1.6: La voluntad de creer (William James)

6 La voluntad de creer
William James ¹¹

En el recientemente publicado Life de Leslie Stephen de su hermano, Fitz-James, hay un relato de una escuela a la que este último fue cuando era niño. El maestro, cierto señor invitado, solía conversar con sus alumnos de esta manera: “Gurney, ¿cuál es la diferencia entre justificación y santificación? —Esteban, ¡prueba la omnipotencia de Dios!” etc. En medio de nuestro librepensamiento e indiferencia de Harvard somos propensos a imaginar que aquí en tu vieja y buena conversación de Colegio ortodoxo sigue siendo algo por este orden; y para demostrarte que nosotros en Harvard no hemos perdido todo interés en estos temas vitales, he traído conmigo algo de esta noche como un sermón sobre la justificación por la fe para leerle, —Me refiero a un ensayo de justificación de la fe, una defensa de nuestro derecho a adoptar una actitud creyente en materia religiosa, a pesar de que nuestro intelecto meramente lógico puede no haber sido coaccionado. 'La voluntad de creer', en consecuencia, es el título de mi ponencia.

Desde hace mucho tiempo he defendido ante mis propios alumnos la legalidad de la fe voluntariamente adoptada; pero en cuanto se han impregnado bien del espíritu lógico, por regla general se han negado a admitir que mi afirmación es lícita filosóficamente, a pesar de que en realidad estuvieron personalmente todo el tiempo repletos de algunos fe u otros ellos mismos. Estoy todo el tiempo, sin embargo, tan profundamente convencido de que mi propia postura es correcta, que su invitación me ha parecido una buena ocasión para que mis declaraciones sean más claras. Quizá sus mentes estén más abiertas que aquellas con las que hasta ahora he tenido que lidiar. Seré lo menos técnico que pueda, aunque debo comenzar por establecer algunas distinciones técnicas que nos ayudarán al final.

I.

Demos el nombre de hipótesis a todo lo que se pueda proponer a nuestra creencia; y así como los electricistas hablan de cables vivos y muertos, hablemos de cualquier hipótesis como vivos o muertos. Una hipótesis viva es aquella que apela como posibilidad real a aquel a quien se le propone. Si te pido que creas en el Mahdi, la noción no hace ninguna conexión eléctrica con tu naturaleza, —se niega a brillar con alguna credibilidad en absoluto. Como hipótesis está completamente muerto. Para un árabe, sin embargo (aunque no sea uno de los seguidores del Mahdi), la hipótesis se encuentra entre las posibilidades de la mente: está viva. Esto demuestra que la muerte y la vida en una hipótesis no son propiedades intrínsecas, sino relaciones con el pensador individual. Se miden por su disposición a actuar. El máximo de vida en una hipótesis significa disposición a actuar irrevocablemente. Prácticamente, eso significa creencia; pero hay alguna tendencia creyente dondequiera que haya disposición a actuar en absoluto.

A continuación, llamemos opción a la decisión entre dos hipótesis. Las opciones pueden ser de varios tipos. Pueden ser —1, vivos o muertos; 2, forzados o evitables; 3, trascendentales o triviales; y para nuestros propósitos podemos llamar a una opción genuina cuando es de tipo forzado, viviente y trascendental.

1. Una opción viva es aquella en la que ambas hipótesis son vivas. Si te digo: “Sé un teósofo o sé mahomedano”, probablemente sea una opción muerta, porque para ti tampoco es probable que ninguna hipótesis esté viva. Pero si digo: “Sé agnóstico o sé cristiano”, es de otra manera: entrenado como eres, cada hipótesis hace algún atractivo, por pequeño que sea, a tu creencia.

2. A continuación, si te digo: “Elige entre salir con tu paraguas o sin él”, no te ofrezco una opción genuina, pues no es forzada. Puedes evitarlo fácilmente al no salir en absoluto. De igual manera, si digo: “O me amas o me odias”, “O llames a mi teoría verdadera o la llames falsa”, tu opción es evitable. Puedes quedarte indiferente a mí, ni amar ni odiar, y puedes negarte a ofrecer juicio alguno en cuanto a mi teoría. Pero si digo: “O acepte esta verdad o vaya sin ella”, les pongo una opción forzada, pues no hay lugar de pie fuera de la alternativa. Todo dilema basado en una disyunción lógica completa, sin posibilidad de no elegir, es una opción de este tipo forzado.

3. Por último, si yo fuera el Dr. Nansen y le propusiera unirse a mi expedición al Polo Norte, su opción sería trascendental; porque esta probablemente sería su única oportunidad similar, y su elección ahora le excluiría del Polo Norte una especie de inmortalidad por completo o pondría al menos la posibilidad de ello en su manos. El que se niega a abrazar una oportunidad única pierde el premio con tanta seguridad como si lo intentara y fracasara. Por contra, la opción es trivial cuando la oportunidad no es única, cuando la apuesta es insignificante, o cuando la decisión es reversible si posteriormente resulta imprudente. Tales opciones triviales abundan en la vida científica. Un químico encuentra una hipótesis lo suficientemente viva como para pasar un año en su verificación: cree en ella hasta ese punto. Pero si sus experimentos resultan inconclusos de cualquier manera, se le deja de fumar por su pérdida de tiempo, sin que se le haga ningún daño vital.

Facilitará nuestra discusión si tenemos bien en mente todas estas distinciones.

II.

El siguiente asunto a considerar es la psicología real de la opinión humana. Cuando miramos ciertos hechos, parece como si nuestra naturaleza pasional y volitiva estuviera en la raíz de todas nuestras convicciones. Cuando miramos a los demás, parece como si no pudieran hacer nada cuando el intelecto alguna vez había dicho su voz. Tomemos primero estos últimos hechos.

¿No parece absurdo a primera vista hablar de que nuestras opiniones son modificables a voluntad? ¿Puede nuestra voluntad ayudar u obstaculizar nuestro intelecto en sus percepciones de la verdad? ¿Podemos, simplemente deseándolo, creer que la existencia de Abraham Lincoln es un mito, y que los retratos de él en la revista McClure son todos de alguien más? ¿Podemos, por cualquier esfuerzo de nuestra voluntad, o por cualquier fuerza de deseo que fuera cierto, creernos bien y sobre cuando estamos rugiendo de reumatismo en la cama, o sentir la certeza de que la suma de los dos billetes de un dólar en nuestro bolsillo debe ser de cien dólares? Podemos decir cualquiera de estas cosas, pero somos absolutamente impotentes para creerlas; y de tales cosas está todo el tejido de las verdades en las que creemos inventadas, —cuestiones de hecho, inmediatas o remotas, como dijo Hume, y las relaciones entre las ideas, que están ahí o no para nosotros si las vemos así, y que si no no se puede poner ahí por ninguna acción propia.

En Pensamientos de Pascal hay un pasaje célebre conocido en la literatura como la apuesta de Pascal. En ella trata de obligarnos a entrar en el cristianismo razonando como si nuestra preocupación por la verdad se pareciera a nuestra preocupación por lo que está en juego en un juego de azar. Traducido libremente sus palabras son estas: Debes creer o no creer que Dios es, ¿qué harás? Tu razón humana no puede decirlo. Está pasando un juego entre tú y la naturaleza de las cosas que en el día del juicio sacarán la cabeza o la cola. Pesa cuáles serían tus ganancias y tus pérdidas si tuvieras que apostar todo lo que tienes en las cabezas, o la existencia de Dios: si ganas en tal caso, ganas la beatitud eterna; si pierdes, no pierdes nada en absoluto. Si hubiera infinidad de oportunidades, y solo una para Dios en esta apuesta, aún así deberías apostar todo en Dios; porque aunque seguramente te arriesgas a una pérdida finita por este procedimiento, cualquier pérdida finita es razonable, incluso una cierta es razonable, si no hay más que la posibilidad de ganancia infinita. Ve, pues, y toma agua bendita, y haz que digan las masas; la creencia vendrá y estupefacerá tus escrúpulos, —Cela vous fera croire et vous abêtira. ¿Por qué no deberías? En el fondo, ¿qué tienes que perder?

Probablemente sientas que cuando la fe religiosa se expresa así, en el lenguaje de la mesa de juego, se pone a sus últimos triunfos. Seguramente la propia creencia personal de Pascal en las masas y el agua bendita tenía muchos otros manantiales; y esta célebre página suya no es más que un argumento a favor de los demás, un último arrebatamiento desesperado a un arma contra la dureza del corazón incrédulo. Sentimos que una fe en las masas y el agua bendita adoptada voluntariamente después de tal cálculo mecánico carecería del alma interior de la realidad de la fe; y si estuviéramos nosotros mismos en el lugar de la Deidad, probablemente deberíamos tener un placer particular en cortar a los creyentes de este patrón de su recompensa infinita. Es evidente que a menos que exista alguna tendencia preexistente a creer en las masas y en el agua bendita, la opción ofrecida a la voluntad por Pascal no es una opción viva. Ciertamente ningún turco jamás llevó a las masas y al agua bendita por su cuenta; e incluso a nosotros los protestantes estos medios de salvación nos parecen imposibles tan perdidas que la lógica de Pascal, invocada para ellos específicamente, nos deja impasibles. También podría escribirnos el Mahdi, diciendo: “Yo soy el Esperado a quien Dios ha creado en su refulgencia. Serás infinitamente feliz si me confiesas; de lo contrario serás cortado de la luz del sol. ¡Pesad, pues, tu ganancia infinita si soy genuino contra tu sacrificio finito si no lo soy!” Su lógica sería la de Pascal; pero la usaría en vano sobre nosotros, pues la hipótesis que nos ofrece está muerta. Ninguna tendencia a actuar sobre ello existe en nosotros en ningún grado.

La plática de creer por nuestra voluntad parece, entonces, desde un punto de vista, sencillamente tonta. Desde otro punto de vista es peor que tonto, es vil. Cuando uno se vuelve hacia el magnífico edificio de las ciencias físicas, y ve cómo se crió; qué miles de vidas morales desinteresadas de hombres yacen enterradas en sus meros fundamentos; qué paciencia y aplazamiento, qué asfixia de preferencia, qué sumisión a las gélidas leyes del hecho exterior se forjan en su muy piedras y mortero; cuán absolutamente impersonal se erige en su vasta augusto, —entonces, ¡cuán enamorado y despreciable parece cada pequeño sentimentalista que viene soplando sus coronas voluntarias de humo, y fingiendo decidir las cosas desde fuera de su sueño privado! ¿Podemos preguntarnos si los criados en la escarpada y varonil escuela de ciencias deberían tener ganas de arrojar tal subjetivismo de la boca? Todo el sistema de lealtades que crecen en las escuelas de ciencias se va muerto en contra de su tolerancia; de manera que es natural que quienes han cogido la fiebre científica pasen al extremo opuesto, y escriban a veces como si el intelecto incorruptiblemente veraz debiera preferir positivamente amargura e inaceptabilidad al corazón en su copa.

Fortifica mi alma saber

Eso, aunque perezca, la Verdad es tan...

canta Clough, mientras Huxley exclama: “Mi único consuelo radica en la reflexión que, por muy mala que sea nuestra posteridad, en la medida en que sostienen por la regla llana de no pretender creer lo que no tienen razón para creer, porque puede ser en su beneficio así que fingir [la palabra 'fingir' seguramente está aquí redundantes], no habrán alcanzado la menor profundidad de inmoralidad”. Y ese delicioso enfant terrible Clifford escribe; “La creencia es profanada cuando se le da a declaraciones no probadas e incuestionables para el consuelo y placer privado del creyente,... Quien se merecería bien de sus compañeros en este asunto guardará la pureza de su creencia con un fanatismo muy de los cuidados celosos, no sea que en ningún momento descanse sobre un objeto indigno, y atrape una mancha que nunca podrá ser limpiada... Si [una] creencia ha sido aceptada con pruebas insuficientes [aunque la creencia sea cierta, como explica Clifford en la misma página] el placer es robado... Es pecaminoso porque es robado desafiando nuestro deber con la humanidad. Ese deber es protegernos de creencias tales como de una pestilencia que en breve podrá dominar nuestro propio cuerpo y luego extenderse al resto del pueblo... Está mal siempre, en todas partes, y para cada uno, creer cualquier cosa con pruebas insuficientes”.

III.

Todo esto golpea a uno tan saludable, incluso cuando se expresa, como por Clifford, con un poco demasiado de patetismo robótico en la voz. El libre albedrío y los deseos simples sí parecen, en materia de nuestras credencias, ser solo quintas ruedas al autocar. Sin embargo, si alguien asumiría entonces que la perspicacia intelectual es lo que queda después de que el deseo y la voluntad y la preferencia sentimental hayan tomado ala, o que la razón pura es lo que entonces asienta nuestras opiniones, volaría igual de directamente en los dientes de los hechos.

Sólo son nuestras hipótesis ya muertas las que nuestra naturaleza dispuesta es incapaz de volver a dar vida Pero lo que los ha hecho muertos para nosotros es en su mayor parte una acción previa de nuestra naturaleza voluntaria de tipo antagónico. Cuando digo 'naturaleza voluntaria', no me refiero sólo a las voliciones deliberadas que puedan haber establecido hábitos de creencia de los que ahora no podemos escapar, —me refiero a todos esos factores de creencia como el miedo y la esperanza, los prejuicios y la pasión, la imitación y el partidismo, la circuncisión de nuestra casta y nuestro conjunto. De hecho nos encontramos creyendo, apenas sabemos cómo o por qué. El señor Balfour da el nombre de 'autoridad' a todas aquellas influencias, nacidas del clima intelectual, que hacen que las hipótesis sean posibles o imposibles para nosotros, vivos o muertos. Aquí en esta sala, todos creemos en las moléculas y en la conservación de la energía, en la democracia y en el progreso necesario, en el cristianismo protestante y en el deber de luchar por 'la doctrina del inmortal Monroe, 'todo ello sin ninguna razón digna de ese nombre. Vemos en estos asuntos sin más claridad interior, y probablemente con mucho menos, de lo que cualquier incrédulo en ellos pudiera poseer. Su inconvencionalidad probablemente tendría algunos motivos para mostrar por sus conclusiones; pero para nosotros, no la perspicacia, sino el prestigio de las opiniones, es lo que hace que la chispa brote de ellas e ilumine nuestras revistas dormidas de fe. Nuestra razón está bastante satisfecha, en novecientos noventa y nueve casos de cada mil de nosotros, si puede encontrar algunos argumentos que servirán para recitar en caso de que nuestra credulidad sea criticada por alguien más. Nuestra fe es la fe en la fe de alguien más, y en los asuntos más grandes este es el caso más importante. Nuestra creencia en la verdad misma, por ejemplo, de que hay una verdad, y que nuestras mentes y ella están hechas el uno para el otro, ¿qué es sino una apasionada afirmación del deseo, en la que nuestro sistema social nos respalda? Queremos tener una verdad; queremos creer que nuestros experimentos y estudios y discusiones deben ponernos en una posición cada vez mejor y mejor hacia ella; y en esta línea acordamos luchar contra nuestras vidas pensantes. Pero si un escéptico pirránico nos pregunta cómo sabemos todo esto, ¿puede nuestra lógica encontrar una respuesta? ¡No! desde luego no puede. Es solo una volición contra otra, —estamos dispuestos a entrar de por vida sobre una confianza o suposición que a él, por su parte, no le importa hacer.

Por regla general no creemos todos los hechos y teorías para los que no nos sirve. Las emociones cósmicas de Clifford no sirven para los sentimientos cristianos. Huxley belabors a los obispos porque no sirve para el sacerdotalismo en su esquema de vida. Newman, por el contrario, pasa al romanismo, y encuentra bien todo tipo de razones para quedarse ahí, porque un sistema sacerdotal es para él una necesidad orgánica y deleite. ¿Por qué tan pocos 'científicos' siquiera miran la evidencia de telepatía, así llamada? Porque piensan, como biólogo destacado, ahora muerto, una vez me dijo, que aunque tal cosa fuera verdad, los científicos deberían unirse para mantenerlo reprimido y oculto. Desharía la uniformidad de la Naturaleza y todo tipo de otras cosas sin las cuales los científicos no pueden llevar a cabo sus búsquedas. Pero si a este mismo hombre se le hubiera mostrado algo que como científico podría hacer con la telepatía, podría no sólo haber examinado la evidencia, sino que incluso la hubiera encontrado suficientemente buena. Esta misma ley que los logísticos nos impondrían —si se me permite dar el nombre de los logísticos a quienes aquí descartarían nuestra naturaleza voluntaria— se basa en nada más que en su propio deseo natural de excluir todos los elementos para los que ellos, en su calidad profesional de los logísticos, no pueden encontrar ningún uso.

Evidentemente, entonces, nuestra naturaleza no intelectual influye en nuestras convicciones. Hay tendencias pasionales y voliciones que corren antes y otras que vienen después de la creencia, y solo estas últimas son demasiado tarde para la feria; y no son demasiado tarde cuando el trabajo pasional anterior ya ha estado en su propia dirección. El argumento de Pascal, en lugar de ser impotente, parece entonces un factor decisivo regular, y es el último trazo necesario para completar nuestra fe en las masas y el agua bendita. El estado de las cosas está evidentemente lejos de ser simple; y la pura perspicacia y lógica, sea lo que sea que puedan hacer idealmente, no son las únicas cosas que realmente producen nuestros credos.

IV.

Nuestro siguiente deber, habiendo reconocido este estado de cosas confuso, es preguntarnos si es simplemente reprensible y patológico, o si, por el contrario, debemos tratarlo como un elemento normal en la toma de decisiones. La tesis que defiendo es, brevemente enunciada, esta: Nuestra naturaleza pasional no sólo legalmente puede, sino que debe, decidir una opción entre proposiciones, siempre que sea una opción genuina que por su naturaleza no puede decidirse por motivos intelectuales; para decir, en tales circunstancias, “No decidas, sino que deje abierta la cuestión ,” es en sí misma una decisión pasional, —igual que decidir sí o no— y es atendida con el mismo riesgo de perder la verdad. La tesis así expresada de manera abstracta, confío, pronto quedará bastante clara. Pero primero debo dedicarme a un poco más de trabajo preliminar.

V.

Se observará que para los efectos de esta discusión estamos en terreno 'dogmático', —suelo, quiero decir, que deja totalmente fuera de cuenta el escepticismo filosófico sistemático. El postulado de que hay verdad, y que es el destino de nuestras mentes alcanzarla, estamos resolviendo deliberadamente hacer, aunque el escéptico no la logrará. Nos separamos de él, por lo tanto, absolutamente, en este punto. Pero la fe de que la verdad existe, y que nuestras mentes la pueden encontrar, puede sostenerse de dos maneras. Podemos hablar de la manera empirista y de la manera absolutista de creer en la verdad. Los absolutistas en esta materia dicen que no sólo podemos llegar a conocer la verdad, sino que podemos saber cuándo hemos alcanzado conocerla; mientras que los empiristas piensan que aunque podamos alcanzarla, no podemos saber infaliblemente cuándo. Saber es una cosa, y saber con certeza que sabemos es otra. Uno puede aferrarse al primero siendo posible sin el segundo; de ahí que los empiristas y los absolutistas, aunque ninguno de ellos es escéptico en el sentido filosófico habitual del término, muestran grados muy diferentes de dogmatismo en sus vidas.

Si miramos la historia de las opiniones, vemos que la tendencia empirista ha prevalecido en gran medida en la ciencia, mientras que en la filosofía la tendencia absolutista ha tenido todo a su manera. El tipo característico de felicidad, en efecto, que rinden las filosofías ha consistido principalmente en la convicción que siente cada escuela o sistema sucesivo de que por ella se había alcanzado la certidumbre de fondo. “Otras filosofías son colecciones de opiniones, en su mayoría falsas; mi filosofía da pie de pie para siempre”, ¿quién no reconoce en esto la nota clave de todo sistema digno de ese nombre? Un sistema, para ser un sistema en absoluto, debe venir como un sistema cerrado, reversible en tal o cual detalle, tal vez, ¡pero en sus características esenciales nunca!

La ortodoxia escolástica, a la que siempre hay que ir cuando se desea encontrar una declaración perfectamente clara, ha elaborado maravillosamente esta convicción absolutista en una doctrina a la que llama la de 'evidencia objetiva'. Si, por ejemplo, no puedo dudar de que ahora existo ante ti, que dos son menos de tres, o que si todos los hombres son mortales entonces yo también soy mortal, es porque estas cosas iluminan mi intelecto irresistiblemente. El fundamento final de esta evidencia objetiva que poseen ciertas proposiciones es la adaequatio intellectûs nostri cum rê. La certidumbre que aporta implica un aptitudinem ad extorquendum certum assensum por parte de la verdad prevista, y del lado del sujeto un quietem in cognitione, cuando una vez recibido mentalmente el objeto, eso no deja atrás ninguna posibilidad de duda; y en toda la transacción nada opera más que la entitas ipsa del objeto y las entitas ipsa de la mente. A los pensadores modernos holgados no nos gusta hablar en latín, —de hecho, no nos gusta hablar en términos determinados; pero en el fondo nuestro propio estado de ánimo es muy parecido a este cada vez que nos abandonamos acríticamente a nosotros mismos: Tú crees en la evidencia objetiva, y yo lo hago. De algunas cosas sentimos que estamos seguros: sabemos, y sabemos que sí sabemos. Hay algo que da un clic dentro de nosotros, una campana que toca doce, cuando las manecillas de nuestro reloj mental han barrido la esfera y se encuentran a lo largo de la hora meridiana. Los mayores empiristas entre nosotros son solo empiristas en la reflexión: cuando se dejan a sus instintos, dogmatizan como papas infalibles. Cuando los Clifford nos dicen lo pecaminoso que es ser cristianos con tales 'pruebas insuficientes', la insuficiencia es realmente lo último que tienen en mente. Para ellos la evidencia es absolutamente suficiente, sólo que hace al otro lado. Creen tan completamente en un orden anticristiano del universo que no hay opción viva: el cristianismo es una hipótesis muerta desde el principio.

VI.

Pero ahora, como todos somos tales absolutistas por instinto, ¿qué en nuestra calidad de estudiantes de filosofía debemos hacer con respecto al hecho? ¿Lo defenderemos y lo indoramos? ¿O lo trataremos como una debilidad de nuestra naturaleza de la que debemos liberarnos, si podemos?

Sinceramente creo que este último curso es el único que podemos seguir como hombres reflexivos. La evidencia objetiva y la certidumbre son sin duda ideales muy finos con los que jugar, pero ¿en qué lugar de este planeta iluminado por la luna y visitado por los sueños se encuentran? Soy, por tanto, yo mismo un empirismo completo hasta donde va mi teoría del conocimiento humano. Vivo, sin duda, por la fe práctica que debemos seguir experimentando y pensando en nuestra experiencia, porque solo así nuestras opiniones pueden hacerse más verdaderas; pero para sostener a cualquiera de ellas —absolutamente no me importa cuál— como si nunca pudiera ser reinterpretable o corregible, creo que es un tremendamente equivocado actitud, y creo que toda la historia de la filosofía me va a llevar a cabo. No hay más que una verdad indefectiblemente cierta, y esa es la verdad que el escepticismo pirránico mismo deja en pie, —la verdad de que existe el fenómeno actual de la conciencia. Ese, sin embargo, es el punto de partida básico del conocimiento, la mera admisión de una cosa sobre la que filosofar. Las diversas filosofías no son sino tantos intentos de expresar lo que realmente son estas cosas. Y si reparamos a nuestras bibliotecas ¡qué desacuerdo descubrimos! ¿Dónde se encuentra una respuesta ciertamente verdadera? Aparte de las proposiciones abstractas de comparación (como dos y dos son lo mismo que cuatro), proposiciones que no nos dicen nada por sí mismas sobre la realidad concreta, no encontramos ninguna proposición jamás considerada por nadie como evidentemente cierta que no haya sido llamada falsedad, o al menos tuvo su verdad sinceramente cuestionado por alguien más. La trascendencia de los axiomas de la geometría, no en juego sino en serio, por parte de algunos de nuestros contemporáneos (como Zöllner y Charles H. Hinton), y el rechazo de toda la lógica aristotélica por parte de los hegelianos, son ejemplos llamativos en el punto.

Nunca se ha acordado una prueba concreta de lo que es realmente cierto. Algunos hacen que el criterio sea externo al momento de la percepción, poniéndolo ya sea en la revelación, el gentium consensuado, los instintos del corazón, o la experiencia sistematizada de la raza. Otros hacen del momento perceptivo su propia prueba, —Descartes, por ejemplo, con sus ideas claras y distintas garantizadas por la veracidad de Dios; Reid con su 'sentido común'; y Kant con sus formas de juicio sintético a priori. La inconcebibilidad de lo contrario; la capacidad de ser verificado por el sentido; la posesión de una completa unidad orgánica o autorelación, realizada cuando una cosa es su propia otra, —son estándares que, a su vez, han sido utilizados. La tan alabada evidencia objetiva nunca está triunfalmente ahí, es una mera aspiración o Grenzbegriff, marcando el ideal infinitamente remoto de nuestra vida pensante. Afirmar que ciertas verdades ahora la poseen, es simplemente decir que cuando las piensas verdaderas y son verdaderas, entonces su evidencia es objetiva, de lo contrario no lo es. Pero prácticamente la convicción de uno de que la evidencia por la que pasa es de la marca objetiva real, es sólo una opinión subjetiva más añadida al lote. ¡Por lo que un conjunto contradictorio de opiniones tiene evidencia objetiva y absoluta certidumbre ha sido reclamada! El mundo es racional de principio a fin, —su existencia es un hecho bruto último; hay un Dios personal, —un Dios personal es inconcebible; hay un mundo físico extra-mental inmediatamente conocido, —la mente solo puede conocer sus propias ideas; existe un imperativo moral, —la obligación es solo el resultado de los deseos; un principio espiritual permanente está en cada uno, —solo hay estados mentales cambiantes; hay una cadena interminable de causas, —hay una primera causa absoluta; una necesidad eterna, —una libertad; un propósito, —ningún propósito; un Uno primitivo, —un Muchos primarios; una continuidad universal, —una discontinuidad esencial en las cosas; una infinito, —no infinito. Hay esto, —hay eso; de hecho no hay nada que alguien no haya pensado absolutamente cierto, mientras que su vecino lo consideró absolutamente falso; y ni un absolutista entre ellos parece haber considerado nunca que el problema puede ser esencial todo el tiempo, y que el intelecto, incluso con la verdad directamente en su comprensión, puede que no tenga señal infalible para saber si es verdad o no. Cuando, efectivamente, se recuerda que la aplicación práctica más llamativa a la vida de la doctrina de la certidumbre objetiva han sido las labores concienzudas del Santo Oficio de la Inquisición, uno se siente menos tentado que nunca a prestar a la doctrina un oído respetuoso.

Pero por favor observen, ahora, que cuando como empiristas renunciamos a la doctrina de la certidumbre objetiva, no renunciamos con ello a la búsqueda o esperanza de la verdad misma. Seguimos anclando nuestra fe en su existencia, y seguimos creyendo que ganamos una posición cada vez mejor hacia ella al continuar sistemáticamente enrollando experiencias y pensando. Nuestra gran diferencia con lo escolástico radica en la forma en que nos enfrentamos. La fuerza de su sistema radica en los principios, el origen, el término a quo de su pensamiento; para nosotros la fuerza está en el desenlace, el resultado, el terminus ad quem. No de dónde viene sino a lo que lleva es a decidir. No le importa a un empirista de qué cuarto pueda llegar a él una hipótesis: puede haberla adquirido por medios justos o por falta; la pasión puede haberle susurrado o accidente lo sugirió; pero si la deriva total del pensamiento lo sigue confirmando, eso es lo que quiere decir por ser verdad.

Para revisión y discusión

1. ¿Qué es eso que te hace creer algo? ¿En qué se diferencia esto del conocimiento o de desear que algo sea verdad?

2. ¿Qué es algo que no crees pero tal vez deberías? ¿Puedes hacerte creerlo?

3. ¿Qué es algo que crees que tal vez no deberías? ¿Puedes hacerte no creerlo?