11.1: El movimiento Sarvodaya en Sri Lanka

No hace mucho, el actual Dalai Lama respondió a la pregunta: “¿Qué es una práctica básica simple que uno debe tener en cuenta si a uno le resulta difícil comprender todos los diferentes niveles de práctica?” con la siguiente respuesta: “Creo en definitiva que lo mejor es, si eres capaz, ayudar a los demás. Si no eres capaz de hacerlo, sin embargo, entonces al menos no hagas daño a los demás. Esta es la práctica principal."1 La preocupación por la acción apropiada o conducta virtuosa (Sila/sila) siempre ha sido una característica importante del budismo, cualquiera que sea la subtradición, pero ha tendido a ser considerado como un foco esencial pero penúltimo de preocupación. Esta preocupación se manifiesta de varias maneras: adhesión a los preceptos (por ejemplo, no daño a los seres sintientes) y cultivo de las virtudes (por ejemplo, compasión) en la propia conducta personal; comunicación de enseñanzas budistas; actividades caritativas; esfuerzos para promover el bienestar público; vivir una alternativa, distintivamente Forma budista de vida comunitaria (ya sea en comunidades monásticas o cuasimonásticas); y esfuerzos para lograr un cambio social de acuerdo con la enseñanza budista. Sólo en raras ocasiones la forma de actuar correctamente se ha convertido en el foco principal de una subtradición. Pero se pueden encontrar ejemplos en los que se ha convertido en un foco primario tanto en Theravada como en Mahayana.

Un ejemplo ilustrativo es el movimiento Sarvodaya en Sri Lanka en la última mitad del siglo XX. Representa un tipo de activismo social relativamente nuevo pero sin embargo muy budista que se puede encontrar en otros lugares del sudeste asiático así como en otras partes del mundo. El siguiente relato de Ken Jones ² describe este movimiento más amplio de activismo social budista como “un radicalismo trascendental”:

Radicalismo Trascendental

En primer lugar, este radicalismo es trascendental en que el cambio social radical se basa necesariamente y explícitamente en el desarrollo personal dentro de un contexto espiritual, es decir, a través de la atención plena, la meditación y el retiro, pero también a través del intento de hacer una obra de arte personal y grupal relaciones y seguir un estilo de vida [distintivamente budista] [que Jones esboza en un capítulo anterior].. El radicalismo político convencional se trasciende en que el cambio personal radical también se incluye como parte esencial del proceso de cambio social fundamental. Para la mayoría de las personas y en el corto plazo este desarrollo puede ser en términos espirituales bastante modesto: solo volviéndose un poco más humano. Pero esto es sin embargo significativo, así como también la perspectiva espiritual general dentro de la cual tiene lugar. Esta espiritualidad comprometida se ocupa de crear al mismo tiempo condiciones sociales que alivien la aflicción y también apoyen y fomenten el crecimiento personal.

En segundo lugar, el radicalismo trascendental logra el cambio social a través de iniciativas de base de individuos y grupos que trabajan en un espíritu de autoayuda comunitaria y autosuficiencia. Esto refleja la tradición de autosuficiencia en la práctica budista.. Se hace hincapié en el desarrollo de redes de tales grupos y comunidades y en la evitación de las élites jerárquicas. Quienes hacen el pensamiento también implementan las decisiones y quienes implementan las decisiones también hacen el trabajo de pala y se responsabilizan de ello.

En tercer lugar se deduce que hay mucho énfasis en muchos tipos diferentes de aprendizaje activo, particularmente a partir de la experiencia práctica, y en grupo, y a través del diálogo abierto, tanto para el desarrollo personal como para el desarrollo comunitario y social.

En cuarto lugar, el radicalismo trascendental está marcado por su uso de estrategias noviolentas positivas y activas, que reconocen la humanidad común del adversario y su dignidad y autonomía. El cambio sólo puede llegar a través de la interacción creativa (tanto dentro como fuera del movimiento) y la evitación de formas negativas de coerción aunque se detengan antes de la violencia física. En particular, apropiarse del Buddhadharma para fortificar la propia identidad racial o nacional es pervertir penosamente el Buddhadharma.

En quinto lugar, se trata de un radicalismo conservador que busca fomentar todo lo que es mejor en la cultura y la práctica tradicionales, y particularmente el sentido de identidad comunitaria, regional y étnica. El cambio tiene que ser auténtico y de carácter orgánico, desde las raíces, más que impuesto, mecanicista y manipulador. La vieja forma de hacer las cosas, o alguna adaptación o evolución de la misma, aún puede ser la mejor manera. Existe una preocupación particular por ser pioneros en una tercera vía de desarrollo social y cultural alternativa al “desarrollo” al estilo capitalista occidental o al socialismo de estilo comunista.

Sexto, el radicalismo trascendental es pluralista, no sectario, fraterno y de mente abierta en sus relaciones con otros sistemas de creencias, ya sean seculares o religiosos, que comparten los mismos valores y preocupaciones humanas amplias.

Séptimo, esta espiritualidad comprometida piensa globalmente y actúa localmente, y está particularmente preocupada por la comunicación y la cooperación entre las personas del Primer y Tercer Mundo.

Activismo de base en Sri Lanka

Sarvodaya, que significa “el despertar y el bienestar de todos”, se refiere a movimientos de autodesarrollo rural inspirados espiritualmente en India y Sri Lanka. El movimiento Sarvodaya de la India poscolonial intentó sin éxito implementar el ideal gandhiano de una red de comunidades de aldeas autónomas, y el heredero de Gandhi, Jayaprakash Narayan, siguió su ejemplo de desobediencia civil masiva cuando el gobierno del Congreso frustró ese ideal. Por el contrario, el movimiento de Sri Lanka evolucionó en la tradición Asokan ³ de una relación justa entre las comunidades de aldea por un lado y por el otro un Estado que se percibía como comparativamente benevolente.

Sarvodaya comenzó en Sri Lanka en 1958, cuando un joven maestro, A. Y. Ariyaratne, animó a sus alumnos a organizar un “campamento de trabajo vacacional” de quince días en un pueblo indigente. Los estudiantes trabajaron en estrecha colaboración con los pobladores y se preocuparon por conocer lo que ellos mismos percibían como sus necesidades y problemas. Otras escuelas y colegios siguieron este ejemplo, y surgió un movimiento de autoayuda del pueblo, al margen del programa oficial de desarrollo rural. Durante la década de 1970 se establecieron centros de capacitación para coordinadores comunitarios y especialistas con ayuda de agencias de ayuda en el extranjero. Estos esquemas incluían un programa para la formación sistemática y participación de los monjes budistas, que tradicionalmente tienen una gran influencia en la vida de las aldeas. Más de dos millones y medio de personas, que viven en 7000 de las 23,000 comunidades de aldeas de Sri Lanka, ahora están involucradas en Sarvodaya, con la ayuda de unos 2000 monjes. Los Consejos del Despertar de Aldea gozan de autonomía programática y presupuestaria, pero reciben mucho apoyo especializado de los centros de área y regionales respaldados por amplios programas de capacitación. Los proyectos incluyen carreteras, obras de riego, instalaciones preescolares, cocinas comunitarias, cooperativas minoristas y la promoción de la artesanía del pueblo (aunque el impacto en la agricultura parece haber sido decepcionante). Joanna Macy describe el típico shramadana o proyecto de trabajo cooperativo voluntario como “como una combinación de pandillas de carreteras, reuniones en la ciudad, espectáculo de vodevil y servicio de avivamiento, y estas muchas facetas construyen la confianza y el disfrute mutuo de las personas”. ⁴

Ariyaratne, ahora presidente del movimiento, enfatiza que “El principal objetivo de Sarvodaya es el despertar de la personalidad”. ⁵ El problema de raíz de la pobreza es visto como una sensación de impotencia personal y colectiva. Y el “despertar” es tener lugar no de manera aislada sino a través de la interacción social, económica y política. El despertar personal es visto como interdependiente con el despertar de la propia comunidad local, y ambos juegan un papel en el despertar de la propia nación y del mundo entero.

La precondición espiritual para el desarrollo social integral se mantiene en primer plano a través de la interpretación creativa de Sarvodaya de las enseñanzas budistas tradicionales en formas que las personas pueden entender y experimentar colectivamente y en términos sociales. Así, el sufrimiento compartido de una comunidad, la pobreza, la enfermedad, la explotación, el conflicto y el estancamiento, es explorado conjuntamente por los integrantes como también lo es el sufrimiento que experimenta cada uno de ellos. Pero, de manera crucial, se demuestra que este sufrimiento tiene su origen en la egocentricidad individual, la desconfianza, la codicia y la competitividad, que desmoraliza y divide a la comunidad y desperdicia su potencial. En lugar del significado tradicional corrupto de kamma [Pali para el karma sánscrito] como “destino”, Ariyaratne enfatiza la enseñanza budista original. “Es el propio hacer que reacciona por sí mismo, por lo que es posible desviar el curso de nuestras vidas... [La interpolación de Jones:) Una vez que entendemos eso,] la inactividad o el letargo se transforma repentinamente en actividad que conduce al desarrollo social y económico”. ⁶

De igual manera, cada una de las prácticas que comprenden el tradicional Camino Óctuple Budista se amplifica socialmente. Por ejemplo, Macy cita a un entrenador de Sarvodaya:

Mindfulness Correcto, eso significa permanecer abierto y alerta a las necesidades del pueblo. .. Mira para ver lo que se necesita: letrinas, agua, camino. .. Trate de entrar en la mente de la gente, de escuchar detrás de sus palabras. Practica mindfulness en el campamento shramadana: ¿es suficiente la comida? ¿Se está mojando la gente? ¿Están las herramientas en orden? ¿Alguien está siendo explotado? ⁷

Las virtudes y preceptos budistas tradicionales proporcionan pautas para el esfuerzo conjunto y un vocabulario significativo en las discusiones abiertas que son el alma del movimiento. Así dana había llegado a identificarse con la limosidad monástica, pero Sarvodaya la extiende de nuevo a su significado original más amplio de compartir tiempo, habilidades, bienes y energía con la propia comunidad y demuestra el poder liberador de la generosidad sincera y espontánea para disolver las barreras entre individuos y grupos. De igual manera, el sentido de las “Cuatro Moradas Sublimes” se ha extendido socialmente sin, sin embargo, perder su espíritu original. Entonces, metta (amabilidad amorosa) se refiere también a la preocupación activa por los demás y absteniéndose de cualquier tipo de coerción. Karuna (compasión) se refiere a la entrega activa y desinteresada de energía al servicio de los demás. Mudita (regocijarse en la buena fortuna de los demás) se refiere a la sensación de bienestar que se experimenta cuando uno ha sido capaz de hacer una contribución tangible a la propia comunidad. Upekkha (ecuanimidad) se refiere a la independencia de la necesidad de lograr resultados y obtener reconocimiento. Es el remedio budista contra el desgaste de las energías de campaña. Macy cita a un Coordinador de Distrito: “Upekkha es dinamita. Es sorprendente la energía que se libera cuando dejas de estar tan apegado... Descubres cuánto puedes lograr cuando no se espera nada a cambio”. ⁸

Todas estas pautas inspiradoras se presentan en símbolos, consignas, carteles, murales, canciones e historias, no como catecismos y mandamientos sino como punteros y como herramientas de análisis. Sobre todo, se hacen plenamente significativos a través de la práctica de la meditación, la cual se incorpora a las reuniones y sesiones de entrenamiento de Sarvodaya.

Sarvodaya apunta a una economía de modesta suficiencia, empleando tecnología apropiada baja y media, con distribución equitativa de la riqueza y preocupación por la calidad del medio ambiente. Las identidades culturales locales y nacionales y la diversidad son respetadas y nutridas, y de hecho parece que el movimiento tiene su mayor impacto en los tipos de comunidad más tradicionales.

El conocimiento local y la influencia de la sangha [la comunidad monástica] y el respeto en el que se sostiene en todos los niveles de la sociedad permiten a los monjes hacer una contribución extensa y significativa a Sarvodaya. De los cincuenta y un integrantes del comité ejecutivo del movimiento no menos de quince son monjes. Macy escribe que:

La relación entre Sarvodaya y la Sangha es simbiótica, en que cada una beneficia a la otra. Como los monjes sirven como agentes de extensión para el programa de desarrollo del Movimiento, la ideología y las expectativas del Movimiento sirven para revitalizar su Orden y su sentido de vocación, restaurando las responsabilidades sociales más amplias que llevaban en la época precolonial. Este efecto en la Sangha no es incidental o simplemente un “spin-off”, sino un gol reconocido de Sarvodaya. ⁹

La tradición budista del pluralismo religioso... también está presente en Sarvodaya. Ariyaratne afirma que “el Movimiento Sarvodaya, aunque originalmente se inspiró en la tradición budista, está activo en toda nuestra sociedad multiétnica, trabajando con comunidades hindúes, musulmanas y cristianas e involucrando a decenas de miles de compañeros de trabajo hindúes, musulmanes y cristianos. Nuestro mensaje de despertar trasciende cualquier esfuerzo por categorizarlo como la enseñanza de un credo particular. ¹⁰

En cuanto a las relaciones de Sarvodaya con el Estado, Ariyaratne afirma que “cuando algunos aspectos del orden establecido se concuerdan con los principios justos del Movimiento, el Movimiento coopera con esos aspectos. Cuando se vuelven injustos, en esas áreas el Movimiento no coopera e incluso puede extender la no cooperación no violenta [aunque hasta ahora nunca ha hecho la interpolación de So-Jones)]. Entre estos dos extremos hay una vasta zona... en la que pueden colaborar establecimientos como el gobierno y el Movimiento Sarvodaya”. ¹¹ De hecho, dado que prácticamente existe un consenso nacional sobre la conveniencia de los esquemas rurales de autoayuda Sarvodaya ha podido operar sobre terreno políticamente neutral. Si bien cooperaba con las políticas gubernamentales pertinentes y se acomodaba a la estructura de poder nacional y local, el pragmatismo ambivalente y no comprometido de la Dirección Sarvodaya, podría decirse que hasta ahora le ha permitido evitar comprometer la integridad del movimiento.

Jones continúa a partir de este punto para describir en detalle cómo desde la década de 1970 el crecimiento de Sarvodaya en tamaño y complejidad y sus relaciones con las políticas económicas estatales la han sometido a nuevas presiones que han suscitado polémicas pero de ninguna manera insuperables preguntas sobre su carácter y futuro.

---

Derechos de autor Ken H. jones. Reproducido de The Social Face of Buddhism con permiso de Wisdom Publications, 361 Newbury Street, Boston, Massachusetts, Estados Unidos.

---