6.2: Pasivos del Uso del Marco (Cómo No Aplicarlo)

El marco de las formas de ser religioso es uno de los muchos marcos conceptuales posibles para clasificar los fenómenos religiosos. No se pretende que sea el único o incluso el marco primario para su uso en la comprensión de los fenómenos religiosos. Algunos marcos son mejores que otros, dependiendo en cierta medida de los fines para los que se empleen. Ningún marco es adecuado para todos los efectos, y algunos claramente hacen más justicia a los fenómenos que otros. Entonces, además de ventajas o activos, el marco de formas de ser religioso tiene ciertas desventajas o pasivos si se usa acríticamente o por sí mismo sin suplementación.

Estos pasivos se agrupan bajo cuatro rubros: (1) tomar las categorías abstractas del marco para que sean más reales que los fenómenos concretos que se utilizan para describir; (2) presumir, con la ayuda del marco, ocupar una mejor posición para entender un fenómeno religioso que un participante -insider; (3) perder de vista lo que no encaja en las categorías del marco; y (4) teologizar con el marco. Estos pasivos no son exclusivos del marco, sin embargo; son comunes a cualquier estudio fenomenológico de la religión haciendo uso de categorías genéricas. El uso responsable del marco requiere que estos pasivos se mantengan bajo control.

En primer lugar, es fácil perder de vista la naturaleza derivada de supuestos rasgos genéricos de la vida religiosa y tomar esas descripciones como más reales que los fenómenos particulares de los que se han derivado y que pretenden representar y explicar. Esto es especialmente un problema para quienes no tienen conocimiento de primera mano de los fenómenos en cuestión y que tienen que apoyarse en los relatos de los demás, cuentas que por muy bien intencionadas que sean invariablemente filtradas y sesgadas por el lenguaje, cultura, interés y sesgos del reportero.

Por ejemplo, es fácil suponer al escuchar a un fenomenólogo decir que todas las tradiciones religiosas reconocen algo llamado “lo sagrado” que todas ellas deben estar refiriéndose inequívocamente a la misma cosa (o misma clase de cosas). Sin embargo, cuando se examina más de cerca, queda claro que estas tradiciones (especialmente tradiciones distintas a las articuladas en las lenguas europeas) no utilizan esta categoría precisa, “la sagrada”. En cambio, emplean términos y frases en idiomas muy diferentes, por ejemplo, Mana en polinesio, Wakan en Sioux nativos americanos, Kodesh en hebreo, Dao en chino, cada uno de los cuales tiene connotaciones de significado bastante diferentes y cosas diferentes a las que es utilizado para referirse. Los usos respectivos de estos términos y frases están lejos de ser paralelos, aunque se pueden encontrar muchas similitudes. Ahora posiblemente sea que en última instancia se refieran (algunos si no todos) a lo mismo, pero de nuevo puede que no. ¿Cómo vamos a contar? Se da la circunstancia de que el problema filosófico tradicional de los universales está en juego en esta pregunta: ¿Hay, efectivamente, clases universales o tipos de cosas descubribles construidas en la naturaleza de la realidad que nuestras palabras más o menos aproximan (la respuesta realista), o son tales tipos y tipos de construcciones meramente humanas y culturales (la respuesta nominalista)? ¿La categoría fenomenológica de “lo sagrado” representa algo realmente ahí, subyacente a los muchos nombres diferentes con sus diferentes connotaciones? ¿O es simplemente un resumen abstracto derivado de Mana, Wakan, Kodesh, Dao, etc., que sin embargo comercializa hasta cierto punto las connotaciones distintivas y preexistentes y las raíces etimológicas de la “sacra” en las lenguas europeas y el latín en particular? Si esta incertidumbre filosófica es cierta para la categoría de “lo sagrado”, debe ser cierta también para las categorías de “rito sagrado”, “acción correcta”, “devoción”, “mediación chamánica”, “búsqueda mística” e “indagación razonada”. También debe mantenerse para las descripciones específicas dadas para cada uno. ¿Estas descripciones realmente se refieren a opciones religiosas universales subyacentes integradas en la condición humana o simplemente se derivan, resúmenes abstractos de los patrones que acabamos de encontrar en las variedades de vida religiosa que encontramos en el mundo?

No hay una respuesta sencilla a este problema. La tentación del fenomenólogo es ser el realista aquí. Su tentación es tomar la categoría genérica que tanto ha forjado para que sea más real que los fenómenos que supone son sus manifestaciones y pasar por alto aspectos de esos fenómenos que no encajan en la categoría. La posición nominalista suele ser defendida por el historiador, particularmente el historiador especialista, y ocasionalmente el antropólogo. Su tentación es tomar los fenómenos para que sean más reales que cualquier categoría genérica y cuestionarse si realmente tienen algo en común más allá de lo que tiene una conexión histórica demostrable. Para ella, el contexto concreto es el locus del significado: lo que significa un símbolo o práctica dada depende enteramente de la función específica y el uso que tenga en la vida de las partes particulares involucradas. No hay una solución fácil de la inconformidad entre estos puntos de vista. Hay una presunción inherente en cada orientación que debe ser contrarrestada.

Dejando de lado aquí la responsabilidad del historiador, una responsabilidad recae en el fenomenólogo y en cualquiera que haga uso de sus categorías para evitar que las categorías genéricas (y, específicamente, su diferenciación y formulación de las mismas) sean más reales que los fenómenos que pretenden describir y explicar. El fenomenólogo ha derivado en primer lugar sus formulaciones de ellos a partir de una cuidadosa observación comparativa de los fenómenos (o se los ha apoderado de alguien que lo ha hecho). En ese sentido nunca son absolutamente definitivos ni definitivos; en principio son siempre revisables. ¿Son útiles (en su forma actual) para darle sentido a los fenómenos? De hecho, ¿capturan y comprenden adecuadamente la supuesta realidad subyacente? La confirmación de que lo hacen depende completamente de lo bien que encajen con los fenómenos cuando los fenómenos se dejan libres para cuestionarlos, es decir, cuando son libres de demostrar que las formulaciones no encajan del todo, que necesitan una revisión adicional, y que otra formulación funcionaría mejor. Es por ello que el empleo responsable de categorías genéricas exige una conciencia y apreciación de los fenómenos particulares a los que se van a aplicar que son independientes de las categorías, de manera que siempre se plantea y reflexiona sobre la cuestión del “ajuste”. Exige también, desde luego, una conciencia de que las categorías son siempre revisables.

Por lo tanto, sería un gran error tomar las formulaciones propuestas para cualquiera de las formas de ser religioso, o incluso las distinciones que se hacen entre ellas, como definitivas o definitivas. Están sujetos a revisión y calificación adicional, y ese siempre debe ser el caso. En consecuencia, deben manejarse de manera ligera y flexible y nunca como una camisa de fuerza a priori en la que necesariamente deben encajar los fenómenos religiosos. La justificación que tienen radica en su capacidad de estructurar el estudio comparativo y el diálogo para ayudarnos a entrar de manera más efectiva en, y comprender empáticamente, el significado religioso de los fenómenos reales. En la medida en que lo hagan, tendrán su justificación. En la medida en que no alcancen ese objetivo, deben ser revisados o dejados de lado.

El segundo pasivo está relacionado con el primero. Es fácil, terriblemente fácil, cuando se persigue una investigación fenomenológica comparada, presumir que se encuentra en una mejor posición para conocer y comprender el significado de un fenómeno religioso particular (es decir, conocer y comprender la categoría propia en la que debe clasificarse el fenómeno) que lo es el reflexivo y competente. En un aspecto, el estudioso comparativo seguramente se encuentra en una mejor posición para conocer y comprender las similitudes y diferencias entre este fenómeno y fenómenos en otras tradiciones y para poder articular y explicar su significado de manera intercultural. Pero cualquiera que sea la superioridad que equivale es una cuestión de grado, un grado de diferencia que siempre es capaz de reducirse y posiblemente superarse en la medida en que el conocedor se familiarice con otras tradiciones y cómo se posiciona la suya en relación con ellas.

Más importante, sin embargo, es el hecho de que el estudioso comparativo sigue dependiendo necesariamente de su propio conocimiento empático y de otras personas, y el relato de los fenómenos en su propio contexto histórico-cultural, cuya mejor prueba para el éxito de los cuales es la confirmación por parte de expertos y reflexivos insiders que un empathizer lo ha hecho bien. En ese sentido, la comprensión conocedora y reflexiva de la información privilegiada sigue siendo, en cierto sentido fundamental, primaria y autoritaria. El punto es que, aunque ocasionalmente podemos estar en una mejor posición para comprender el significado de un fenómeno religioso en una tradición a la que no pertenecemos de lo que pueden estar algunos iniciados, nunca debemos presumir que ocupamos esa posición. Nuestra suposición de que hemos interpretado bien el fenómeno sigue siendo supeditada en ciertos aspectos (si no todos) a la confirmación de los iniciados. Por supuesto, hay todo tipo de formas en las que esta confirmación puede salir mal: el informante puede confundir o malinterpretar el relato fenomenológico; el informante puede no estar interesado en absoluto en ayudar a los forasteros a comprender la tradición con objetividad empática; el informante puede estar comprometido con presentando cierta imagen preconcebida de su tradición, o tener alguna otra agenda que compita con el interés del fenomenólogo. En principio, sin embargo, la confirmación por parte de personas conocedoras y reflexivas que sean de mente abierta y libres de agendas ulteriores sigue siendo necesaria para determinar si se ha hecho justicia.

Tercero, al apoyarse en el marco de las formas de ser religioso, es fácil perder de vista las cosas que no encajan, de lo que el marco deje fuera de consideración. No incluye todo sobre la religiosidad humana. En consecuencia, es importante estar al tanto del tipo de cosas que caen fuera de la red del marco o que son susceptibles de deslizarse por ella desapercibidas.

El marco no es suficiente para estudios completos de ninguna tradición o incluso de cualquier subtradición, ni siquiera para estudios introductorios básicos, principalmente porque elige deliberadamente centrarse en las características genéricas de la práctica religiosa a expensas de centrarse en características específicas de la tradición (o subtradición) derivado de su sistema central de símbolos (incluyendo escrituras, historias y creencias teológicas), sino también porque no presta atención directa a los detalles de la historia y la cultura y la individualidad. Los iniciados (al menos cuando son seriamente religiosos) se preocupan principalmente por rasgos específicos de una tradición y de pensar dentro de un contexto y marco de referencia constituido por ese sistema central de símbolos. Entonces, si nos preocupa empáticamente ponernos en contacto completo con la perspectiva del insider, la familiaridad con ese sistema central de símbolos y cómo se interpreta en la práctica es absolutamente necesario. El marco de formas de ser religioso ofrece poca ayuda directa aquí. Además, un historiador especializado en una tradición religiosa está interesado principalmente en comprender las características de esa tradición dentro de sus contextos históricos, culturales y geográficos completos a medida que se desarrollan a lo largo del tiempo. En general, no le interesan mucho las comparaciones entre tradiciones (particularmente las que involucran relaciones no históricas) y suele sospechar de las categorías genéricas e intertradicionales. (Espero que, sin embargo, encuentre el marco de alguna ayuda para su trabajo.) Eso es como debe ser, pues su tarea es velar por que se haga justicia a la tradición en la medida de lo posible en la plena especificidad de sus particularidades. Entonces, si a uno le preocupa entender una tradición o cualquier parte de ella a medida que evoluciona y cambia con el tiempo, es necesario prestar atención a la mejor erudición histórica sobre la tradición. El marco de las formas de ser religioso será de uso limitado aquí también.

Sin embargo, lo inverso no es cierto. Un uso crítico y responsable del marco requiere de la sensibilidad a los matices y particularidades que la perspectiva del insider y la perspectiva del historiador especialista aportan al estudio de los fenómenos religiosos. Es precisamente una familiaridad con lo que estas perspectivas le ponen en contacto que puede impedir que el usuario del marco haga injusticias a los fenómenos a los que lo aplicaría y permitirle mejorarlo progresivamente. Es decir, el marco no está diseñado para ser utilizado independientemente de estas perspectivas sino en estrecha asociación con ellas.

Es bien preguntar en este punto, ¿Hay más formas de ser religioso que las seis aquí identificadas y explicadas? Como he dicho muchas veces antes, no hago afirmaciones sobre el estatus definitivo del marco en su conjunto ni a ninguna de sus partes. No se pretende que sea exhaustiva. Sin embargo, prácticamente todos los medios de acercamiento a la realidad última ^o en las diversas tradiciones caen fácilmente en una de estas categorías o en alguna fusión de dos o más de ellas. Si hay que reconocer más de estos seis, es probable que surjan a través de una mayor diferenciación de las categorías existentes. Lo importante a tener en cuenta aquí es que las categorías están destinadas a ser modificadas y refinadas a medida que los fenómenos religiosos bajo investigación piden y justifican esa modificación y refinamiento.

No es probable que el marco por sí mismo sea de gran ayuda para llevar a cabo estudios comparativos de los rasgos sustantivos, teológicos ^o de dos o más tradiciones-digamos, de sus escrituras, sus historias centrales, o sus convicciones sobre la naturaleza de la realidad última ^o . Por supuesto, ayudará a factorizar diferencias aparentes pero insustanciales, es decir, en formas de ser religioso, y ayudará a identificar algunas de las razones subyacentes de diferentes perspectivas teológicas ^o dentro de una tradición determinada. ^{Pero directamente aportará poco en la forma de ayudar a comprender las ideas teológicas o y los puntos de vista teológicos involucrados. 21}

Por último, hay mucho sobre cualquier tradición religiosa y casi cualquier fenómeno religioso que tiende a quedar fuera de los estudios estrictamente empáticos e históricos, aspectos que son objeto de estudios sociológicos, estudios políticos, estudios económicos, estudios de arte, estudios literario-críticos, psicológicos estudios, estudios filosóficos comparados y estudios antropológicos culturales, entre otros. Estos también tienen su lugar e importancia y en su mayor parte no serán recogidos limitándose a estudiar la religión simplemente en términos del marco de las formas de ser religiosos. ²² No obstante, el marco tendría valiosos conocimientos para contribuir a ellos y a ellos a las personas que lo utilizan. Por ejemplo, las personas religiosas no son solo religiosas, por supuesto, sino que siempre están atrapadas simultáneamente en una maraña de relaciones sociales, económicas, familiares e interpersonales con los demás. Por qué diferentes personas se involucran en la práctica religiosa particular en un momento y lugar dados, con las personas específicas, y con las motivaciones específicas que hacen se debe a una serie de factores, muchos de ellos factores de poder, a los que uno puede llegar y entender solo si uno se acerca a ellos con algunos psicológica, sociológica y probablemente antropológica. El marco de las formas de ser religioso puede ser de ayuda aquí, pero usado por sí mismo no irá muy lejos. Entonces también, qué influencia o papel tiene esa participación religiosa en la vida de las personas fuera de sus prácticas específicamente religiosas requiere el mismo tipo de estudio. Aquí el marco será de aún menos ayuda. En definitiva, la incrustación social de la vida religiosa es algo que requiere mucho más que el marco de formas de ser religioso para comprender.

^{Una cuarta responsabilidad a contrarrestar en el uso del marco es la tentación de usarlo directamente como base desde la cual teologizar o, es decir, para sacar conclusiones teológicas independientes de las garantías canónicas (e.g., escriturales) de una tradición.} Por ejemplo, algunos tal vez deseen argumentar solo sobre la base del marco que cada una de las seis formas dentro de una tradición (digamos, el cristianismo) tiene igual mérito, dignidad y autenticidad, y que todos los cristianos deben reconocerlas así. Estrictamente hablando, eso sería inapropiado teologizar ^o, por mérito, dignidad y autenticidad dentro de una tradición específica deben argumentarse sobre la base de las garantías autorizadas existentes de esa tradición, por ejemplo, sobre la base de la escritura, que puede o no justificar tal conclusión. El marco puede ser de ayuda para los conocedores de una tradición en la búsqueda de nuevas interpretaciones de viejos textos familiares o nuevas opciones de práctica religiosa justificada que de otro modo serían pasadas por alto. Proporciona lo que para muchos será una perspectiva más amplia pero no ajena, ofreciendo nuevos ángulos a considerar y ocasión para repensar viejas suposiciones. Lo que sí saca a la luz es la cuestión del sentido común religioso. Esto incluye una comprensión de los diferentes tipos de cosas que intervienen en cada una de las formas genéricas de ser religioso, las condiciones que hacen que la excelencia en cada una, y los pasivos en cada uno por la degeneración. Así como las consideraciones de sentido común juegan un papel importante en prácticamente todas las tradiciones (generalmente con éxito, pero de ninguna manera siempre), así también las consideraciones sacadas a la luz por el marco podrían tener, con razón, un papel que desempeñar en la discusión interna, la argumentación y la modificación de la práctica actual, pero no en propios en independencia de los mandamientos autoritativos existentes de la tradición.

En definitiva, el marco es limitado. No está diseñado para proporcionar una comprensión completa de la religión o de los fenómenos religiosos. No está destinado a ser utilizado por sí mismo. Y no lleva consigo ninguna autoridad para hacer juicios evaluativos más allá de una especie de sentido común religioso. Son muchas las cosas que caen fuera de su alcance y hay una gran cantidad de matices y detalles que pueden pasar desapercibidos a través de sus categorías. Para ciertos fines puede ser de considerable ayuda. Pero sus límites deben ser respetados y su uso, para ser responsable, debe estar fundamentado en términos de un conocimiento de las tradiciones a las que se aplica.