categoría genérica. Para otro ángulo sobre este fenómeno, véase Ronald L. Grimes, “Parashamanismo”, en sus Inicios en Estudios Rituales, rev. ed. (Columbia, SC: University of South Carolina Press, 1995), pp. 253-268.

   Otro ejemplo del mismo tipo de confusión es la idea recurrente de que el misticismo no es muchas cosas sino más o menos una sola cosa en todas sus instancias en las muchas tradiciones religiosas del mundo, y un mayor desarrollo de la idea que toma el misticismo como el núcleo verdadero y auténtico de todas las religiones , una vez que se despegan todas sus trampas exteriores y en gran parte inauténticas. Un tercer ejemplo es la proclividad de varios pensadores de la Ilustración a identificar la moral (o la aproximación a una moral universal) como el núcleo verdadero y auténtico de todas las religiones, junto con un teísmo filosófico minimalista y reducido, y la presunción correlativa de llamarla “religión natural” (como distinto de las “religiones reveladas” presumiblemente antinaturales) e intentar practicarla y enseñarla como Deísmo. Todavía un cuarto ejemplo es un aspecto de la obra de la gran estudiosa del estudio comparativo de las religiones, Mircea Eliade. Entre sus muchos logros, ciertamente se le debe atribuir la apertura y hacer generalmente accesible una comprensión básica de lo que yo llamo el camino del rito sagrado, ya que se puede encontrar en prácticamente todas las tradiciones religiosas de la historia humana, pero especialmente en las llamadas tradiciones “arcaicas”. Ningún otro solo erudito del que tenga conocimiento ha hecho tanto para aclarar de manera comparativa el tipo de sensibilidad que acompaña a esta forma de ser religioso. Sin embargo, no invariablemente sino a veces en sus escritos, el camino del rito sagrado -o, como él lo expresa, el esfuerzo de participar de nuevo en formas originales, arquetípicas de lo sagrado- se presenta como el núcleo interno de toda religión y como prácticamente el mismo tema con infinitas variaciones de una tradición religiosa a la siguiente. Como resultado, uno gana poco sentido de su obra de la integridad y distintivo “otro mundo en el que vivir” de cualquier tradición específica, y uno se queda con la implicación de que en última instancia es sólo el comparativista (no perteneciente a ninguna tradición) quien puede conocer el significado de los fenómenos religiosos.

   El error de categoría inversa, tratar lo específico como si fuera genérico o construir categorías genéricas a partir de rasgos específicos, es igual de extendido aunque quizás menos encontrado fuera del estudio académico. Un ejemplo lo encontramos en la disciplina académica de la filosofía de la religión. Las categorías básicas, los temas y las cuestiones tratadas en esta disciplina se han relacionado casi exclusivamente con el teísmo occidental, al menos hasta hace muy poco tiempo, pero la disciplina ha presumido para sacar conclusiones que se supone que tienen para la religión universalmente. Una confusión similar toma formas específicas de una o dos tradiciones para ser características de la religión como tales defectos la mayoría de las principales teorías críticas modernas de la religión, como las de Feuerbach, Marx y Freud. Muchos de los primeros esfuerzos en el estudio comparativo de la religión definieron de manera similar la religión como involucrando algún tipo de creencia y adoración de un dios o dioses, lo que generó controversia innecesaria sobre si el budismo Theravada, el confucianismo y el llamado daoísmo filosófico, que no implican tal creencia o práctica, calificar como religiones. Otro ejemplo menos problemático es el esfuerzo por clasificar las religiones según la naturaleza de sus concepciones específicas de la realidad última como, por ejemplo, monoteísmo, politeísmo, panteísmo y ateísmo (posiblemente incluyendo, además, henotismo, panentismo y otras categorías más refinadas); o tradiciones que toman la realidad última ^o trascendente al orden natural versus tradiciones que toman la realidad última ^o ser inmanentes dentro del orden natural. Digo que estas clasificaciones son menos problemáticas porque son útiles para ciertos fines limitados y no necesitan llevar a malentendidos significativos. No obstante, si se toman para dar a entender que una tradición religiosa tiene poco o nada (o nada significativo) en común con las religiones que no están en la agrupación en la que se ha colocado, sirven como anteojeras para el estudio comparativo.

   Hay algunas encuestas muy buenas disponibles sobre la diversidad de formas genéricas de vida religiosa con las que se puede encontrar. (Uno de los mejores es Roger Schmidt, Exploring Religion, 2nd ed. [Belmont, CA: Wadsworth, 1988]. Algunos han intentado identificar formas genéricas de ser religiosos. Pero solo un escritor, Frederick Streng, ha intentado previamente de manera sostenida aclarar exactamente lo que tales formas implican en la práctica. (Consulte las lecturas recomendadas para este capítulo.) Fueron algunos de sus primeros trabajos los que originalmente inspiraron la concepción del marco presentado en este libro.

   Mi propia cuenta le debe mucho a la cuenta de Streng, sin embargo, nuestras dos cuentas difieren en muchos aspectos. Las principales diferencias entre nuestros dos relatos provienen de mi interés por identificar formas verdaderamente genéricas de ser religiosas que se diferencien efectivamente de las tradiciones religiosas específicas en las que se ejemplifican y particularmente de las ^convicciones teológicas en cuanto a la naturaleza de la última realidad ^o. Las categorías de Streng, en mi lectura, no diferencian completamente las formas genéricas de las ^o convicciones teológicas específicas.

2. Alfred North Whitehead, La ciencia y el mundo moderno (Nueva York: Macmillan, 1925), cap. 3.
3. Véase Capítulo 2, nota 8.
4. Si bien la teoría de los arquetipos de la psicología junguiana puede parecer sugerida aquí, no deseo invocarla. La teoría de los arquetipos de Carl Jung, sin duda, se basa profundamente en la experiencia de las formas arquetípicas en el camino del rito sagrado. (La teoría de las formas de Platón, para el caso, también lo hace). Sin embargo, la concepción de Jung de los arquetipos psicológicos como verdaderamente universales y no específicos de los sistemas simbólicos de tradiciones particulares (y mucho menos su teoría del inconsciente colectivo para dar cuenta de ellos) va mucho más allá de lo que presupone la descripción aquí ofrecida. Aunque no descarto la posibilidad de arquetipos verdaderamente universales (o genéricos), me refiero aquí específicamente a formas arquetípicas específicas de tradiciones religiosas particulares.
5. “Sobrenatural” se pone entre comillas aquí en respeto a aquellas tradiciones que contemplan el mundo espiritual y los poderes extraordinarios que allí se pueden encontrar como parte del orden natural de las cosas. Para tales tradiciones, los poderes chamánicos son sobrenaturales sólo en relación con la concepción estrecha de una naturaleza puramente material en la cosmovisión moderna.
6. Esta posibilidad se discutirá más a fondo en el Capítulo 6.
7. A medida que los lectores se familiarizan con ejemplos reales de cada vía, es posible adquirir una idea de la estructura esquelética similar subyacente a cada uno. De esta manera, un lector puede llegar a una formulación ligeramente diferente que sea más útil y haga más justicia que la que ofrezco. Si eso sucediera, habré logrado más de mi objetivo que si el lector simplemente hubiera aceptado y apropiado mis formulaciones sin duda alguna.