6.1: Ventajas de usar el Framework

Como marco para el estudio comparativo de la religión, la hipótesis de seis formas genéricas de ser religioso ofrece varias ventajas prácticas, especialmente al estudiante principiante en el estudio comparativo de las religiones. Algunas ventajas de usar el marco pueden ser obvias y algunas ya han sido señaladas. Puede ayudar tenerlos resumidos en un solo lugar. En primer lugar, se identificarán algunas ventajas de relevancia personal; en segundo lugar, se mencionarán algunas ventajas relevantes para la salud y el bienestar de las tradiciones religiosas; y, finalmente, se discutirán seis ventajas relacionadas con la adquisición de una mejor comprensión de las religiones y los fenómenos religiosos.

Primero, ¿qué ventajas personales tiene? El marco es una ayuda al proceso de autoconocimiento y realización personal. Ayuda a que una persona se ubique a sí misma y a su propia subtradición en el paisaje de las religiones y prácticas religiosas tradicionales. En caso de que ella esté buscando personalmente una tradición para llamar suya, el marco puede ayudarla a localizar una subtradición que tenga más probabilidades de satisfacer sus necesidades religiosas específicas que otras. Es decir, ayuda a entender por qué es probable que ciertas subtradiciones de una religión determinada sean personalmente más satisfactorias, mientras que otras (al menos por el momento) probablemente no lo harán, y por qué algunas personas tal vez incluso los amigos y parientes cercanos de uno se sientan atraídos por las subtradiciones (es decir, formas de ser religiosos) que no sean aquellos a los que se atraerá personalmente. Muestra cómo puede haber considerables diferencias religiosas entre los miembros de una sola tradición religiosa, mientras que cada uno permanece fiel a las convicciones centrales, historias y símbolos que definen la tradición más amplia. Además, ofrece una base para reconocer una gama de prácticas religiosas no tradicionales, prácticas para-religiosas y prácticas religiosas sustitutas, ya que es posible encontrar una variedad de ejemplos de cada manera, o algo muy parecido a cada manera, en la cultura contemporánea en la que ningún sistema de símbolos identificable con la religión convencional es operativo. Por lo tanto, proporciona una justificación para muchas de las diferencias religiosas que ocurren entre las personas, ayudando a minimizar los malentendidos, reducir la tensión y construir el respeto mutuo entre ellas. Además, enriquece el sentido de una tradición, la propia, así como cualquier otra tradición. Plantea la posibilidad de que existan otras expresiones auténticas de una tradición y más formas de interpretar las historias centrales de la tradición de las que uno pudo haber encontrado anteriormente o puede haber imaginado, ya sea ya existente o aún por desarrollarse.

En segundo lugar, el marco proporciona una base de sentido común para diferenciar las expresiones sanas de las degeneradas de una tradición. Además, proporciona una base para evaluar el potencial de renovación de esa tradición más allá de lo que pueden ser sus formas degeneradas actuales. Como se propuso inicialmente en el capítulo 2 y se desarrolló más en el capítulo 5, una comprensión del marco de las formas de ser religioso indica la existencia de sentido común religioso, algo directamente relevante para mantener la salud y el bienestar de una tradición religiosa. Lo que hace el marco es resaltar y llamar la atención sobre asuntos que son, o que en principio deberían ser reconocibles por los iniciados de cualquier tradición. Por ejemplo, bajo ciertas condiciones y dentro de ciertos límites establecidos por las normas autoritarias de la tradición, es de sentido común que haya expresiones tanto de la vía del rito sagrado como del camino de la acción correcta, motivadas respectivamente por diferentes tipos de necesidades existenciales, así como expresiones de las otras formas. Y es de sentido común que ciertos tipos de expresión de cada una de estas formas sean degeneradas, mientras que otras son dignas de gran respeto. El reconocimiento de que el marco articula parte, al menos, de lo que hace que el sentido común religioso contribuya en gran medida a ayudar a las personas que se diferencian religiosamente a tener sentido religioso en común, así como a ser más sensibles al potencial tanto de degeneración como de excelencia en los suyos (y de los demás) tradiciones.

Tercero, volviéndose a consideraciones algo más objetivas-es decir, aquellos aspectos en los que el marco conduce a comprensiones mejoradas y más justas de las religiones y fenómenos religiosos en general- hay que mencionar seis ventajas.

1. El marco ayuda a evitar generalizaciones falsas o reductivas al ayudar a entender que la religión no es simplemente una cosa sino muchas cosas, no solo una cosa genérica sino varias cosas genéricas diferentes. Particularmente en el nivel introductorio, los estudiantes necesitan que se rompan sus ideas preconcebidas demasiado simplificadoras, por ejemplo, su tendencia a asumir que cualquier expresión de una tradición religiosa a la que hayan sido expuestos (ya sea como insider o forastero) es representativa de toda la tradición o es de alguna manera un estándar normativo en relación con el cual otras expresiones son desviaciones. Una introducción al marco de las seis formas genéricas -pero más aún una exposición a ejemplos auténticos y representativos de cada una de las seis formas- efectivamente contrarresta esta tendencia, picándola de raíz. Específicamente, el marco impide que uno suponga que toda una religión es simplemente la una o dos formas de ser religioso descubiertas al conocer una de sus subtradiciones, por importante que sea esa subtradición o por más cercana que sea el origen de la religión que la subtradición pueda rastrear sí mismo de vuelta. Esto incita a uno a buscar otras formas distintas a las encontradas y no asume que una manera tenga que ser inauténtica para una religión solo porque no era identificable por separado en los primeros años de la religión. Entonces también, contrarresta la suposición de que todas las religiones pueden reducirse en su núcleo a una sola vía, ya sea que se tome como misticismo, como lo harían los teósofos, rito sagrado, como lo tendrían ciertos antropólogos culturales, o acción correcta, como lo tendrían ciertos teólogos protestantes liberales. En efecto, al fomentar el aprecio por la complejidad de las tradiciones religiosas y las diferentes prioridades y motivaciones que tienen los miembros de una tradición en virtud de su identificación con una u otra forma de ser religiosos, pone de manifiesto cómo esas opiniones reduccionistas pueden estar motivadas por la identificación de sus autores con (o antipatía hacia) una única forma de ser religiosos.
2. El marco ayuda a entender mejor los ejemplos de cualquier forma de ser religioso. Se pretende directamente facilitar la comprensión empática de prácticas religiosas distintas a aquellas con las que uno resulta estar familiarizado. La dificultad de entender empáticamente una manera diferente de ser religioso de aquella con la que ya se conoce en la misma tradición puede ser mayor que la de llegar a comprender un ejemplo de la misma manera en una tradición completamente diferente. Por ejemplo, a un estudiante familiarizado con el monacato budista Theravada probablemente le resultará más difícil entender empáticamente el budismo jodo-shin-shu (una forma de budismo devocional japonés) que darle sentido empáticamente al monacato cristiano cisterciense, incluso cuando tiene tenía poco conocimiento previo del cristianismo. Una comprensión sólida del marco de las formas de ser religioso, así, ayuda en gran medida a preparar al estudiante de antemano para comprender la variedad de expresiones religiosas de cualquier tradición que probablemente encuentre. Una forma específica de hacerlo es incitando al estudiante que busca comprender un fenómeno religioso desconcertante (por ejemplo, un rito religioso, una explicación teológica o un relato de una experiencia mística) a investigar cuál es la forma continua de llevar a cabo la vida religiosa a la que pertenece. Así, una expresión intelectual de una tradición encontrada como texto literario (ya sea teológico o filosófico) a menudo se entiende mejor colocándola en el contexto vivo de una búsqueda continua de la manera de indagación razonada dentro de esa tradición, en yuxtaposición a otras formas de ser religioso en el misma tradición. De lo contrario, aspectos desconcertantes de las expresiones intelectuales de una tradición pueden llegar a ser comprensibles y claros cuando así se consideran. Por ejemplo, la famosa prueba ontológica del filósofo-teólogo cristiano de la Edad Media Anselmo de la existencia de Dios, cuando se ve de esta manera, se revela como un “ascenso platónico, intelectual fuera de la cueva” a un encuentro directo y místico con Dios (uniendo, como es típico de gran parte de los cristianos Platonismo, las formas de indagación razonada y búsqueda mística) _! De manera similar, el marco incita al estudio del misticismo para centrarse no en “experiencias místicas” o “literatura mística” en abstracto sino en la práctica permanente de personas que persiguen el camino de la búsqueda mística en tradiciones particulares. Así, los copiosos escritos del místico islámico Djalal-od-Din Rumi:, en los que se encuentran relatos de sus propias experiencias místicas, se entienden mejor dentro del contexto de la práctica permanente del sufismo Mawlawi, del que todos coinciden en que es su mayor maestro y reformador. ²
3. El marco ordena diferentes tipos de diferencias religiosas, en lugar de tratarlas solo como variaciones histórico-culturales sobre tradiciones únicas y únicas. Distingue las diferencias por formas genéricas de ser religioso de las diferencias por el contenido específico de las tradiciones religiosas (derivadas de sus historias y creencias centrales, su sistema de símbolos centrales) y, por cada vía dentro de una sola tradición, de las variaciones en la práctica de esa manera. Si no se mantienen estas diferencias distintas se traduce en todo tipo de confusión y malentendidos, desde identificar el budismo simplemente con la búsqueda monástica del nirvar; hasta establecer una oposición romántica entre la religión personal (individual, espontánea, experiencial) y la religión institucional (social, formal , legalista). Del mismo modo, el hecho de no mantener estas diferencias distintas ha dado lugar a una ceguera a la aparición en la cultura occidental contemporánea (quizás así como en otras culturas y épocas culturales anteriores) de formas de ser religioso fuera de sistemas convencionalmente considerados como religiones. El marco permite, en efecto, suscita el reconocimiento de opciones genéricas o universales de la religiosidad humana incorporadas a la condición humana, otorgando sin embargo el debido reconocimiento a la condicionalidad histórica y cultural de los fenómenos religiosos en los que se manifiestan esos rasgos. De este modo, abre una serie de factores causales adicionales relevantes para la explicación histórica que de otro modo permanecen oscuros. Por ejemplo, muchos de los desacuerdos históricos entre las tradiciones cristianas se vuelven mucho más inteligibles cuando se ven a su luz. Específicamente, se revela que la Reforma Protestante en su corazón implica un cambio de énfasis central del camino del rito sagrado al camino de la devoción. Este último énfasis llega a expresarse aún más claramente en los movimientos pietistas posteriores. Aplicaciones similares del marco se pueden hacer fácilmente para explicar el origen y surgimiento de diferentes tradiciones budistas en Asia Oriental. Sin embargo, a pesar de su empleo de categorías genéricas, estableciendo profundas similitudes entre las diferentes tradiciones religiosas, el marco no prejuzga la apreciación de las diferencias por ser insignificantes; deja completamente abierta la cuestión de su significación.
4. El marco sugiere estudios comparativos fructíferos en profundidad. Específicamente, sugiere que se encontrarán similitudes profundas entre tradiciones cuando se comparen ejemplos de la misma manera (o incluso las mismas o aproximadamente las mismas combinaciones de formas) de ser religioso. No es solo que es probable que se hagan las mismas cosas en circunstancias similares en cada caso, sino que se están enfrentando el mismo tipo de problemas (antes referidos como motivaciones existenciales) con la misma estrategia general (la misma forma genérica de ser religioso, la misma manera genérica de entrar en la derecha relación con la última realidad ^o) para resolverlos o tratar con ellos. Tan cerca estarán estas “soluciones” a veces que el almacén de sabiduría práctica (a menudo en gran parte oral) construido a lo largo del tiempo en una tradición tendrá profundas resonancias con la de otras que tienen poca o ninguna relación histórica con ella. Tanto es así que los miembros de cada uno pueden tener mucho valor personalmente relevante para aprender y compartir con los demás, en la medida en que puedan reunirse en algún tipo de diálogo no hostil, abierto y empático. Este autor ha sido testigo de tal encuentro entre una representante femenina del movimiento carismático católico romano, profundamente involucrada en el ministerio de la “oración de sanación interior”, y una practicante del “chamanismo curativo”, iniciada en un chamánico norteafricano y al menos un chamánico nativo americano tradición. Algo similar se ve en los diversos encuentros y diálogos que han tenido lugar entre monásticos cristianos y budistas; ³ participantes y observadores por igual han comentado muchas veces lo mucho que los participantes en estos diálogos descubren que tienen en común y cuánto tienen que aprender de entre sí. En cada uno de estos casos separados, si bien han surgido muchas similitudes profundas, como el proverbial iceberg, muchas más prometen salir a la luz a medida que se persigue más la investigación empática. Algunas comparaciones obvias sugeridas por el marco incluyen un estudio conjunto del protestantismo evangélico y el budismo jodo-shin-shu como subtradiciones del cristianismo y del budismo que ejemplifican el modo de devoción,4 y un estudio conjunto de Martín Lutero (fundador de la Reforma Protestante y de Protestantismo luterano en particular) y Shinran Shonin (fundador de] odo-shin-shu), ambos sufrieron una profunda experiencia de conversión al principio de sus carreras y llegaron a enfatizar en su enseñanza la primacía de la “gracia” y la “fe” sobre las “obras” para alcanzar la “salvación”. ⁵ Un estudio más general e inclusivo podría ser del papel del sacerdote en diferentes tradiciones que ejemplifican el camino del rito sagrado, o de los roles de chamán, profeta moral, pastor devocional, etc. Un estudio conjunto prometedor específico sería el del judaísmo rabínico clásico con su énfasis en el camino de la acción correcta (ejecución de los mandamientos divinos en todas las áreas de la vida, muchos de ellos de naturaleza ritual) y la forma de indagación razonada (a través del estudio tradicional de la Torá y Talmud) y el confucianismo clásico con su énfasis en el camino de la acción correcta (realizar la verdadera humanidad a través del mantenimiento de relaciones y propiedades sociales correctas) y la forma de indagación razonada (a través del estudio tradicional de los clásicos chinos y el ideal del erudito-sabio). Otro estudio fructífero sería una comparación de subtradiciones de diferentes religiones que son conocidas por su actitud inclusiva hacia varias, si no todas, las formas de ser religiosos-por ejemplo, el cristianismo católico romano y el budismo chino T'ien-t'ai (Tendai en Japón).
5. El marco ayuda a reconocer y apreciar diferencias genuinas entre religiones y evitar contrastes falsos o engañosos. Específicamente, puede ayudar a los estudiantes a evitar atribuir diferencias entre expresiones de una tradición y expresiones de otra a diferencias entre las dos tradiciones cuando esas diferencias se deben en gran medida a diferencias entre dos formas de ser religioso, las cuales se pueden encontrar en cada tradición. Por ejemplo, el cristianismo y el budismo no se contrastan de manera muy fructífera al yuxtaponer el cristianismo evangélico protestante norteamericano con el monasticismo budista theravada de Sri Lanka, especialmente no cuando se pueden encontrar comparaciones y contrastes mucho más interesantes entre el evangelicalismo protestante y el diversas formas de Budismo de Tierra Pura por un lado (como la] tradición ado-shin-shu mencionada anteriormente) y entre el Monasticismo de Theravada y el Monasticismo cisterciense católico romano por el otro. Puede ser obvio en esta etapa, pero el marco de las seis formas de ser religioso implica que la mejor y más efectiva manera de explorar a qué equivalen las diferencias entre dos tradiciones religiosas en la práctica viva es explorar cómo la búsqueda de las mismas formas de ser religioso difiere en cada tradición y qué prioridad, en su caso, se asigna a ciertas formas en relación con otras. Un intento de trazar contrastes entre el budismo y el islam sobre la base, digamos, de una yuxtaposición abstracta de ideas, doctrinas y/o escrituras, sin atender a lo diferente que esas ideas, doctrinas y escrituras son retomadas e interpretadas en la práctica vivida de diferentes formas de ser religioso perseguido en cada tradición, especialmente dada (la mayor parte de) la prioridad del Islam de acción correcta y (la mayor parte de) la prioridad del budismo de la búsqueda mística, es probable que resulte en simplificaciones excesivas engañosas que no corresponden a ninguna realidad en absoluto. La ventaja del marco de las seis vías, como se dijo antes, es que establece una base para reconocer similitudes sin perjudicar en lo más mínimo la significación de las diferencias. Por sus medios, las diferencias genéricas entre las formas de ser religioso pueden ser factorizadas, por así decirlo, para que las diferencias entre tradiciones puedan ser más plenamente apreciadas.
6. El marco abre varias líneas prometedoras de investigación. Ya se han indicado algunas líneas prometedoras de indagación. Más allá de estos estudios comparativos relativamente sencillos, varias otras posibilidades se sugieren bajo varios rubros.

   El estudio de las formas no tradicionales de ser religioso Capítulo 4 hizo referencia a formas de ser religioso fuera de las tradiciones religiosas convencionales (es decir, fuera de lo que convencionalmente en nuestra cultura consideramos como religión o religioso). Se han realizado varios estudios ⁶ de este tipo de fenómenos, desde el trabajo de Robert Bellah sobre religión civil ⁷ y los análisis de diversos eruditos sobre el marxismo y el maoísmo como religiones ⁸ hasta el estudio de Michael Novak sobre la religión del deporte en América. ⁹ El marco de las formas de ser religioso no sólo confirma y proporciona una especie de justificación adicional de tales hallazgos, sino que también apunta a otras prácticas culturales que podrían explorarse fructíferamente como formas de ser religiosos. Así, algunas prácticas en psicoterapia parecen claramente estar a punto de ser religiosas en formas sugestivas del camino de la devoción; ¹⁰ algunas prácticas que involucran el jazz y la música rock parecen involucrar la forma de la mediación chamánica; ¹¹ algunas personas persiguen agresivamente ciertas filosofías de cómo los negocios deberían ser manejados parecen ejemplificar la forma de actuar correctamente; y algunas personas dentro de la comunidad científica claramente persiguen su trabajo de formas que parecen implicar definitivamente la forma de indagación razonada. Muchas quizás la mayoría de estas personas no se identificarían como religiosas en ningún sentido convencional al hacer lo que hacen, sin embargo, el marco promete una visión considerable de aspectos de su práctica, suficiente parecería identificarlos al menos como prácticas parareligias, si no abiertamente religiosas en conjunto.

   Filosofía de la Religión y Filosofía Religiosa El marco de las formas de ser religioso asume una noción mucho más amplia y compleja de la religión (como práctica) que la que se ha utilizado en la filosofía de la religión como se persigue tradicionalmente. Entonces una línea de indagación sería, ¿Qué diferencia haría el marco para la filosofía de la religión; qué preguntas nuevas y diferentes estaría haciendo como resultado? Se debe centrar menos la atención en la creencia que en la práctica -específicamente, la práctica de las diferentes maneras- y en los presuposiciones involucradas en estas diferentes prácticas. ¹² Otra línea de indagación implicaría exploraciones basadas en la idea de que la indagación teológica” y filosófica como práctica puede convertirse en una forma de acercarse y entrar en una relación correcta con la realidad última, es decir, puede ser en sí misma una forma de ser religiosa (la vía de indagación razonada). ¹³ Claramente, mientras se mira por encima de la historia de la filosofía occidental y de la reflexión teológica, algunos filósofos se destacan no sólo como pensadores significativos sino también como religiosos en la manera apasionada que hicieron sobre sus indagaciones. Sus indagaciones fueron para ellos parte (si no del todo) de un camino de salvación: Platón y Plotino ciertamente, pero también Agustín, Anselmo, Buenaventura, Aquino, Spinoza, Hegel, Kierkegaard, Marx, y Wittgenstein. ¹⁴ Aclarar cómo, en qué aspectos, y bajo qué circunstancias la filosofía viene en tales pensadores para ser religiosos, para ser transformadores en el sentido de la forma de indagación razonada, sería de lo más valioso. En relación con esto, una tercera línea de investigación podría considerar el lugar del estudio teológico-filosófico (y estudio jurisprudencial), particularmente en las tradiciones del judaísmo, el cristianismo y el islam como práctica y no meramente en términos de sus productos como expresión de la manera de indagación razonada. Un cuarto sería investigar el papel de la reflexión filosófica del sentido común, no profesional, como agente reformador y moderador dentro de las tradiciones religiosas, cualquiera que sea la forma de ser religioso que pueda pasar a estar involucrada, para ayudar a contrarrestar sus tendencias inherentes a la degeneración.

   Ética religiosa y ética de la religión En el capítulo 5 se introducía el concepto de variaciones genéricas en la calidad de la práctica dentro de cada vía, es decir, potenciales característicos para la degeneración y para la excelencia que se repiten de una tradición a la siguiente que parecen ser reconocidos dentro de cada tradición. El grado en que esto es efectivamente el caso es un campo considerable de investigación prometedora. Sugiere que existe una base mutuamente reconocible, cruzada tradición (común al menos a aquellas tradiciones que persiguen las mismas formas de ser religiosas) para la evaluación y valoración de la práctica religiosa de formas genéricas de ser religioso, al menos a lo largo de ciertos parámetros. Esto sería en gran parte el sentido común religioso. Cuán completa o adecuada sería esta base para fines prácticos es una pregunta que más investigación y diálogo interreligioso deberían poder responder. En efecto, sería una base para una crítica de la religión internamente relevante pero transtradicional, y también un desafío a la excelencia en la práctica. ¹⁵ Otra línea de indagación sería investigar en qué medida y bajo qué circunstancias las enseñanzas éticas de una tradición religiosa llegan a funcionar como el foco de la manera de actuar correctamente que se persigue en esa tradición, es decir, como medio principal de acercarse y entrar en la derecha relación con la última realidad ^o -y cuando no lo hacen.

   Psicología de la religión y la formación religiosa En el capítulo 3, las diferentes formas se correlacionaron con una variedad de rasgos de personalidad. Existen muchas líneas prometedoras de indagación en la investigación psicológica que estas correlaciones sugieren que parecen desarrollar aún más la noción de sentido común religioso. ¹⁶ ¿Hasta qué punto las personas con ciertos rasgos de personalidad tienen más probabilidades de identificarse y perseguir la manera de ser religiosa que parece correlacionarse con esos rasgos? ¹⁷ En este sentido, valdría la pena comparar taxonomías de tipos de personalidad que se han desarrollado en algunas tradiciones (por ejemplo, hindú, budista, taoísta, islámica [en el sufismo]) con el propósito de dirigir a las personas a prácticas orientadas a sus necesidades particulares, y ver en qué medida correlacionar con las seis formas. ¿Hasta qué punto es probable que las personas cuya personalidad no se correlaciona con una forma determinada experimenten la alienación y estén motivadas a la no implicación o la dejen para otro? De cualquier manera, ¿qué ayuda a una persona a alcanzar el equilibrio psicológico y la madurez y evitar las degeneraciones a las que está sujeta esa vía? ¹⁸ ¿Hasta qué punto la implicación de otras maneras (por ejemplo, su polo opuesto) contribuye a este fin? ¿Los resultados de estas indagaciones varían significativamente de una tradición a otra, o son prácticamente los mismos?

   Una línea de indagación bastante distinta sería estudiar qué tipo de proceso de formación se utilizan para cada forma de ser religioso en diferentes tradiciones. ¹⁹ En otras palabras, ¿de qué manera están preparadas las personas para la plena participación en una determinada forma de ser religiosas dentro de una tradición? ¿Qué “know-how” práctico y sensibilidad se espera de ellos para funcionar bien? ¿Hasta qué punto hay similitudes en este sentido a medida que uno pasa de una tradición a la siguiente? ¿Hasta qué punto este “saber hacer” práctico y la sensibilidad son transferibles de una subtradición a otra dentro de una sola tradición religiosa? ¿Hasta qué punto es transferible entre tradiciones religiosas sin comprometer ninguna de las dos tradiciones?

   Diálogo interreligioso ¿Hasta qué punto una comprensión del marco contribuiría y facilitaría el diálogo entre tradiciones religiosas? Cualquier cosa que facilite la comprensión empática en este sentido parecería ser de ayuda directa para clasificar a través de malentendidos, encontrar puntos de comunalidad y determinar diferencias reales (y no meramente aparentes). Lo que sugiere el marco, sin embargo, es reunir a personas que persiguen la misma manera de ser religiosas dentro de las diferentes tradiciones, en lugar de tratar de conseguir, digamos, que un sacramentalista católico romano dialogara con un místico sufí musulmán. Con demasiada frecuencia, me parece, el diálogo se ha hundido, o se ha acercado al hundimiento, porque no se ha prestado atención a evitar cruzar caminos genéricos, y así evitar un choque innecesario de sensibilidades religiosas. Al reunir a representantes de la misma manera de ser religiosos, hay mucha más probabilidad de que se encuentren y aprecien puntos en común, proporcionando una base mucho más amistosa para determinar y apreciar las diferencias de cada uno. ²⁰

   Diálogo lntrafaith Para el diálogo entre representantes de las subtradiciones dentro de una sola tradición religiosa (suponiendo que puedan reunirse abierta, empáticamente y seriamente comprometidos con el descubrimiento de una auténtica unidad entre ellos), el marco de formas de ser religiosos ofrece un entorno natural base para el ecumenismo en el que muchas, aunque no todas, las diferencias podrían ser entendidas, apreciadas, ·y tal vez incluso reconocidas como una parte necesaria del todo sin comprometer la integridad teológica. En este contexto (aunque probablemente no en el contexto del diálogo interreligioso), cada camino puede verse como un camino diferente hacia el mismo objetivo de expiación con la realidad última. Además, el marco señala formas en que las personas de subtradiciones separadas que persiguen (o están interesadas en perseguir) la misma manera de ser religiosas podrían tener mucho que aprender unas de otras.