10.1: El reto de la bioética

Objetivos de aprendizaje

Al final de esta sección, podrás:

• Resumir los avances científicos actuales y los factores sociales y políticos que contribuyen a nuestra comprensión de las controversias bioéticas actuales.
• Explicar las principales posiciones filosóficas en las principales áreas de debate bioético, incluyendo el aborto, la eutanasia, los ensayos clínicos y el aumento humano.
• Proponer una posición sobre cada tema bioético.

El término bioética, que esencialmente significa “ética de vida”, fue acuñado en 1970 por Van Rensselaer Potter (1911—2011), un bioquímico estadounidense. Es un campo que estudia cuestiones éticas que surgen con los avances en biología, tecnología y medicina. Por ejemplo, la bioética aborda temas relacionados con la autonomía del paciente, la distribución y el acceso a los recursos médicos, la experimentación humana, la privacidad en línea y las decisiones de vida o muerte en medicina. Cuando se enfrentan a temas como estos, los eticistas consideran una multiplicidad de puntos de vista, cualquier interés potencialmente relevante y factores situacionales complejos. El bioeticista, como cualquiera que haga ética aplicada, debe estar preparado para llevar muchos sombreros a fin de explorar todos los lados y perspectivas. En esta sección se analizan las áreas actuales de controversia y debate en el ámbito de la bioética.

El debate sobre el aborto

Esta sección investiga aspectos biológicos, políticos, legales y morales del tema del aborto. A diferencia de un aborto espontáneo, una pérdida espontánea del embarazo por lesión o defecto natural, un aborto es la terminación intencional de un embarazo. Cuando los abortos son inducidos médicamente, un embarazo se termina usando drogas, cirugía o una combinación de ambos. En algunos casos, los abortos se realizan por necesidad médica para salvar la vida de una persona embarazada (aborto terapéutico), mientras que en otros una persona que está embarazada elige hacerse el procedimiento por otros motivos.

Los esfuerzos políticos para legalizar la anticoncepción y posteriormente el aborto surgieron como parte de muchos movimientos por los derechos de las mujeres. Como se muestra en la Figura 10.2, algunos países aún prohíben el aborto, y otros ponen límites a cuándo está permitido, como cuando la vida de la persona que lleva el embarazo está en riesgo.

Figura 10.2 Situación jurídica del aborto en todo el mundo a marzo de 2022. (fuente: Center for Responsive Politics; atribución: Copyright Rice University, OpenStax, bajo licencia CC BY 4.0)

En Estados Unidos, el derecho a un aborto previo a la viabilidad del feto se consideró protegido por la Constitución en la histórica decisión de la Corte Suprema Roe v. Wade (1973). El tribunal estableció un sistema trimestral para orientar las decisiones de aborto. El tribunal reconoció inicialmente un derecho absoluto a abortar en los tres primeros meses de embarazo pero dejó en manos del gobierno regular el aborto en el segundo trimestre y restringirlo o prohibirlo en el último trimestre si la vida de la persona que portaba el embarazo no estaba en peligro.

Una decisión posterior de la Suprema Corte, Planned Parenthood v. Casey (1992), reafirmó Roe v. Wade y dictaminó que las regulaciones estatales sobre el aborto no podían colocar serios obstáculos en el camino de alguien que optó por buscar un aborto antes de que un feto fuera viable. La decisión también reemplazó el sistema trimestral con la noción de viabilidad fetal, o la capacidad del feto para sobrevivir fuera del útero (aproximadamente a las 25 a 28 semanas). Por lo tanto, alguien no puede buscar libremente un aborto si el feto es viable.

Utilitarismo y puntos de vista liberales sobre los derechos individuales

Las teorías morales normativas, como las que consideramos en el capítulo anterior, influyen en la forma en que las sociedades ven el aborto. En el hinduismo, por ejemplo, las acciones morales se basan en el principio de ahimsa, o “no perjudicial”, lo que significa que al considerar el aborto, la elección se rige por lo que menos perjudica a todos los involucrados (por ejemplo, a los padres, al feto y a la sociedad). Porciones de los Vedas, los textos más sagrados del hinduismo, condenan el aborto (BBC 2009). El hinduismo considera que el aborto es incorrecto a menos que sea necesario para salvar la vida de la persona que lleva el embarazo. Al mismo tiempo, en la práctica, el aborto es común en la India porque algunas familias prefieren tener hijos varones (Dhillon 2020).

El utilitarismo, el enfoque consecuencialista que primero adelantó Jeremy Bentham, juzga que una acción es moral si proporciona el mayor bien al mayor número. La obra de John Stuart Mill On Liberty popularizó y adaptó esta idea para que pudiera implementarse dentro de gobiernos representativos. Mill reconoció que los derechos naturales de diversos individuos en la sociedad a menudo entrarán en conflicto. Para maximizar la libertad individual, Mill propuso el principio de daño. Afirma que las acciones de una persona sólo deben ser limitadas si lastiman a otra persona. Por lo tanto, no se debe limitar el discurso de una persona a menos que perjudique a otra, por ejemplo, incitando directamente a la violencia. El principio del daño se convirtió en la piedra angular del liberalismo del siglo XIX. En consecuencia, muchas personas que viven hoy en sociedades liberales evalúan la moralidad del aborto sopesando los derechos de la persona embarazada contra los derechos del organismo vivo dentro del útero. Quienes apoyan el aborto tienden a usar el término feto para el organismo vivo y no lo consideran como una persona con derechos. Quienes se oponen al aborto utilizan el término niño por nacer y sostienen que tiene los derechos de la persona.

Perspectivas metafísicas informan fuertemente el debate sobre si un aborto es un acto moral o bajo qué circunstancias. Para algunos, la pregunta gira en torno a qué constituye una persona y qué derechos poseen las personas y no personas. Para aquellos que abrazan la visión judeocristiana de que los humanos tienen mente, cuerpo y alma, la pregunta a menudo se vuelve sobre cuándo el alma entra en el cuerpo.

Personalidad

Central en el debate sobre el aborto, el concepto de persona se entiende mejor como una capacidad que poseen los humanos que los distingue como seres capaces de moralidad. Históricamente, filósofos como Aristóteles e Immanuel Kant han identificado la razón como un factor principal que justifica el valor especial asignado a los humanos. Aristóteles argumentó que la actividad racional es la función peculiar de los humanos. Pensó que nos perfeccionamos perfeccionando nuestra naturaleza racional. Kant ubicó nuestro valor y dignidad en nuestra capacidad de racionalidad. Nos dice que “a los seres racionales se les llama personas en la medida en que su naturaleza ya los marca como fines en sí mismos” (Kant 1997, 4:428). En otras palabras, la personalidad, para Kant, depende de poseer una naturaleza racional.

La pregunta, entonces, es cuándo comienza la personalidad. Nadie es un agente racional en pleno funcionamiento en el momento en que nace. De hecho, categorizamos a algunos humanos como dependientes, como incapaces de actuar como agentes racionales, cuando su razón no está completamente funcionando o formada (por ejemplo, niños o aquellos con Alzheimer en etapa tardía). ¿Existe algún umbral o línea de demarcación que distinga el punto en el que la razón está suficientemente desarrollada para que un ser humano sea considerado como una persona por esta definición? ¿Qué significaría para una sociedad si sólo se garantizara el derecho a la vida a quienes cumplieron ese umbral?

Aristóteles y Potencialidad

La apertura del capítulo sobre metafísica consideró la bellota y el roble, preguntándose cómo un ser (en este caso la bellota) puede cambiar tan radicalmente y, sin embargo, seguir siendo esencialmente lo mismo. Platón sugirió que los seres en el mundo físico son reflejos imperfectos de formas perfectas que forman parte de un mundo invisible, inmaterial. Mientras que las formas representan un ideal inmutable, los seres en este mundo cambian. Aristóteles propuso la teoría del hilomorfismo, que afirma que la forma está realmente presente en el mundo material y responsable de hacer que la bellota actualice su potencial como encino. Desde esta perspectiva, así como la bellota contiene la identidad esencial del encino completamente crecido, también el embrión humano contiene la identidad esencial de un ser humano. Dado que el embrión contiene la esencia humana, los defensores pro-vida argumentan que es tan inmoral matar a un embrión como matar a un humano que ha nacido (Lee 2004).

CONEXIONES

El concepto Aristóteles del hilomorfismo se explora con mayor profundidad en el capítulo sobre metafísica y el capítulo sobre teoría de valores.

Aristóteles y el alma

Para Aristóteles, el alma es la forma del cuerpo vivo. En su obra Sobre el alma, Aristóteles identifica tres tipos de almas. El alma de una planta actúa sobre el cuerpo para que pueda sobrevivir y reproducirse. El alma de un animal de nivel inferior actúa sobre el cuerpo para que pueda sobrevivir, reproducirse, percibir y actuar. El alma de un humano hace posible que el cuerpo cumpla todos los propósitos de un animal de nivel inferior y lleve a cabo el pensamiento racional. Algunos han argumentado que Aristóteles creía que el alma racional sólo ingresaba al cuerpo humano una vez que estaba equipado con órganos, a los 40 días o más después de la concepción. Sin embargo, es probable que se trate de una mala interpretación promovida por el filósofo griego Alejandro de Afrodisías a partir del 200 CE. En su texto Generación de Animales, Aristóteles transmite la creencia, compartida por otros de su época, de que el ensoulment ocurre tras la fertilización (Bos 2012). Sin embargo, la creencia de que el alma entra al cuerpo después de 40 días —sea que Aristóteles lo apoyara o no— se generalizó dentro del monoteísmo y ha impactado mucho en el debate sobre el aborto.

Ensoulment en las tradiciones judía, cristiana y musulmana

Hoy en día las principales religiones monoteístas se oponen o buscan limitar los abortos porque creen que un feto tiene un alma dada por Dios. Abortar entonces es destruir la creación de Dios. La Biblia hebrea, que forma parte de las escrituras tanto judías como cristianas, guarda silencio sobre este tema del ensoulment. Génesis 2:7 describe cómo creó Dios al primer hombre, Adán: “Entonces el Señor Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de vida; y el hombre se convirtió en un ser vivo”. Una de las palabras hebreas para alma, neshama, también significa “aliento”. En el judaísmo, la introducción de la forma o alma en el cuerpo se convierte en un acto de Dios que da vida. No se hace mención en los primeros cinco libros de Moisés, el Pentateuco, sobre cuándo ocurre esto en la procreación natural. El Talmud babilónico posterior, compilado entre 200 y 500 d.C., divulga que “el embrión es considerado como mero agua hasta el cuadragésimo día” (citado en Schenker 2008, 271). Este pronunciamiento puede reflejar la influencia de las ideas griegas.

La visión aristotélica del ensoulment se expresa dentro del cristianismo. El influyente teólogo cristiano San Agustín (354—430 CE) vio el asesinato de un feto de 40 días como un acto de asesinato. Un siglo después, el código del emperador bizantino Justiniano I, quien reinó del 529 al 565 d.C., declaró que los fetos menores de 40 días no poseían alma (Jones 2004). En el siglo XII, el filósofo y teólogo Tomás de Aquino también siguió el pensamiento de Aristóteles y sugirió que un alma humana no estaba completamente “formada” hasta un período de tiempo después de la concepción (40 días para los niños y 90 días para las niñas). Además, si bien Aquino no sancionó el aborto en ninguna etapa del embarazo, señala específicamente que el asesinato se ha cometido sólo después de que el feto se haya animado o ensouled. La comprensión de Aquino sobre el alma siguió siendo la vista oficial de la iglesia hasta finales del siglo XIX. El Papa Pío IX (1792—1878) alteró la posición oficial de la iglesia sobre el ensoulment para abordar las preocupaciones teológicas sobre la Inmaculada Concepción (McGarry 2013). Comenzando con el Papa Pío IX, entonces, la visión de la iglesia ha sido que el alma está presente en la concepción.

Según el Hadices, que junto con el Corán constituye los textos escritos centrales del Islam, el alma entra en el cuerpo 120 días después de la concepción. Sin embargo, los clérigos islámicos han restringido los abortos a los primeros 40 días o los han prohibido por completo, ya que el Corán implora a los padres que no maten a sus hijos por miedo a la falta (Álbar 2001). Al igual que en el judaísmo y el cristianismo, la oposición al aborto surge de la creencia en la santidad de la vida que Dios ha otorgado a sus creaciones.

Leer como un filósofo

Este extracto de la Summa Theologica de Tomás de Aquino aborda cuestiones de cómo y por qué el alma debe ser vista como distinta del cuerpo y cómo podríamos ir definiendo el alma.

Para buscar la naturaleza del alma, debemos presumir que el alma se define como el primer principio de vida de aquellas cosas que viven: porque llamamos a los seres vivos “animar”, [*es decir, tener alma] y aquellas cosas que no tienen vida, “inanimadas”. Ahora la vida se muestra principalmente por dos acciones, el conocimiento y el movimiento. Los filósofos de antaño, al no poder elevarse por encima de su imaginación, suponían que el principio de estas acciones era algo corpóreo: pues afirmaban que sólo los cuerpos eran cosas reales; y que lo que no es corpóreo no es nada: de ahí sostenían que el alma es algo corpóreo. Esta opinión puede demostrarse falsa de muchas maneras; pero haremos uso de una sola prueba, basada en principios universales y ciertos, que demuestre claramente que el alma no es un cuerpo.

Es manifiesto que no todo principio de acción vital es un alma, pues entonces el ojo sería un alma, como es un principio de visión; y lo mismo podría aplicarse a los demás instrumentos del alma: pero es el primer principio de la vida, al que llamamos alma. Ahora bien, aunque un cuerpo pueda ser un principio de vida, como el corazón es un principio de vida en un animal, sin embargo, nada corpóreo puede ser el primer principio de vida. Porque es claro que ser un principio de vida, o ser ser un ser vivo, no pertenece a un cuerpo como tal; ya que, si ese fuera el caso, cada cuerpo sería un ser vivo, o un principio de vida. Por lo tanto, un cuerpo es competente para ser un ser vivo o incluso un principio de vida, como “tal” un cuerpo. Ahora que en realidad es tal cuerpo, se debe a algún principio que se llama su acto. Por lo tanto, el alma, que es el primer principio de la vida, no es un cuerpo, sino el acto de un cuerpo; así el calor, que es el principio de la calefacción, no es un cuerpo, sino un acto de un cuerpo.

Nociones Seculares de Personalidad

Algunos filósofos contemporáneos han dejado de lado la creencia en un alma dada por Dios y han recurrido a las visiones modernas de la personalidad para justificar tanto el apoyo como la oposición al aborto. Mary Anne Warren, por ejemplo, identifica cinco características esenciales para el concepto de persona (Warren 1973):

• Conciencia (en particular, la capacidad de sentir dolor)
• Razonamiento (la capacidad desarrollada para resolver problemas nuevos y complejos)
• La presencia de autoconciencia y autoconceptos
• Actividad auto-motivada y autodirigida
• La capacidad de comunicar mensajes que no son definidos o limitados en términos de posible contenido, tema o tipo

Warren sostiene que un feto no es una persona porque no satisface ninguna de las características esenciales para la personalidad. El aborto, argumenta Warren, siempre es moralmente permisible porque un feto no es una persona y no tiene derechos (por ejemplo, no tiene derecho a la vida). Los derechos de la persona que lleva el embarazo siempre anularán o superarán cualquier consideración que se le pueda dar a un feto. Warren cree que no hay base moral para limitar o restringir el aborto, pero reconoce la posibilidad de que podamos hacerlo por motivos no morales (prácticos o médicos). Por ejemplo, podríamos justificar restringir el aborto en una situación en la que alguien sufriría graves daños por complicaciones médicas si se realizara el procedimiento.

Otros argumentan que no es la capacidad racional presente en un individuo lo que lo convierte en una persona o asegura su estatus moral, sino que nuestra naturaleza racional fundamenta nuestro estado moral, y si la naturaleza humana es la fuente de nuestro valor, entonces cualquier humano, incluso un niño, tiene valor ya sea su razón y su agencia completamente desarrollado. Los niños, por ejemplo, no son agentes racionales en pleno funcionamiento. Reconocemos esta distinción, pero no la usamos para justificar dañar intencionalmente a los niños o utilizarlos como un medio para nuestros propios fines. Suponemos que los niños, como todos los humanos, poseen un valor y un valor que prohíbe dicho tratamiento. De igual manera, las personas que se oponen al aborto dicen que los no nacidos son personas potenciales, lo cual es suficiente para otorgar al feto al menos un derecho a la vida.

Algunos filósofos, como Ronald Dworkin, van un paso más allá, argumentando que se le asigna pleno estatus moral a cualquier humano en virtud de ser miembro de la especie humana (Dworkin 1993). El enfoque de Dworkin se centra en si una entidad es humana y lo utiliza como base para asignar un estatus moral completo en lugar de hacer que dicho estatus dependa de si un individuo específico ha formado plenamente capacidades racionales.

El Derecho a la Autonomía Corporal

Cuando el tema del aborto se plantea en términos de derechos, el debate se centra en el conflicto entre el (los) derecho (s) del feto o del feto y los derechos de la persona embarazada. Si un feto tiene derecho a la vida, entonces la pregunta es si su derecho es lo suficientemente fuerte como para superar el derecho de alguien a la autonomía corporal, el derecho de los individuos a determinar qué sucede con sus cuerpos.

En Una defensa del aborto, por ejemplo, Judith Jarvis Thomson (1929—2020) se propuso demostrar que otorgar a un feto el derecho a la vida no significa que su derecho sea ilimitado. Ella propuso el siguiente experimento mental: Imagina que te levantas una mañana y te encuentras en el hospital acostado junto a un famoso violinista, actualmente inconsciente, con una dolencia renal fatal. La Sociedad de Amantes de la Música ha revisado todos los registros médicos disponibles y ha encontrado que eres la única pareja adecuada para el violinista. Te secuestraron y enchufaron su sistema circulatorio al tuyo para que tus riñones puedan filtrar los venenos en su torrente sanguíneo. Esto lo curará en un plazo de nueve horas. ¿Tienes la obligación de permanecer enchufado? ¿Y si el tiempo necesario para curarlo es de nueve días? ¿Nueve meses? ¿Nueve años? ¿En qué momento tu libertad prevalece sobre el derecho a la vida del violinista? Thomson asevera así que el derecho a la vida no requiere necesariamente que alguien lleve a término un feto (Thomson 1976). Debido a que toda persona tiene derecho a la autonomía corporal, los abortos son permisibles en al menos algunos casos.

La santidad de la vida humana

Uno de los argumentos morales más generalizados contra el aborto se basa en la idea de la santidad de la vida humana. Quienes se oponen al aborto por motivos religiosos a menudo equiparan el aborto con el asesinato. Preocupaciones más amplias advierten que si una sociedad abandona la santidad de la vida humana, entonces se vuelve más fácil justificar otros tipos de asesinatos (Singer 1993). Dentro de Estados Unidos, fue apenas una década después de que se legalizara el aborto que surgió el debate sobre la eutanasia.

Eutanasia

La eutanasia, el fin de una vida humana para evitar el sufrimiento, es polémica, ya que, al igual que el aborto, confronta nuestra creencia en la santidad de la vida humana. Debido a los avances en la tecnología médica y al aumento de la longevidad, ahora podemos preservar y extender la vida de varias maneras, incluso cuando alguien está gravemente enfermo, y como resultado, enfrentamos nuevas y difíciles decisiones al final de la vida. Muchas familias ahora lidia con los temas de la eutanasia y el suicidio asistido por médicos.

La eutanasia traducida del griego simplemente significa “buena muerte”. La eutanasia puede ser pasiva o activa. En la eutanasia pasiva, el tratamiento es retenido o retirado con la expectativa de que un paciente morirá antes de lo que lo haría con una intervención médica continuada. En la eutanasia activa, la vida de un paciente se termina mediante intervenciones médicas (por ejemplo, administrando una dosis letal de medicación). Además, la eutanasia puede ser voluntaria, cuando es a petición del paciente, o no voluntaria, cuando un paciente es incapaz de expresar voluntariamente sus deseos (por ejemplo, un paciente en estado vegetativo persistente) y la decisión debe ser tomada por otra persona que actúe en su mejor interés.

Figura 10.3 ¿Qué papel debe desempeñar el campo de la medicina en las decisiones al final de la vida? ¿Debe la medicina moderna facilitar la terminación de la vida de un paciente en al menos algunas situaciones? Se trata de preocupaciones éticas que no enfrentaban a nuestros antepasados, quienes no contaban con la tecnología para hacer posibles estas preguntas. (crédito: “100614-A-2082K-024” por U.S. Army Photo/David Kidd/Flickr, CC BY 2.0)

Si bien la eutanasia activa voluntaria es ilegal en Estados Unidos, en países como Suiza, Países Bajos, Bélgica, Luxemburgo y Canadá, diversas leyes ordenan dosis de inyección letal para los enfermos terminales que solicitan ayuda con esta forma de eutanasia (Ashford 2019). La eutanasia pasiva voluntaria es legal en Estados Unidos e implica la retención de medidas de salvamento o sustento de la vida con el consentimiento del paciente. La forma más común de este tipo de eutanasia es una directiva avanzada conocida como DNR, o “no resucitar”, orden, en la que una persona proporciona instrucciones escritas con anticipación, en forma de “testamento viviente”, para no reiniciar el corazón si se detiene y/o no poner a la persona en un respirador si no puede respirar por su cuenta. La eutanasia pasiva no voluntaria es la misma retención del tratamiento pero sin el consentimiento del paciente. Esta forma de eutanasia puede darse cuando una persona no ha hecho testamento vital, otra forma de directiva avanzada, y no es consciente o competente para tomar la decisión sobre si extender los cuidados en su propio nombre.

El suicidio asistido por médicos (PAS) se refiere a una práctica en la que un médico proporciona los medios (es decir, una receta para una dosis letal de medicamento) y/o información para ayudar a un paciente a terminar con su propia vida. La Asociación Médica Americana ha denunciado el suicidio asistido por médicos como poco ético y está alineado con algunos casos judiciales significativos en su posición (AMA 2016). Aunque es una práctica polémica, la aprobación de leyes de “muerte con dignidad” ha legalizado la práctica del suicidio asistido por médicos en California, Colorado, el Distrito de Columbia, Hawái, Maine, Nueva Jersey, Nuevo México, Oregón y Washington (Muerte con dignidad 2021). El suicidio asistido por un médico se distingue de la eutanasia porque el paciente termina su propia vida, mientras que la eutanasia implica la terminación activa o pasiva de la vida del paciente por un médico.

Vistas utilitarias de la eutanasia

Los filósofos utilitarios generalmente abogan por buscar la mayor felicidad para el mayor número de personas. Los utilitarios sopesan los beneficios de mantener viva a una persona contra el sufrimiento del paciente y sus seres queridos y los gastos y costos de oportunidad de cuidar al individuo. El costo de oportunidad se refiere a lo que se pierde al elegir una opción sobre otra. Por ejemplo, elegir mantener vivo a un paciente con un respirador significa que este respirador no puede ser utilizado por otro paciente. Un utilitario argumentaría que si el paciente en el respirador no tiene posibilidades de recuperación mientras que otros pacientes que puedan recuperarse necesitan el respirador, el respirador debe ser entregado a aquellos con esperanza de recuperación. En tal sistema de consideraciones, los beneficios de mantener vivo a un paciente pueden incluir el tiempo extra que el paciente o sus seres queridos necesitan para prepararse para la muerte y/o la preservación de la santidad de la vida como valor dentro de la comunidad.

El filósofo moral australiano Peter Singer (n. 1946), argumentando desde el punto de vista utilitario, apoya la eutanasia en la mayoría de sus formas. En opinión de Singer, si la eutanasia es moralmente permisible depende en parte de si todavía vale la pena vivir la vida de una persona, de si todavía tiene calidad de vida. Singer sostiene que es moral ayudar a alguien a evitar el dolor innecesario de una muerte prolongada e inmoral retener la asistencia cuando una persona ha renunciado voluntaria y conscientemente a su derecho a la vida. La única forma de eutanasia que el firmante se opone es la eutanasia involuntaria. La eutanasia es involuntaria cuando la decisión de eutanasia se toma sin aportes de pacientes y en contra de sus intereses.

Otros puntos de vista filosóficos sobre la eutanasia

El eticista estadounidense James Rachels (1941—2003) cuestionó la idea convencional de que la eutanasia activa es moralmente incorrecta mientras que la eutanasia pasiva es (al menos a veces) moralmente permisible. Rachels señaló que tanto en la eutanasia activa como en la pasiva la intención es la misma, acabar con el sufrimiento, y el resultado es el mismo, la terminación de la vida del paciente. La diferencia, sin embargo, es que la eutanasia activa provoca el cese inmediato del sufrimiento del paciente, mientras que la eutanasia pasiva puede resultar en un sufrimiento prolongado para el paciente porque la muerte no es inmediata. La eutanasia pasiva resulta en mayor sufrimiento que la eutanasia activa. Por lo tanto, Rachels argumentó no sólo que la eutanasia activa es permisible en todos los casos donde la eutanasia pasiva es permisible sino que la eutanasia activa es preferible porque pone fin de inmediato al sufrimiento del paciente.

Algunos filósofos creen que la eutanasia debe ser moralmente prohibida. Argumentan que el daño ético a la comunidad que se hace al permitir la eutanasia es mayor que el beneficio de terminar con el sufrimiento. Se enfocan en la injusticia de matar, el papel del médico y la posible pendiente resbaladiza si la eutanasia fuera ampliamente practicada. Quienes se oponen a la eutanasia activa argumentan, por ejemplo, que es incorrecto matar a otra persona o que matar es incompatible con nuestro concepto de lo que significa ser médico. En casos de eutanasia activa, el médico deberá tomar medidas para provocar la terminación de la vida de su paciente. Los médicos, sin embargo, primero y ante todo apuntan a ayudar a los demás y sobre todo no hacer daño. Por lo tanto, practicar la eutanasia activa parece estar en desacuerdo con la idea misma de un médico. Adicionalmente, la práctica de la eutanasia activa conlleva el potencial de mal uso o abuso.

Ensayos Clínicos

Para probar nuevas intervenciones médicas y establecer la dosis de un medicamento, determinar posibles efectos secundarios y demostrar eficacia, los científicos realizan ensayos clínicos. Los ensayos clínicos pueden involucrar tanto a sujetos animales como humanos. Si bien es fundamental determinar si los tratamientos son seguros para el consumo general, los ensayos clínicos, especialmente aquellos que utilizan sujetos humanos, han sido fuente de dilemas éticos. Desde la Ilustración, muchas sociedades han adoptado el valor kantiano de que los humanos no deben ser tratados como un medio para un fin. Muchas sociedades también han abrazado la opinión, fundamentada en la teoría del contrato social, de que todos los individuos tienen derechos naturales, que hacen que todos sean iguales ante la ley. (Para más información sobre la teoría del contrato social, consulte el capítulo sobre teorías políticas.) Estos valores éticos y políticos tienen consecuencias para los ensayos clínicos. Han planteado cuestiones relacionadas con, por ejemplo, el consentimiento informado, el acceso a los recursos médicos, y si los fines del uso de sujetos humanos justifican los medios. Identificar y debatir estos temas éticos puede promover, en su caso, cambios en la forma en que se llevan a cabo los ensayos para abordar las áreas de preocupación.

Figura 10.4 Ensayos clínicos en curso a nivel nacional al 14 de noviembre de 2021. (fuente: Biblioteca Nacional de Medicina; atribución: Copyright Rice University, OpenStax, bajo licencia CC BY 4.0)

Métodos de Equipoise y Doble Ciego

En ensayos clínicos aleatorizados, un proceso aleatorio determina el tratamiento que recibe cada participante. La aleatorización se utiliza para garantizar que los investigadores no influyan en los datos asignando tratamientos basados en la evaluación clínica u otros factores. Los métodos de doble ciego en la investigación clínica se refieren a ensayos en los que la información sobre el tratamiento que recibe un participante no es revelada ni al paciente ni al investigador. La aleatorización y los métodos de doble ciego crean posibles problemas éticos porque parecen favorecer la producción de buenos datos sobre los intereses del paciente. En otras palabras, tales métodos parecen valorar más la ciencia que la vida individual y la salud de los participantes.

El principio de contrapeso clínico ofrece una manera de realizar ensayos aleatorios de manera que equilibre los intereses de los participantes y los objetivos de la ciencia. Un ensayo satisface el principio de contrapeso clínico cuando (1) no existen tratamientos que sean mejores que los utilizados en el ensayo y (2) la evidencia clínica no favorece el uso de uno de los tratamientos en el ensayo para los participantes involucrados. Si se obtiene, el contrapeso clínico sugiere que un ensayo no sacrifica los intereses de los participantes en la búsqueda de información y datos científicos. Equilibra los intereses de los participantes del ensayo y los intereses científicos en un ensayo clínico para que uno no se persiga a expensas del otro.

Cuatro Principios Rectores

Los ensayos con sujetos humanos han sido históricamente fuente de difíciles problemas éticos. Hay cuatro principios éticos principales que pueden guiar nuestro pensamiento cuando se enfrentan a problemas éticos en las relaciones médico y paciente o investigador y participante, a saber, los principios de autonomía, beneficencia, no maleficencia y justicia.

Principio de autonomía: El principio de autonomía establece que en entornos clínicos, los pacientes tienen derecho a ejercer la agencia o autodeterminación a la hora de tomar decisiones sobre su propia atención de salud. En los ensayos clínicos, la autonomía de los participantes está protegida cuando los participantes potenciales son ingresados en un ensayo solo después de dar su consentimiento informado. Consentimiento informado significa que a un individuo se le proporciona toda la información relevante sobre un juicio para tomar su propia decisión sobre si participar. La autonomía y el consentimiento informado protegen a los participantes de la explotación.

Principio de beneficencia: El principio de beneficencia propone que debemos actuar de maneras que beneficien a los demás o que sean para el bien de los demás. En entornos de investigación que involucran a sujetos humanos, los investigadores satisfacen la beneficencia al considerar los intereses de los participantes, garantizar que los participantes sean tratados de manera justa y considerando el bien de los sujetos de investigación además de avanzar en la ciencia (ver contrapeso clínico arriba).

Principio de no maleficencia: El principio de no maleficencia establece que debemos actuar de manera que no causen daño a los demás. En entornos clínicos, la no maleficencia requiere que los pacientes no se vean perjudicados innecesariamente. En algunos casos, un procedimiento, tratamiento o prueba puede ocasionar algún daño al paciente. Los médicos practican la no maleficencia cuando se considera algún daño potencial y los pacientes son sometidos solo a aquellos que son necesarios para un tratamiento efectivo. En los ensayos de investigación, la no maleficencia requiere que los ensayos se diseñen de manera que se limite el daño a los participantes tanto como sea posible.

El principio de justicia: El principio de justicia insiste en que la distribución y práctica de la atención a la salud debe ser equitativa o justa. En entornos clínicos, la forma en que se trata a los pacientes y la atención que reciben debe ser similar en circunstancias relevantes, y casos similares deben tratarse de manera similar. En ensayos clínicos, el principio de justicia dicta que los investigadores traten a todos los participantes de manera justa e igualitaria. Los investigadores no deben, por ejemplo, dar un trato especial a algunos participantes. Adicionalmente, el diseño del ensayo y los requisitos de participación deben ser justos y promover el trato imparcial de los participantes.

En el ámbito de la experimentación humana, se crearon salvaguardas y pautas modernas en respuesta a casos históricos de explotación y abuso. El Código de Nuremburg, por ejemplo, representa el primer intento de establecer pautas para los ensayos clínicos creados en respuesta a los abusos y horrores perpetrados por los médicos nazis durante la Segunda Guerra Mundial. La creación de juntas de revisión institucional (IRB) fue otro método para mitigar los problemas éticos planteados por los ensayos clínicos. Los IRB compuestos por expertos en ciencia, medicina y derecho tienen la tarea de revisar y examinar los parámetros de los ensayos para proteger a los participantes e identificar posibles problemas. Las guías de ensayos clínicos y los IRB tienen como objetivo promover que todos los ensayos con sujetos humanos se adhieran a los cuatro principios éticos anteriores y protejan la privacidad y confidencialidad de los participantes.

Ensayos humanos en comunidades históricamente marginadas

Las comunidades históricamente marginadas y los miembros de poblaciones vulnerables han sido especialmente susceptibles a la explotación al participar en ensayos e investigaciones que involucran a sujetos humanos. Las poblaciones vulnerables han sido particularmente susceptibles a la coerción. La coerción, ya sea explícita o implícita, socava la autonomía de una persona porque hace imposible el consentimiento informado y el ejercicio del albedrío. Puede ocurrir, por ejemplo, en los casos en que los investigadores no expliquen los parámetros de un ensayo o lo tergiversen de alguna manera para obtener el consentimiento de los posibles participantes del ensayo.

En Estados Unidos, el estudio de sífilis Tuskegee (1932-1972) es quizás el ejemplo más notorio de un juicio que explotó a individuos de comunidades marginadas. A lo largo de un periodo de 40 años, los investigadores rastrearon la progresión de la sífilis en un grupo de unos 400 hombres negros para determinar si difería de alguna manera en comparación con su progresión en hombres blancos. Los sujetos eran aparceros negros que, como muchos estadounidenses, estaban experimentando mayores dificultades y dificultades debido a la Gran Depresión (1929 a finales de la década de 1930). La situación desesperada de sujetos potenciales fue explotada por reclutadores que utilizaron el encanto de la alimentación gratuita y la atención médica para obtener su consentimiento para participar en el estudio. El ensayo tuvo como objetivo estudiar la progresión de la sífilis no tratada en sujetos humanos. Los investigadores no solo retuvieron el hecho de que los participantes tenían sífilis sino que también retuvieron intencionalmente el tratamiento. Incluso cuando se descubrió un tratamiento para la sífilis en 1947 (penicilina), los sujetos en el experimento de Tuskegee aún no recibieron tratamiento. Los intereses y derechos de los participantes del ensayo (por ejemplo, su salud, bienestar, autonomía y vida) fueron ignorados y abusados por el bien de la ciencia (Taylor n.d.).

El experimento de Tuskegee y la experimentación realizada por médicos nazis sobre sujetos humanos durante la Segunda Guerra Mundial son ejemplos en los que poblaciones vulnerables son explotadas y tratadas como prescindibles en la búsqueda del conocimiento científico. Cuando los sujetos son reclutados en juicios de explotación, su “consentimiento” suele ser consecuencia de la coerción, ya sea explícita o implícita. Los problemas de coerción ocurren cuando los reclutadores, por ejemplo, retienen información importante sobre el juicio, tergiversan los objetivos del juicio, aprovechan las situaciones desesperadas de los participantes y no logran cerrar adecuadamente las barreras del idioma para garantizar que se entiendan los parámetros del ensayo y los requisitos de participación.

Marcos Moral Normativos Aplicados a Ensayos Clínicos

Los cuatro conceptos éticos principales discutidos anteriormente pueden (y deben) guiar la toma de decisiones en un entorno clínico. Los marcos morales normativos no solo proporcionan una orientación adicional y más sólida para la toma de decisiones y conductas morales, sino que su aplicación a temas específicos también puede arrojar luz sobre por qué apoyamos la adopción de prácticas éticas.

Utilitarios como Jeremy Bentham (1748—1832) y John Stuart Mill (1806—1873) propusieron que la rectitud de una acción viene determinada por sus consecuencias, por lo que produce. Argumentaron que actuamos moralmente cuando nuestras acciones producen la mayor felicidad para el mayor número. En los ensayos clínicos, el énfasis utilitario en las consecuencias y, en particular, la felicidad proporciona un marco que puede ayudarnos a equilibrar los objetivos científicos/de investigación y los intereses de los sujetos de investigación humana. Mill argumentó que debemos valorar la moralidad de una acción desde el punto de vista de un espectador imparcial y benevolente. Somos imparciales cuando consideramos la felicidad de todos, incluida la nuestra, por igual y no damos preferencia a la felicidad o los intereses de algunos individuos o grupos sobre otros. Somos benevolentes cuando nos esforzamos por elegir aquellas acciones que producen la felicidad más general y no sacrifican la felicidad de unos por la felicidad de otros. Los ensayos clínicos deben sopesar cuidadosamente los intereses de los sujetos humanos y realizarse de manera que no sacrifiquen los intereses de los sujetos por el bien de la ciencia. La investigación suele ser financiada por el sector privado. Las empresas que buscan nuevos tratamientos e intervenciones deben equilibrar sus intereses en las ganancias, los costos asociados a la investigación y los ensayos clínicos, los objetivos de la ciencia y los intereses de los sujetos humanos en sus ensayos. Si no se toman decisiones con estos intereses en mente, es posible que las elecciones en la forma en que se llevan a cabo los ensayos clínicos no se basen en producir la mayor felicidad general sino en aumentar las ganancias generales para ciertos individuos o grupos privados.

CONEXIONES

El capítulo sobre teoría moral normativa proporciona un marco para la filosofía del utilitarismo y la deontología.

Un deontólogo como Kant examinaría las reglas y normas relevantes que se aplican a los ensayos clínicos. Para Kant, una regla importante que se debe considerar al utilizar sujetos de investigación humana es el imperativo de tratar siempre a todas las personas como fines en sí mismas, nunca como medios solamente. En otras palabras, Kant creía que todas las personas tienen un valor inherente y un valor que no depende simplemente de la utilidad para algún fin u objetivo. La ética de Kant enfatiza los derechos de los sujetos humanos y deja claro que los posibles sujetos de investigación deben tomar una decisión informada y libre de participar en un ensayo clínico. Adicionalmente, los derechos de los seres humanos no pueden ser ignorados o negados porque algún otro fin (por ejemplo, las metas de la ciencia, las ganancias, o incluso mayores intereses humanos) se considera más valioso. Un enfoque kantiano afirmaría los derechos, la elección y la autonomía de los participantes en el juicio.

La ética del cuidado adopta un enfoque centrado en el carácter, pero hace que los valores del cuidado sean centrales en nuestra deliberación moral y toma de decisiones. La ética del cuidado utiliza la relación de cuidado como paradigma ético y, por lo tanto, resalta la importancia de factores subjetivos y concretos a la hora de evaluar la rectitud de ciertas acciones y elecciones. En los ensayos clínicos, la ética del cuidado nos recuerda valorar a todos los humanos y considerar la importancia de virtudes como la compasión y la empatía al interactuar y tratar a los pacientes.

CONEXIONES

El capítulo sobre teoría moral normativa proporciona un marco para la ética del cuidado.

Aumento Humano y Modificación Genética

El aumento humano se refiere a los intentos de mejorar o aumentar las capacidades humanas a través de intervenciones tecnológicas, biomédicas u otras. Si bien la noción de realce es amplia, el filósofo Eric Juengst y el psiquiatra Daniel Moseley la definen como “intervenciones biomédicas que se utilizan para mejorar la forma o funcionamiento humano más allá de lo necesario para restaurar o sostener la salud” (Juengst y Moseley 2019). El aumento humano, entonces, se refiere a intervenciones buscadas no por la salud individual sino para mejorar las capacidades y el funcionamiento de un individuo. Por ejemplo, el ciclista Lance Armstrong ganó el Tour de Francia siete años seguidos (1999—2005). Armstrong se volvió infame, sin embargo, cuando más tarde fue despojado de sus títulos luego de que quedó claro que había practicado el “dopaje de sangre” para mejorar su desempeño al competir en el Tour de Francia. Utilizó intervenciones ilegales y prohibidas para mejorar su desempeño y obtener una ventaja desleal sobre la competencia. Existen muchas intervenciones biomédicas potenciales (por ejemplo, farmacológicas) que pueden utilizarse para mejorar o potenciar las capacidades en ciertas áreas, y a menudo puede ser difícil definir claramente por qué algunos plantean preocupaciones morales y otras no. Muchas personas, por ejemplo, ingieren cafeína de forma regular. La cafeína es un estimulante suave que puede mejorar las capacidades, pero el uso de cafeína es aceptado y generalmente no plantea preocupaciones morales. Por el contrario, el uso de Adderall, una sal farmacéutica de anfetamina, no según lo prescrito por razones médicas y de salud, sino para mejorar los niveles de energía y la memoria es el tipo de intervención que a menudo se ve como éticamente problemática.

Figura 10.5 Elon Musk se encuentra junto a una máquina para insertar un implante Neuralink en el cerebro humano. Este implante está diseñado para hacer posible que las personas operen dispositivos como teléfonos inteligentes y computadoras usando sus mentes. (crédito: “Elon Musk y el futuro de Neuralink” por Steve Jurvetson/Flickr, CC BY 2.0)

Los avances en la biotecnología humana han creado una oportunidad para que algunas personas ejerzan elecciones genéticas que podrían producir beneficios terapéuticos potenciales y hacer posible aumentar las capacidades humanas a través de la modificación genética. Los desarrollos en tecnologías de edición de genes como CRISPR (repeticiones palindrómicas cortas agrupadas regularmente interespaciadas), por ejemplo, han hecho que la modificación genética sea más fácil, rápida y más asequible. Las nuevas tecnologías también han demostrado el potencial de la edición genética.

Las características de un organismo pueden ser modificadas y alteradas deliberadamente a través de la ingeniería genética. La modificación genética se ha practicado en la agricultura para alterar intencionalmente las características de ciertos cultivos (por ejemplo, arroz y maíz) para que las plantas, por ejemplo, produzcan mayores rendimientos, sean más robustas y tengan mayores propiedades nutricionales. El aumento humano a través de la ingeniería genética plantea numerosas preocupaciones éticas. Si se altera la información genética para promover ciertos rasgos, entonces la forma en que definimos los rasgos genéticos “positivos” y “negativos” podría tener consecuencias de largo alcance. Los rasgos genéticos positivos serán naturalmente los que sean promovidos y reforzados, mientras que los rasgos genéticos negativos serán reducidos y eliminados. En el futuro, si la modificación genética humana se practica ampliamente, es posible que un enfoque en los rasgos genéticos “positivos” disminuya la diversidad genética humana, haciéndonos menos adaptables y más vulnerables.

Una aproximación utilitaria a la ingeniería genética

El hecho de que un utilitario encuentre moralmente permisible la práctica de la ingeniería genética cuando se aplique a los humanos dependería, como tantas veces lo hace, de cómo se utilice. Los utilitarios probablemente encontrarían el aumento humano a través de la edición de genes un esfuerzo moralmente valioso si mejorara el bienestar humano general y la felicidad. Por ejemplo, los utilitarios apoyarían el uso de la modificación genética para eliminar enfermedades y discapacidades. Si resulta ser una intervención extremadamente costosa, sin embargo, los utilitarios podrían no apoyarla con el argumento de que solo los muy ricos podrían acceder a ella.

Los nuevos avances en biotecnología a menudo vienen con altos costos, por lo que solo los más ricos pueden pagarlos. Si los costos de la modificación genética humana son demasiado altos, muchas personas no podrán acceder a tales intervenciones, y empeorará la brecha de desigualdad. Imagínese si los futuros padres pudieran acceder a tecnologías de edición de genes para modificar los rasgos genéticos de sus crías. Si estos servicios solo son accesibles para los muy ricos, entonces, naturalmente, solo los pocos selectos y su descendencia se beneficiarán de ellos. Tal escenario sin duda tendría implicaciones sociales negativas. La brecha de desigualdad se ampliaría, los hijos de padres adinerados tendrían numerosas ventajas sobre otros niños, e incluso podría sentar las bases para nuevas formas de discriminación y opresión.

Los utilitarios argumentan que la conducta es moralmente correcta si promueve la mayor felicidad para el mayor número. El aumento humano a través de la ingeniería genética tiene el potencial de aumentar la calidad de vida curando o previniendo enfermedades y eliminando ciertas formas de discapacidad, pero también podría impactar negativamente a la sociedad, por ejemplo, ampliando la brecha de desigualdad, beneficiando solo a un porcentaje muy pequeño de la población, y sentar las bases para nuevas formas de discriminación. El hecho de que los utilitarios apoyen el uso de tecnologías de edición de genes en humanos depende de cómo se utilicen dichas tecnologías y de si su uso promueve el mayor bien para el mayor número. Hay numerosos cuagmires éticos por delante en el ámbito de la edición genética, pero al mismo tiempo, esta tecnología tiene la promesa de erradicar la más terrible de las enfermedades humanas y así eliminar el sufrimiento innecesario y mejorar la calidad de vida. Los utilitarios argumentan que todos los beneficios y daños potenciales deben considerarse y sopesarse cuidadosamente para determinar si las tecnologías de edición genética se utilizan de una manera moralmente responsable.

Edición Genética y Biodiversidad

Algunos eticistas argumentan que debemos distinguir entre intervenciones de células somáticas e intervenciones de línea germinal al discutir la moralidad de la modificación genética humana. En las intervenciones de células somáticas, los cambios genéticos no pueden heredarse ni transmitirse a la descendencia de un paciente. En las intervenciones de línea germinal (modificación genética heredable), sin embargo, los cambios genéticos pueden transmitirse a las generaciones futuras (Gannett 2008). Cualquier modificación genética que resulte de las intervenciones de la línea germinal es heredable y, por lo tanto, tiene el potencial de formar parte del acervo genético humano más grande. Los eticistas han identificado numerosas cuestiones éticas y preocupaciones relacionadas con la modificación genética heredable. Por ejemplo, no está claro qué efectos a largo plazo resultarían de la modificación genética, las generaciones futuras no pueden consentir la modificación genética y las intervenciones de la línea germinal pueden tener un efecto negativo en la biodiversidad.

Algunos eticistas también argumentan que la distinción entre terapia y potenciación es moralmente relevante a la hora de considerar la modificación genética. Una terapia de edición génica (o modificación genética negativa) es una intervención que se persigue para “restaurar la función normal”, mientras que una mejora de la edición génica (o modificación genética positiva) es una intervención que se persigue para mejorar o aumentar las capacidades y el funcionamiento normales (Gannett 2008). Los eticistas argumentan que la modificación genética es moralmente permisible cuando apunta a la terapia y moralmente inadmisible cuando apunta a la mejora. Una terapia solo tiene como objetivo devolver a un individuo a un estado normal de salud, pero una mejora tiene como objetivo ir más allá de las capacidades normales de un individuo. En los casos de mejora, sin embargo, las intervenciones se persiguen porque los pacientes poseen el deseo de ir más allá de sus capacidades actuales. Estos últimos corren un mayor riesgo de tener efectos desconocidos y a largo plazo sobre el acervo genético y la diversidad genética.

La diversidad genética es importante para que cualquier especie prospere, evolucione y se adapte. Si la ingeniería genética es ampliamente practicada, es posible que la modificación se centre en ciertos rasgos favorecidos. Esto daría como resultado una menor biodiversidad dentro de la especie y amenazaría a la humanidad de formas imprevistas. Por ejemplo, es posible que un acervo genético menos diverso haga que la especie humana sea vulnerable a alguna enfermedad futura desconocida. La preocupación es que cuanto más homogéneo y estrecho se vuelve nuestro acervo genético, menos adaptables nos volvemos como especie. Como todas las tecnologías que son nuevas y que traspasan los límites de lo posible, es difícil imaginar todas las posibles consecuencias (positivas o negativas) que existen en el horizonte hasta que las usemos y seamos capaces de recopilar datos que nos ayuden a comprender mejor las implicaciones de su uso.

Patentado de Material Genético

Antes de 1980, Estados Unidos no consideraba patentables a los organismos vivos porque se consideraban entidades de origen natural. Esto cambió en 1980 cuando la Corte Suprema de Estados Unidos emitió su decisión en Diamond v. Chakrabarty, que determinó que una cepa bacteriana genéticamente modificada podría patentarse porque “era 'hecha por el hombre' y no de origen natural” (Gannett 2008). La decisión del tribunal abrió una puerta que permitía a individuos, instituciones y entidades privadas patentar organismos que modificaban genéticamente e incluso patentar genes específicos cuando eran los primeros en identificarlos. Esto permitió que las entidades privadas obtuvieran los derechos exclusivos para desarrollar diagnósticos para genes específicos. Myriad Genetics, por ejemplo, “patentó los genes de cáncer de mama y ovario BRCA1 y BRCA2 y otorgó a Eli Lilly derechos exclusivos para aplicaciones de mercado basadas en la secuencia BRCA1" (Gannett 2008). Los derechos exclusivos de Eli Lilly le permitieron cobrar a los pacientes miles de dólares por hacerse la prueba de cánceres resultantes de las mutaciones BRCA, así como cobrar a investigadores que trabajaron para desarrollar una comprensión más profunda de estos genes y su papel en el desarrollo del cáncer.

Los filósofos debaten si patentar material genético es una práctica ética. Algunos filósofos piensan que las patentes de genes son generalmente beneficiosas y no moralmente problemáticas. Argumentan, por ejemplo, que las patentes son una recompensa importante y ayudan a motivar a los investigadores, incentivan el progreso y el avance científico, y las patentes de genes benefician a la sociedad porque conducen al desarrollo de pruebas e intervenciones médicas mejores y más asequibles. Otros filósofos, en contraste, plantean dudas sobre la moralidad de las patentes de genes. Argumentan, por ejemplo, que las patentes de genes impiden el progreso científico al fomentar el secreto, recompensan la búsqueda de intereses comerciales, otorgan a las entidades privadas el derecho exclusivo de desarrollar aplicaciones de mercado y las envalentonan para impulsar los costos de las pruebas y tratamientos médicos, y los genes son de origen natural y no del tipo de cosas que deberían ser patentables.

Una posición ética sobre la patentabilidad genética depende de qué factores y resultados se consideren moralmente relevantes. Los eticistas debaten si las patentes de genes son generalmente beneficiosas o no, si producen más bien o daño. Exploran cómo impactan el progreso y el desarrollo científico, cuestionan si crean conflictos de intereses que dañan a los pacientes o contribuyen a mayores costos médicos, y debaten qué hace que algo sea propiedad intelectual.

Pensar como un filósofo

La ingeniería genética es el proceso por el cual los científicos modifican o alteran un gen para mejorar un organismo de alguna manera. La ingeniería genética es actualmente una herramienta común de la ciencia: por ejemplo, algunos cultivos como el maíz han sido modificados para ser más resistentes a ciertos tipos de insectos y plagas. Más recientemente, la vacuna COVID-19 se creó mediante el uso de secuenciación genética de ARNm para ayudar al cuerpo de un individuo a reconocer el virus COVID. Sin embargo, muchos han planteado preocupaciones sobre el potencial de que la ingeniería genética se utilice para cambiar los atributos de los seres humanos.

En uno o más párrafos, atienda las siguientes preguntas y brinde ejemplos para apoyar su posición. ¿Es moral que los padres manipulen genéticamente un embrión con el propósito de producir un hijo más sano de lo que de otro modo producirían sin esa tecnología? ¿Qué tal un niño físicamente más bello o inteligente? ¿Por qué o por qué no? ¿Considera que existen diferencias significativas entre los dos objetivos (salud versus belleza o inteligencia)?