1.8: Cosmovisión cartesiana

Intro

Por lo general, el siglo XVII es tratado como un período intelectualmente revolucionario en la historia de la ciencia. Llenando la brecha entre los aristotélicos medievales y el masivamente influyente Isaac Newton fueron gente como Galileo Galilei, quien intentó y no logró convencer a la Iglesia Católica de aceptar una cosmología heliocéntrica, Robert Boyle, quien experimentó con gases en su bomba de aire, y Pierre Gassendi, quien renovó interés en la teoría atómica griega antigua. Sin embargo, lo que a menudo se olvida de todas estas teorías es el contexto en el que se propusieron; solo se persiguieron en el siglo XVII. De hecho, como aprendimos en el capítulo 7, la cosmovisión aristotélico-medieval fue aceptada por la mayoría de las comunidades científicas de Europa occidental hasta finales del siglo XVII. Entonces, ¿por qué las comunidades científicas de Europa Occidental no aceptaron ninguna de las teorías de estas figuras revolucionarias? Simplemente, todos no cumplieron con los requisitos del método aristotélico-medieval entonces empleado.

Bueno, todos excepto uno. Por lo que podemos decir, René Descartes (1596—1650), filósofo y matemático francés, fue el primero en ensamblar todo un mosaico de teorías que desafiaba los principios centrales de la cosmovisión aristotélico-medieval mientras, al mismo tiempo, satisfacía las demandas del método aristotélico-medieval. A principios del siglo XVIII, los libros de texto y enciclopedias comenzaron a documentar e indicar la aceptación de esta nueva cosmovisión. Hemos llegado a llamar a esto la cosmovisión cartesiana. Es el tema de este capítulo.

La mayoría de los elementos clave del mosaico cartesiano fueron aceptados o empleados por muy poco tiempo: apenas cuatro décadas, de aproximadamente 1700 a 1740. Decimos que este mosaico fue aceptado “en el Continente”, y con esto queremos decir en el continente europeo; en lugares como Francia, Holanda, y Suecia, por ejemplo. Esto es para diferenciar la aceptación de la cosmovisión cartesiana “en el Continente” de la aceptación de la cosmovisión newtoniana “en las Islas” —significado en Gran Bretaña (el tema de nuestro próximo capítulo), ya que ambas cosmovisiones reemplazaron a la cosmovisión aristotelio-medieval al mismo tiempo.

Los elementos clave del mosaico cartesiano incluyen metafísica mecanicista, teología, fisiología mecanicista, filosofía o física natural, cosmología mecanicista, matemáticas, geología mecanicista, óptica y biología, así como el método hipotético-deductivo. Notarás el tema recurrente de la filosofía mecánica, o mecanicismo, en estos elementos, una idea fundamental para la cosmovisión cartesiana:

En este capítulo, dilucidaremos algunos de los elementos más importantes del mosaico cartesiano y comenzaremos a descubrir los principios o supuestos metafísicos que subyacen a estos elementos. Empecemos por la metafísica del mosaico cartesiano, y lo que quizás sea la cita más conocida de Descartes, el cogito ergo sum, o “pienso, por lo tanto soy”.

Metafísica Cartesiana

Descartes primero escribió estas palabras, “Pienso, por lo tanto soy”, en su Discurso sobre el Método en 1637. Lo que Descartes intentaba hacer con esta sencilla frase era en realidad mucho más ambicioso que probar su propia existencia. Estaba tratando de crear una base para el conocimiento, un punto de partida del que dependerían todos los futuros intentos de comprender y describir el mundo. Y claro, para saber algo se requiere un conocedor en primer lugar, ¿verdad? En otras palabras, necesitamos una mente. Descartes lo reconoció, por lo que buscó fundar todo el conocimiento sobre la existencia de la propia mente de un pensador.

Para probar que su mente existe, Descartes en realidad no comenzó con el acto de pensar. Empezó en cambio con el acto de la duda radical: dudaba de su conocimiento del mundo externo, de su conocimiento de Dios, e incluso de su conocimiento de su propia mente. El motivo de esta duda radical fue asegurar que no aceptara nada sin justificación alguna. Entonces, la primera parada fue dudar de cada creencia que sostenía.

Por un lado, Descartes entendió que a veces nuestros sentidos nos engañan, por lo que debemos dudar de todo lo que experimentamos y observamos. Entendió además que incluso los expertos a veces cometen errores simples, por lo que debemos dudar de todo lo que nos han enseñado. Por último, Descartes sugirió que incluso nuestros pensamientos podrían ser fabricaciones completas —ya sean productos de un sueño o las maquinaciones de un demonio malvado— por lo que también deberíamos dudar de que esos pensamientos mismos sean correctos.

Sin embargo, en el proceso de dudar de todo, se dio cuenta de que había algo de lo que no podía dudar, ¡el acto mismo de dudar! Así, Descartes podría por lo menos estar seguro de que estaba dudando. Pero dudar es en sí misma una forma de pensar. Por lo tanto, Descartes también podría estar seguro de que estaba pensando. Pero, seguramente, no puede haber pensamiento sin un pensador, es decir, una mente pensante. De ahí que Descartes se demostró a sí mismo la existencia de su propia mente: dudo; por lo tanto, pienso; por lo tanto, lo soy.

De manera importante para Descartes, este argumento es intuitivamente cierto, ya que cualquiera estaría de acuerdo en que dudar es una forma de pensar y que pensar requiere una mente. Así, según Descartes, la existencia de la propia mente de un dudoso se establece, para el dudoso, más allá de toda duda razonable.

Es importante notar lo que Descartes afirma existir a través de esta línea de razonamiento. No está sugiriendo que su cuerpo físico exista. Hasta el momento, sólo se ha demostrado a sí mismo que su mente existe. Si lo piensas, el segundo “yo” en “Creo que por lo tanto soy” debería ser realmente “mi mente” —de ahí, “pienso, por lo tanto mi mente es”.

Pero, ¿qué pasa con la existencia de todo lo demás? ¿Cómo sabe que, digamos, los edificios de la ciudad que lo rodea realmente existen? Para ello, Descartes recurre a la teología, pieza central del mosaico cartesiano. Ya ves, como nuestros sentidos nos pueden engañar, necesitamos algún tipo de garante para asegurar que lo que percibimos es, de hecho, el caso. Para Descartes, este garante no es otro que Dios. Si Descartes puede probar que Dios existe, entonces de la benevolencia de Dios se deduce que los objetos que nos aparecen clara y claramente existen realmente en el mundo externo.

Descartes comienza con una definición de Dios, como un ser supremamente perfecto:

Los teólogos de la época aceptarían fácilmente la definición de Descartes. Después de todo, la idea de Dios como un ser supremamente perfecto está implícita en todas las religiones abrahámicas. Entonces aquí Descartes simplemente explica la definición entonces aceptada de Dios como un ser de todas las perfecciones: es omnipotente o perfectamente poderoso, es omnisciente o perfectamente conocedor, es omnibenevolente o perfectamente bueno, y así sucesivamente. Cualquier otra perfección, Dios necesariamente tiene por definición. Si ser omniungular, o tener uñas perfectas, fuera una forma de perfección, entonces Dios la tendría.

Descartes sugiere entonces que la existencia es parte de ser perfecto. Si Dios es perfecto en todos los sentidos, entonces también debe existir. Pero, ¿cómo sabe Descartes, o cualquier teólogo cartesiano, para el caso, que la existencia es un requisito para la perfección? Bueno, dirían que sería imposible ser perfecto sin existir. La existencia por sí sola no te hace perfecto, pero la inexistencia claramente te hace imperfecto. Descartes sugiere que percibimos clara y claramente esta inexistencia como una imperfección.

Por lo tanto, según Descartes, el ser más perfecto, es decir, Dios, necesariamente debe existir. Esta prueba de la existencia de Dios también se conoce como argumento ontológico. Fue propuesto por primera vez por San Anselmo, arzobispo de Canterbury siglos antes de Descartes. Brevemente, la esencia del argumento va así:

Hay varias objeciones al argumento ontológico de Descartes —vamos a considerar sólo una de ellas. Esta objeción es que la verdad de la percepción clara y distinta de que la inexistencia es una imperfección es en realidad un argumento circular. Específicamente, la existencia de Dios no se deriva meramente de la definición de Dios y de nuestra percepción de que la inexistencia es una imperfección. Falta una premisa, que es que todo lo que percibamos clara y claramente debe ser necesariamente así.

De hecho, Descartes acepta claramente esta premisa, pero la justifica señalando que Dios no es un engañador, de lo que se deduce que todo lo que percibimos clara y claramente debe ser así. Ya que Dios es todo bueno, no es un engañador. Por lo tanto, todo lo que percibamos clara y claramente debe ser cierto. En efecto, si Dios permitiera que nuestras ideas claras y distintas fueran falsas, sería un engañador, lo que iría en contra de su misma naturaleza como ser benevolente.

Entonces, la verdad de la percepción clara y distinta de Descartes de que la inexistencia es una imperfección prueba que Dios existe. La bondad perfecta de Dios asegura que la percepción clara y distinta de Descartes (que la inexistencia es una imperfección) sea verdadera. No obstante, para probar que Dios existe, Descartes se basa en el supuesto de que todo lo que percibe clara y claramente debe ser cierto. Y, para justificar esta suposición, Descartes se basa en la benevolencia de Dios, y con ello en su existencia. Este es un argumento circular: es problemático porque la verdad de al menos una de las premisas se basa en la verdad de la conclusión.

La existencia de tales objeciones al argumento ontológico de Descartes sobre la existencia de Dios no dañó las perspectivas de la metafísica de Descartes porque la comunidad de la época ya aceptaba la existencia de Dios. Esto no es sorprendente porque la teología cristiana formaba parte de prácticamente todos los mosaicos europeos.

Habiendo establecido que Dios existe, Descartes procede entonces a probar la existencia del mundo que le rodea. Descartes hace este argumento en dos pasos: primero, demuestra que el mundo es externo, independiente o no fabricado por su mente, y segundo, demuestra que este mundo externo e independiente de la mente es material.

Para demostrar que el mundo externo es real y no es producto de su imaginación, Descartes invoca algo llamado el argumento de la involuntariedad. Se da cuenta de que sus sensaciones le vienen a la mente involuntariamente, es decir, que no tiene control sobre lo que percibe exactamente en un momento dado. Pero, claramente, todo lo que sucede en el suyo sin el control de la mente necesariamente debe tener su fuente fuera de su mente. Por lo tanto, percibe clara y claramente que existe algo externo a su mente. Dado que todo lo que percibió clara y claramente debe ser cierto, es el caso de que exista algo externo a su mente.

Como ejemplo, Descartes sugiere que sentimos calor queramos o no, es decir, lo sentimos involuntariamente. Cuando la sensación de calor está fuera de nuestro control, sospechamos que no es un producto de nuestra mente sino el producto de algo externo a nuestra mente, como un fuego. Ya que nos queda claro que las sensaciones vienen de algo fuera de la mente, entonces, también está claro que las cosas fuera de la mente deben existir. Pero porque sabemos que Dios no es un engañador, todo lo que percibamos clara y claramente debe ser cierto. Por lo tanto, existe algo distinto a la mente.

Descartes aún debe demostrar que este mundo externo, que es la fuente de nuestras sensaciones, es material. Descartes toma como premisa que tenemos una percepción clara y distinta de que las cosas externas son materiales. A continuación se refiere a la benevolencia de Dios para demostrar que las cosas externas son, por tanto, realmente materiales. En efecto, si la fuente de nuestras sensaciones no fuera material, Dios efectivamente nos estaría engañando al permitir una idea clara y distinta de algo que no es así. Claramente esto es imposible porque Dios es benevolente y no un engañador. Así, Descartes elimina tanto la posibilidad de que Dios mismo, o que algo más, como un demonio malvado, esté causando sus sensaciones. Si las sensaciones externas fueran causadas por Dios o algo más parecido a un demonio malvado, entonces Descartes requeriría alguna facultad o capacidad otorgada por Dios para reconocer tales causas. Imagínese tener el “sentido arácnido” de Spiderman para detectar el peligro, pero para detectar sensaciones causadas por Dios o causadas por demonios malvados en su lugar. Esta facultad te permitiría determinar si algo que percibes es causado por Dios, un demonio malvado, o cualquier otra cosa inmaterial. Por ejemplo, si vieras al villano de Spiderman Green Goblin bailando sobre una mesa con este “sentido arácnido”, podrás decir si esta sensación fue causada por el material real Duende Verde bailando sobre la mesa, o si esta sensación fue producida por Dios o algún otro ser inmaterial. Pero no tenemos este “sentido arácnido”. En cambio, Descartes sugiere que Dios le ha dado una capacidad muy diferente, una que le hace creer que sus sensaciones son causadas por cosas materiales. Nuevamente, si Descartes creyera que sus sensaciones eran provocadas por cosas materiales cuando en realidad no lo eran, entonces Dios sería un engañador. Dado que Dios es benevolente y no un engañador, la única posibilidad que queda para Descartes es que las sensaciones sean causadas por el mundo material externo, y por tanto, existe el mundo material externo, independiente de la mente.

Ahora que Descartes ha establecido la existencia tanto de la mente como de la materia, puede entonces establecer cuáles son las propiedades indispensables de estas dos sustancias. ¿Cuáles son las cualidades sin las cuales estas sustancias son inconcebibles?

La propiedad indispensable de la mente es el pensamiento. Para Descartes, era imposible concebir una mente que careciera de la capacidad de pensar. ¿Qué significaría siquiera que una mente no pensara? La propiedad indispensable de la materia es la extensión, es decir, la capacidad de ocupar espacio. Al igual que una mente no pensante, Descartes sostiene que es imposible imaginar ningún objeto material que no ocupe algún espacio. ¿La mente ocupa espacio? ¿Puedes empacarlo en una caja al mudarte de departamentos? En absoluto, ya que la mente es una sustancia inmaterial. ¿Piensa una silla? No. ¿Qué tal una mesa? En absoluto. Las sillas y mesas simplemente ocupan espacio, por lo tanto son sustancias extendidas, es decir, material.

Al identificar las propiedades indispensables de la mente y la materia, Descartes estaba fortaleciendo los cimientos de la cosmovisión cartesiana. Es a partir de estos dos principios fundamentales que siguen otros importantes elementos metafísicos cartesianos. Dado que los elementos metafísicos son fundamentales para distinguir una cosmovisión de otra, ahora introduciremos algunos elementos metafísicos de la cosmovisión aristotelio-medieval junto a los de la cosmovisión cartesiana. Al hacerlo, podemos entender más claramente las diferencias más significativas entre las dos cosmovisiones.

Los aristotélicos suscribieron una idea conocida como hylomorfismo. El hilomorfismo dice que todas las sustancias pueden descomponerse analíticamente en materia (de la palabra griega hyle que significa madera o materia) y forma (de la palabra griega morphē que significa forma). Sabemos lo que es la materia. Una forma es esencialmente un principio organizativo que diferencia una combinación de materia de otra. La idea detrás del hilomorfismo no es que se pueda separar literalmente cualquier sustancia en sus partes constituyentes, como un aderezo para ensaladas en aceite y vinagre, sino que, en principio o conceptualmente, cualquier sustancia contiene tanto materia como forma. Por ejemplo, un cuerpo humano está compuesto tanto por alguna combinación de los cuatro humores (su materia) como por un alma (su forma). Para Aristóteles, el alma es un principio de organización responsable de las funciones digestivas, nutritivas y vegetativas así como del pensamiento y el sentimiento. Organiza los humores. La sangre está compuesta por alguna combinación de los cuatro elementos (su materia) junto con lo que podríamos llamar “sangre” (su forma). De igual manera, un árbol de arce compuesto por alguna combinación de elementos (presumiblemente tierra y agua) y la forma de “arce-arce” que organiza estos elementos en un árbol de arce.

En la cosmovisión cartesiana, la idea del hylomorfismo fue reemplazada por una nueva idea, el mecanicismo. El mecanicismo dice que, dado que el único atributo de la materia es la extensión, todas las cosas materiales están compuestas únicamente por partes materiales que interactúan. Así, cada cosa material podría entenderse como un mecanismo de mayor o menor complejidad. Por ejemplo, Descartes describiría el cuerpo humano como una compleja máquina de palancas, poleas y válvulas, o el corazón como un horno, haciendo que la sangre se expandiera y se precipitara por todo el cuerpo. Quizás te estés preguntando, ¿qué pasó con la forma de las cosas materiales? Descartes en realidad no necesita formularios. Dado que cada objeto material podía explicarse en términos de la disposición de la materia extendida de diferentes maneras, no era necesario que una forma actuara como principio organizativo y realizara algún arreglo. La mera combinación de partes constitutivas de una cosa es suficiente, según Descartes, para producir la organización y el comportamiento de esa cosa. Incluso los cuerpos de los organismos vivos, incluidos los cuerpos humanos, podrían en principio explicarse como arreglos complejos de partes materiales. Por lo tanto, la digestión, el desarrollo, las emociones, los instintos, los reflejos y similares podrían explicarse como resultado solo de interacciones mecánicas. Por lo tanto, el mecanicismo de Descartes estaba en oposición directa al hilomorfismo de Aristóteles:

Descartes explicó mecanísticamente las funciones fisiológicas que Aristóteles asignó al alma. Pero sintió que la capacidad humana para la razón y el lenguaje, lo que Aristóteles llamó el alma racional, no se podía explicar de esta manera. Así, Descartes supuso que la mente humana, o alma, era completamente inmaterial. Esto nos lleva al siguiente elemento metafísico clave de la cosmovisión cartesiana: el dualismo.

Pero para entender la idea del dualismo, debemos partir de la postura aristotélica sobre el número de sustancias, conocidas como pluralismo. Según el pluralismo aristotélico, hay tantas sustancias como tipos de cosas en el mundo. Ya que los aristotélicos aceptaron que cada tipo de cosa tenía su propia forma sustancial, para ellos hay una pluralidad de sustancias. Leones, tigres y osos pueden equivaler, materialmente, a estar compuestos por alguna combinación de los elementos tierra y agua, pero también son sustancialmente distintos a través de sus formas de león-ness, tigre-ness y bear-ness, respectivamente.

Para Descartes, no hay una pluralidad de sustancias, sino sólo dos sustancias independientes, la materia y la mente. Esta es la concepción del dualismo. Ya que Descartes también mostró interés en el combate con espadas, ¡podrías llamarlo dualista y duellista! Dejando a un lado el duelo, Descartes argumentó que la sustancia extendida, material es completamente distinta de la sustancia pensante. Entre las cosas materiales están esos leones, tigres y osos, así como rocas, plantas y otros animales. Las sustancias pensantes, en cambio, incluían entidades con mentes pero sin cuerpos extendidos, entidades como Dios y ángeles. Así, su dualismo se entendía como un reemplazo al pluralismo aristotélico:

Para Descartes, sin embargo, el ser humano siguió siendo un caso especial. Si bien somos claramente seres materiales —teniendo cuerpos extendidos en el espacio—, también tenemos la capacidad de pensamiento. Descartes consideró que el pensamiento no podía explicarse mecánicamente, porque todas las máquinas conocidas por él, como relojes o bombas, realizaban de manera inflexible una sola función, mientras que la razón humana era un instrumento flexible de propósito general. Como tal, los seres humanos eran considerados 'ciudadanos de dos mundos' porque claramente tienen mente y ocupan espacio.

Los elementos metafísicos finales de las cosmovisiones aristotélico-medievales y cartesianas a considerar aquí son aquellos que tratan de cambios en los objetos. ¿Por qué los objetos materiales cambian de una forma a otra, como un renacuajo se convierte en rana? ¿Por qué los objetos materiales se mueven de un lugar a otro, como en una llama ascendente? De manera más general, ¿por qué los objetos se mueven o cambian?

Los aristotélicos respondieron a tales preguntas con referencia al propósito, propósito u objetivo de estos objetos, también conocidos como su causa final. En consecuencia, suscribieron el principio de teleología (de la palabra griega telos que significa fin, propósito u objetivo), que dice que todas las cosas tienden hacia ciertos objetivos intrínsecos o extrínsecos. Según los aristotélicos, una rana cambia de renacuajo a su estado anfibio porque tiene un objetivo intrínseco o innato de vivir por el agua y la tierra. Una llama parpadea hacia arriba debido a su objetivo intrínseco de alejarse del centro del universo. Algunas metas también son extrínsecas, o impuestas por humanos. Un reloj de péndulo, por ejemplo, muestra la hora correcta porque ese es el objetivo que le impone un relojero. Es importante destacar que cada objetivo viene dictado por la forma sustancial del objeto. Entonces, una rana nunca se convertirá en cantante de ópera, pues le falta la forma sustancial de cantante de ópera.

Sin embargo, los cartesianos no sólo rechazaron la noción de una forma sustancial, sino que negaron que metas, objetivos o propósitos desempeñaran algún papel en el comportamiento de los objetos materiales. Para ellos, la materia tiene sólo un atributo principal: extensión. Entonces, ¿cómo se mueven o cambian las sustancias extendidas y materiales? En lugar de la teleología, los cartesianos aceptaron el principio de acción por contacto, creyendo que los cambios en los objetos materiales sólo pueden resultar del contacto real entre los bits de materia en movimiento. Entonces, el renacuajo se convierte en rana siguiendo el reordenamiento mecánico de trozos de su materia constituyente; la llama se mueve hacia arriba porque los trozos de fuego están colisionando e intercambiando lugares con los trozos de aire por encima de él. De manera similar, un reloj de péndulo no es impulsado por objetivos extrínsecos, sino que muestra el tiempo correcto simplemente por la disposición de sus palancas, zuecos, resortes y otras partes mecánicas. Claramente, esta idea de acción por contacto se opone a la idea aristotélica de la teleología:

Recapitulemos los elementos metafísicos cartesianos clave que hemos discutido hasta ahora en el capítulo. Para los cartesianos, el principal atributo de la mente es el pensamiento y de la materia es la extensión. También aceptaron los principios del mecanicismo, que todos los objetos materiales están compuestos por trozos de materia interactuante y extendida; dualismo, que hay dos sustancias que pueblan el mundo —mente y materia; y acción por contacto, que cualquier cambio en los objetos materiales solo resulta del contacto real entre mover trozos de materia. Estos principios cartesianos reemplazaron a los principios aristotélicos del hylomorfismo, pluralismo y teleología respectivamente.

Si los cambios en los objetos materiales solo pueden resultar del contacto real, entonces ¿cómo podríamos dar sentido a los cambios en los organismos vivos? Para entender mejor esto, debemos considerar con más detalle la visión cartesiana de la fisiología.

Fisiología Cartesiana

En el siglo XVII, se mostró un gran interés por el funcionamiento interno del cuerpo y la fisiología de los seres vivos. Poco a poco, anatomistas y cirujanos comenzaron a cuestionar la teoría humoral de la cosmovisión aristotélica. Aunque no es un anatomista en sí mismo, Descartes también escribió sobre fisiología en su Tratado sobre el hombre, describiendo el equilibrio y desequilibrio de los humores en términos mecánicos. De hecho, Descartes veía el cuerpo humano como una máquina de partes interconectadas y móviles, pilotadas por la mente humana. Ver el cuerpo como una máquina tiene aún más sentido cuando consideramos el principio cartesiano de acción por contacto: nuevamente, si los cambios en los objetos materiales solo pueden resultar del contacto real, entonces los cambios en los organismos vivos deben ser causados por colisionar trozos de materia.

A modo de ejemplo, en un episodio de la caricatura infantil El autobús escolar mágico, se transmite una visión muy cartesiana del sentido del olfato, aunque sin querer así. En el episodio, la clase quiere entender mejor el sistema olfativo para descubrir el brebaje de olores casi premiado de otro estudiante. Entonces, se encogen con su autobús a un tamaño muy, muy pequeño, y vuelan hacia la nariz del estudiante. Una vez dentro de la nariz, la clase quiere no sólo oler lo que huele la estudiante, sino ver a qué huele también. Todos se ponen gafas olor-a-visión, que les permiten observar las partículas de diferentes tipos de olores flotan alrededor y eventualmente aterrizan en puntos específicos dentro de la nariz. Aunque la maestra, la Sra. Frizzle, y su clase probablemente no eran realmente cartesianos, los cartesianos reales habrían aceptado que ese olor funciona de una manera muy similar. Habrían descrito pequeños trozos de materia, o las partículas de cierto olor, aterrizando en algún lugar dentro de la nariz, y luego transmitiendo mecánicamente ese olor al cerebro mediante remolcadores en un diminuto hilo que atraviesa el centro del nervio olfativo. La misma idea se aplica a otros sentidos, como que la vista es producto de pequeños trozos de materia impresionando a los ojos y luego transmitiendo una imagen al cerebro.

Los cartesianos también entendieron otros órganos en términos mecánicos. Lo más obvio es que vieron el corazón como un horno, provocando que la sangre caliente en expansión se precipitara hacia las arterias y por todo el cuerpo. La sangre se refinó por su paso a través de los vasos sanguíneos en la base del cerebro hacia un fluido ardiente y aireado llamado espíritus animales, que podían fluir hacia afuera a través de los nervios hacia los músculos. Obsérvese que esta sustancia es simplemente un fluido material y no tiene nada que ver con los espíritus en el sentido espeluznante. La contracción muscular ocurrió cuando los espíritus animales fluyeron hacia un músculo y lo inflaron. Descartes incluso postuló un sistema de válvulas para asegurar que los pares opuestos de músculos no se contrajeran simultáneamente.

Si los humanos son ciudadanos de dos mundos, los mundos de la materia y de la mente, entonces ¿cómo entendieron los cartesianos las interacciones entre estas dos sustancias separadas? El problema es que, para poder interactuar, las sustancias necesitan tener algún terreno común. ¿Cómo puede algo inmaterial, como la mente, afectar algo material, como el cuerpo, y viceversa? Seguramente no hay partículas que se transfieren de la mente al cuerpo porque la mente no tiene partículas —es inmaterial. Por la misma razón, las partículas del cuerpo no pueden ser transferidas a la mente. Sin embargo, es claro que el cuerpo y la mente actúan sincrónicamente, hay cierto grado de coordinación entre ambos. Considera el ejemplo de un músculo contrayente. Es evidente que podemos controlar la flexión de nuestros brazos; si quieres que tu brazo se mueva, se mueve. Una vez que el cuerpo recibe una orden de la mente para moverse, procede puramente mecánicamente: los espíritus animales fluyen a través de tus nervios hasta tu brazo, y luego provocan la contracción de tu bíceps inflándolo. Pero, ¿cómo recibe un cuerpo material un mandamiento de una mente inmaterial? En la cosmovisión cartesiana, no había una respuesta aceptada a esta pregunta. En cambio, se buscaron al menos dos soluciones principales: el interaccionismo y el paralelismo.

Según el interaccionismo, la mente y el cuerpo se influyen causalmente entre sí. Parece ser intuitivamente cierto que los dos sí, de hecho, se influyen mutuamente. Después de todo, eso es lo que parecemos experimentar en la vida cotidiana. Para Descartes, esta interacción tuvo lugar dentro de la glándula pineal: aquí es donde supuestamente se transfirió la voluntad de la mente al movimiento de las partículas materiales. Se suponía que los movimientos de esta pequeña glándula dentro de las cavidades del cerebro dirigían el flujo de espíritus animales en consecuencia. Pero los contemporáneos de Descartes e incluso él mismo llegaron a darse cuenta de que esto no explica cómo la mente inmaterial puede afectar posiblemente al cuerpo material. Dado que, según su dualismo, se supone que los dos son sustancias completamente diferentes —pensando y extendidas—, la mecánica de su posible interacción siguió siendo un misterio.

La visión opuesta, llamada paralelismo, sugería que el mundo de la mente y el mundo de la materia existen paralelos entre sí, y no existe una interacción real, causal entre ellos. Simplemente corren en pura armonía el uno con el otro, como dos relojes sincronizados, que muestran la misma hora y aparecen como si hubiera coordinación entre ellos, mientras que en realidad, simplemente están preprogramados para mostrar el momento adecuado. Pero, ¿cómo podrían actuar sincrónicamente dos sustancias distintas? Según una versión del paralelismo, esta armonía entre las dos sustancias fue preestablecida por Dios, como el tiempo en dos relojes diferentes siendo preestablecido por un relojero. Un problema con el paralelismo que le dejó una teoría perseguida fue que aparentemente negó la existencia del libre albedrío porque presuponía que tanto la materia como la mente están preprogramadas.

Dado que ambos puntos de vista tenían serios inconvenientes, no hubo una respuesta cartesiana aceptada al problema de la aparente interacción cuerpo-mente. Sin embargo, esto no disuadió a los cartesianos de su dualismo. Algunos mecanicistas, como el médico francés Julien Offray de La Mettrie estaban dispuestos a cuestionar el dualismo de Descartes y tolerar la posibilidad de que la mente misma fuera mecánica. El argumento de La Mettrie a favor de una mente mecánica era sencillo. ¿Cómo podrían afectar procesos mentales como la razón y el lenguaje por causas físicas como fiebre, o emborracharse si la mente misma no era un mecanismo físico? Pero una visión mecánica de la mente no llegó a ser aceptada hasta el siglo XX, cuando el advenimiento de las computadoras y las simulaciones de redes neuronales permitieron imaginar cómo la mente podía ser producto de procesos materiales. En el contexto del mosaico cartesiano, el dualismo mente-cuerpo siguió siendo uno de los elementos centrales junto con las ideas de mecanicismo y acción por contacto. Creían que todos los fenómenos materiales son explicables en términos de partes materiales que interactúan a través del contacto real.

Pero, ¿es posible explicar todos los fenómenos a través de este enfoque mecanicista? Si bien muchos objetos materiales, como relojes, y partes análogas del cuerpo humano, como corazones latidos y brazos móviles, pueden explicarse fácilmente como mecanismos que funcionan a través de la acción por contacto, no está del todo claro que todos los procesos materiales sean susceptibles de tal explicación mecanicista. Por ejemplo, ¿cómo pueden explicarse mecanísticamente fenómenos como la gravedad o el magnetismo? Después de todo, dos imanes parecen atraerse o repelerse entre sí sin tocarse realmente. Para apreciar la explicación cartesiana de la gravedad y el magnetismo, necesitamos una mejor comprensión de la física y cosmología cartesianas.

Física Cartesiana y Cosmología

En sus propios tiempos, los escritos de Descartes formaban un sistema integrado de pensamiento. Entre los filósofos modernos, Descartes es conocido por sus escritos epistemológicos y metafísicos, pero sus complejas e ingeniosas teorías físicas y cosmológicas, que fueron una parte igualmente importante de su sistema, sólo son conocidas por historiadores y filósofos de la ciencia. Entre sus teorías físicas destacan sus leyes del movimiento, establecidas por primera vez en 1644 en sus Principios de Filosofía.

Recordemos que la única capacidad de los objetos materiales es ocupar espacio, es decir, extenderse, y que las interacciones entre sustancias extendidas necesariamente ocurren por contacto. Del principio de acción por contacto, podemos deducir la primera ley de movimiento de Descartes. La ley establece:

Cada pedacito de materia mantiene su estado de reposo o movimiento a menos que choque con algún otro pedacito de materia.

La metáfora de las bolas de billar es más apta para apreciar la primera ley de Descartes. Una bola de billar se quedará quieta sobre una mesa hasta el punto de que sea golpeada en alguna dirección por otra bola de billar. Una vez golpeada, la pelota seguirá moviéndose hasta que golpee otra bola de billar o el borde de la mesa. De acuerdo con Descartes, el mismo principio se aplica a toda la materia: cada pedacito de materia se detiene o continúa moviéndose hasta que entra en contacto con algún otro pedacito de materia.

La segunda ley de movimiento de Descartes se basa en la primera. Afirma:

Cada pedacito de materia, considerado por sí mismo, tiende a seguir moviéndose sólo por líneas rectas.

La ley sugiere que el movimiento sin obstrucciones de un objeto material siempre será rectilíneo. Una bola de billar, por ejemplo, continúa moviéndose a lo largo de una línea recta hasta llegar a un obstáculo. Cuando finalmente llega al obstáculo, cambia su dirección, pero luego continúa en otra línea recta. Compárelo con una piedra en una eslinga. A medida que balanceas la piedra, su movimiento sigue una trayectoria circular porque está siendo obstruida por la eslinga, es decir, no es considerada por sí misma. Esta es la esencia de la segunda ley de Descartes.

Surge una pregunta: ¿qué tal esas numerosas instancias de movimiento no rectilíneo que nos encontramos todos los días? Para los cartesianos, la luna estaba hecha del mismo tipo de materia que las cosas en la Tierra, pero viajaba en un camino aproximadamente circular a su alrededor. Y, ¿qué pasa con el movimiento parabólico de un proyectil? No parece haber ninguna obstrucción en ninguno de los dos casos, y sin embargo el movimiento está lejos de ser rectilíneo. Para responder a esta pregunta, necesitamos apreciar la toma cartesiana de la gravedad.

Si la extensión es el atributo de la materia, entonces, según Descartes, la extensión no puede existir independientemente de las cosas materiales. Así, para los cartesianos no existe tal cosa como el espacio vacío. Más bien, los cartesianos aceptaron el principio del plenismo (del plenum (latín) que significa “lleno”) según el cual el mundo está lleno y no contiene vacío. En este sentido, una habitación aparentemente vacía —una sin cama, escritorio, silla, tocador o carteles de Taylor Swift— no está, de hecho, vacía; sigue llena de trozos invisibles de materia, como los del aire. De hecho, todo el universo está lleno de materia, según los cartesianos. Entonces, el aparente espacio vacío entre la luna y la tierra, y los planetas y las estrellas no es en realidad nada, es mucha materia invisible. El razonamiento de Descartes para esta postura es que el espacio no es una sustancia separada; es un atributo de la materia. Pero un atributo (una propiedad, una calidad) no puede existir sin una cierta cosa de la cual es un atributo. Por ejemplo, el enrojecimiento no puede existir por sí solo desapegado a nada rojo; necesariamente presupone algo rojo. Del mismo modo, la extensión o el espacio no pueden existir sin nada material, porque la extensión es solo un atributo de la materia.

Dado que el universo está lleno, es decir, es un plenum; el ideal de movimiento rectilíneo sin obstrucciones descrito por la segunda ley de Descartes se convierte en una ocurrencia poco probable. En la práctica, todo movimiento resulta ser un intercambio de posiciones, es decir, todo movimiento es esencialmente circular. Imagina dos escenarios que involucran partículas. En la primera, el espacio vacío sí existe. Si una partícula se mueve en este escenario, puede moverse en línea recta hacia algún espacio vacío y dejaría un nuevo espacio vacío en su lugar. En el segundo escenario, sin embargo, el espacio vacío no existe. Si una partícula se mueve en este plenum, podría ser bloqueada por todas las partículas que la rodean. También es imposible que esta partícula deje algún espacio vacío al desocupar su ubicación inicial. Su única opción es intercambiar lugares con las partículas que lo rodean. Ninguna partícula puede pasar por la otra, ya que ambas están extendidas, por lo que hacen un poco de baile, dando vueltas una alrededor de la otra hasta ocupar sus nuevos lugares. Para los cartesianos, el movimiento a lo largo de una línea recta es lo que haría un poco de materia si no se obstruyera. Pero el mundo al ser plenum significa que la materia siempre está obstruida, y ese movimiento real siempre termina siendo el de desplazamiento circular.

La idea de que todo movimiento es eventualmente circular es el principio básico que subyace a la llamada teoría del vórtice de los cartesianos. Entre muchos fenómenos, esta teoría explica la gravedad, la revolución de lunas y planetas, e incluso el movimiento de los cometas. En una palabra, la teoría del vórtice dice que todos los planetas están alojados en el centro de su propio vórtice de materia visible e invisible, cada uno de los cuales es, a su vez, llevado alrededor de un vórtice aún mayor centrado en el sol. Pero las complejidades de la teoría justifican una mirada más cercana.

Según los cartesianos, cada estrella, como nuestro Sol, gira alrededor de su propio eje. Esta revolución crea un remolino de partículas en su mayoría invisibles alrededor de la estrella. A medida que estas partículas están siendo transportadas alrededor de la estrella en este remolino gigante, o vórtice, gradualmente se estratifican en bandas, algunas de las cuales luego se forman en planetas también transportados por el vórtice alrededor de la estrella. Pero debido a que cada uno de estos planetas también puede rotar alrededor de su propio eje, crea su propio vórtice más pequeño. Este vórtice más pequeño puede transportar los satélites de un planeta, que es como los cartesianos explican la revolución de la Luna alrededor de la Tierra, o las lunas de Júpiter alrededor de Júpiter. La idea de vórtices, para los cartesianos, podría extenderse potencialmente más allá de los sistemas solares; podría haber vórtices aún mayores que porten vórtices estelares individuales. En suma, para los cartesianos, todo el universo es como un enorme remolino que lleva remolinos más pequeños que llevan remolinos aún más pequeños, ad infinitum.

Esta teoría de vórtices proporciona una explicación mecanicista simple de la gravedad. Los cartesianos aceptaron que la Tierra estaba en el centro de un vórtice con sus bordes o una periferia que se extendía hasta justo más allá de la luna. Entonces, entre la superficie de la Tierra y el otro lado de la luna se encuentran capa tras capa de trozos invisibles de materia. Ahora bien, ¿qué pasa con toda esa materia cuando la Tierra gira alrededor de su eje? Cada pedacito de materia es arrastrado o huye del centro del vórtice. Es decir, la Tierra giratoria genera una fuerza centrífuga. En efecto, la capa más interna de partículas invisibles está siendo constantemente empujada hacia la periferia del vórtice. Pero las capas internas no pueden dejar huecos a medida que se alejan del centro, ya que según los cartesianos no hay espacio vacío. Como no hay espacio vacío más allá del vórtice terrestre, las partículas que vuelan lejos de la Tierra debido a la fuerza centrífuga eventualmente se acumulan en la periferia del vórtice, y así crean una presión hacia adentro. Así, los cartesianos razonaron que son sólo los pedacitos más ligeros de materia los que realmente llegan al borde del vórtice. Mientras tanto, la presión interna empuja trozos más pesados de materia hacia el centro del vórtice. Según los cartesianos, esta presión interna es la gravedad. En esencia, los cartesianos describieron la gravedad mecanísticamente en términos de la presión interna causada por el desplazamiento de la materia pesada, que es a su vez resultado de la fuerza centrífuga generada por un planeta giratorio en el centro de un vórtice.

Como analogía, considera un cubo de agua con un puñado de arena en él. Al comenzar a remover el agua dentro del balde, notas que los granos de arena son transportados alrededor del balde por el remolino que has creado. Inicialmente, los granos de arena se extienden por todo el cubo. Poco a poco, sin embargo, comienzan a acumularse en el centro del remolino, siendo desplazados por las partículas más finas de agua a lo largo de la periferia. Esto es similar a lo que sucede en cualquier vórtice cartesiano.

Por supuesto, no toda la materia se mueve de un lado a otro a través del flujo y reflujo de un vórtice. Muy notablemente, la Luna parece mantener una distancia promedio del centro del vórtice terrestre, mientras gira alrededor de ella. Descartes explicó que la luna se encontraba en una posición de equilibrio relativo entre la fuerza centrífuga creada por una Tierra giratoria y la presión interna creada por la acumulación de materia en la periferia del vórtice. Extendió la misma lógica a la distancia constante de la Tierra del Sol.

Otro fenómeno natural parece desafiar la cosmovisión mecanicista de los cartesianos. Esto es magnetismo. Los físicos de los siglos XVII y XVIII habían observado y experimentado con materiales magnéticos como piedras magnéticas durante bastante tiempo. Comúnmente colocaban limaduras de hierro alrededor de una piedra magnética para revelar sus efectos magnéticos. Al valor nominal, los imanes parecen estar afectando al hierro sin ningún contacto real, a distancia. Pero, ¿cómo explicaron este fenómeno los cartesianos?

La explicación cartesiana del magnetismo parte de la idea de que existen numerosos poros paralelos que discurren entre los polos norte y sur de cualquier imán. Tomemos como ejemplo la Tierra. Imagina túneles paralelos corriendo directamente por la Tierra, pero túneles tan pequeños que son invisibles a simple vista. Todos y cada uno de estos túneles o poros tienen forma de sacacorchos, y de paso constante a través de ellos hay una corriente de partículas invisibles, también en forma de sacacorchos. La corriente de partículas corre en ambas direcciones: directamente desde el Polo Norte al Polo Sur, luego hacia afuera y alrededor de la Tierra retrocede para volver a entrar desde el Polo Norte, y viceversa.

Los cartesianos aceptaron el flujo continuo de estas partículas en forma de sacacorchos como la causa mecanicista de los efectos magnéticos. Si Descartes tomara, por ejemplo, una piedra magnética, y observara que gira para alinearse con la Tierra de cierta manera, afirmaría que la piedra principal se comporta como un imán porque tiene los mismos poros en forma de sacacorchos que la Tierra. Para los cartesianos, la alineación de la piedra magnética con la Tierra es en realidad el giro de la piedra perdida hasta que las partículas en forma de sacacorchos puedan fluir suavemente tanto a través de la Tierra como de la piedra perdida.

Descartes explicó numerosas observaciones de fenómenos magnéticos con esta idea mecanicista. Tomemos como ejemplos la atracción, y luego la repulsión, entre dos imanes. Para Descartes, dos imanes con polos opuestos alineados se atraerían entre sí por un par de razones. Primero, dado que los imanes ya emanaban partículas de sacacorchos en la misma dirección, era bastante fácil que sus corrientes de partículas de sacacorchos se fusionaran, una con la otra. Segundo, tan pronto como ambos imanes compartieran la misma corriente de partículas de sacacorchos, esas partículas desplazarían cualquier partícula de aire de entre los imanes, empujando rápidamente los imanes aún más cerca entre sí.

Los mismos polos de dos imanes se repelían entre sí por un par de razones también. Primero, las corrientes opuestas de partículas de sacacorchos empujaron los imanes en direcciones opuestas, como dos mangueras arrojando agua entre sí. Segundo, Descartes sugirió que los poros que atravesaban cada imán también contenían válvulas unidireccionales o aletas, que se abrieron si las partículas del sacacorchos pasaban a través del poro en la dirección correcta pero cerradas si no. Los imanes se repelían cuando las partículas del sacacorchos se encontraron con una válvula cerrada y empujaron el imán lejos.

En resumen, los cartesianos aceptaron las siguientes teorías físicas y cosmológicas: aceptaron la primera y segunda leyes del movimiento de Descartes, que establecen que la materia mantiene un estado de reposo o movimiento a menos que choque con algún otro pedacito de materia, y que se mueve a lo largo de una recta línea cuando no está obstruida, respectivamente. Los cartesianos aceptaron el principio metafísico del plenismo, que el espacio es un atributo secundario de la materia y, en consecuencia, no existe tal cosa como el espacio vacío. Dado que el universo está lleno o plenum, el movimiento sin obstrucciones se vuelve poco realista, lo que significa que todo movimiento es, en la práctica, movimiento circular. Finalmente, discutimos que las visiones cartesianas de la gravedad y el magnetismo eran necesariamente mecanicistas, ascendiendo a los productos de vórtices y partículas de sacacorchos respectivamente.

Método Cartesiano

Hasta este punto, hemos repasado numerosos supuestos metafísicos y aceptamos teorías de la cosmovisión cartesiana. Lo que queda es mirar los métodos que emplearon los cartesianos para evaluar sus teorías.

Primero discutimos la transición de los cartesianos del método aristotelio-medieval (AM) al método hipotético-deductivo (HD) en el capítulo 4, pero revisemos rápidamente. Dos ideas importantes siguen o son deducibles de la creencia cartesiana de que el principal atributo de la materia es la extensión. Uno, cualquier fenómeno puede ser producido por un número infinito de diferentes disposiciones de bits de materia extendida. Esta primera deducción abre la puerta a la posibilidad de explicaciones post-hoc. Dos, todos los demás atributos o cualidades de la materia, como el color, el sabor o el peso, son atributos secundarios que resultan de diferentes arreglos de trozos de materia. Esta segunda deducción implica que el mundo es mucho más complejo de lo que parece en las observaciones. Ambas ideas, los principios de explicaciones post-hoc y complejidad, llegaron a ser aceptadas como parte de la cosmovisión cartesiana, que satisfizo los requisitos del método AM. La aceptación de la cosmovisión cartesiana resultó en un cambio en el método por el cual se evaluaron las teorías. Por la tercera ley del cambio científico, se emplea el método HD porque es una consecuencia deductiva de los principios de explicaciones post-hoc y complejidad.

Si bien los cartesianos sí rechazaron el método AM como el método universal de la ciencia, continuaron empleando un método de intuición en ciertos casos. Específicamente, los cartesianos continuaron esperando verdades intuitivas para las ciencias formales, como la lógica y las matemáticas, y para identificar sus principios metafísicos generales. Por ejemplo, se acepta la existencia de la mente porque se demuestra intuitivamente cierta por medio del “Yo pienso, por lo tanto soy” de Descartes. De igual manera, se acepta el principio de que la materia es extensión porque también parecía intuitivamente cierto.

En la cosmovisión cartesiana, el método de la intuición sólo puede revelar tanto: sólo puede ayudar a desenterrar las características más generales de la mente y la materia, incluyendo los principios de la lógica, las matemáticas y la metafísica. Pero cuando se trataba de las explicaciones de fenómenos más específicos, no se pensaba aplicar el método de la intuición. En cambio, se emplearon los requisitos del método HD al evaluar las explicaciones de fenómenos específicos.

Así, cualquier hipótesis sobre la estructura interna de tal o cual proceso requeriría una predicción novedosa confirmada. Nuevamente, esto se debe a que cualquier fenómeno puede explicarse planteando hipótesis de estructuras internas muy diferentes. Por ejemplo, las teorías cartesianas de la gravedad o el magnetismo, con sus vórtices no tan intuitivos y partículas sacacorchos, sería poco probable que satisfagan los requisitos del método de la verdad intuitiva. En cambio, su aceptación en la cosmovisión cartesiana dependía de la capacidad de estas teorías para predecir con éxito fenómenos observables.

Pero el requisito de predicciones novedosas confirmadas era sólo uno de los requisitos de la época. Hubo requisitos adicionales que se esperaba que las teorías en diferentes campos cumplieran. Estos requisitos distintos tienen que ver con los supuestos subyacentes de sus respectivas cosmovisiones. Consideremos tres de ellos.

Sabemos por el capítulo 7 que los aristotélicos aceptaron que cada cosa no artificial tiene su propia naturaleza —alguna cualidad indispensable que hace que una cosa sea lo que es. Esta creencia dio forma a uno de los requisitos del método AM, es decir, el requisito de que cualquier explicación genuina debe revelar la naturaleza de una cosa.

Los cartesianos, sin embargo, aceptaron una suposición fundamental diferente sobre el mundo. En cambio, aceptaron que cada cosa material es esencialmente similar a un mecanismo, aunque a menudo muy complejo. Así, requerían que cualquier explicación genuina fuera mecánica. Es decir, los cartesianos emplearon un método de solo explicaciones mecánicas. En consecuencia, incluso aquellos fenómenos que parecen no mecánicos y sugieren la posibilidad de acción a distancia serían considerados mecánicos en la realidad.

Digamos, un cartesiano solo en casa observa una puerta cerrada de golpe por su cuenta. No fue testigo del mecanismo por el que se cerraba la puerta —no había otra persona presente, ni ráfaga de viento. Aún así, como buena cartesiana sólo aceptará que algún proceso mecánico llevó a cerrar la puerta, para que no socave los supuestos fundamentales de su cosmovisión.

Hay una advertencia importante en el requisito cartesiano de explicaciones mecánicas: solo requiere explicaciones mecánicas para los procesos materiales. Como dualistas, los cartesianos tendrían un método diferente para los procesos mentales, o pensamientos. Dado que el pensamiento es el principal atributo de la mente, y como la ciencia fundamental del pensamiento es la lógica, entonces para los cartesianos cualquier explicación de los procesos mentales debe ser lógica y racional.

Adicionalmente, los aristotélicos distinguían claramente entre cosas naturales y cosas artificiales. Una cosa natural, para los aristotélicos, era una cosa con una fuente interna de cambio. Cualquier cosa no hecha por los humanos sería natural, ya que tendría cierta naturaleza que sería la fuente interna de cambio para ese objeto. Por ejemplo, la calidad de pesadez de una roca sería su fuente interna de cambio que naturalmente dirigiría la roca hacia el centro del universo. De igual manera, la tendencia de una bellota a convertirse en encino sería su fuente interna de cambio. Las cosas artificiales, en cambio, son guiadas por algo externo a ellas, y no tienen una fuente interna de cambio. Un buque viaja de puerto en puerto debido a los comandos del capitán y a las acciones de la tripulación. Un reloj muestra el momento adecuado porque así lo ha construido su creador. Los aristotélicos aceptaron una estricta distinción entre cosas naturales y artificiales. Debido a que los dos tienen fuentes de cambio muy distintas, las explicaciones de las cosas naturales y artificiales tendrían que ser muy diferentes. Esta es la razón por la que los aristotélicos no pensaron que los resultados de los experimentos pudieran revelar nada sobre la naturaleza una cosa bajo estudio. Los experimentos, por definición, presuponen un montaje artificial. Pero como la tarea es descubrir la naturaleza de una cosa, estudiar esa cosa en circunstancias artificiales no tendría ningún sentido, según los aristotélicos. Ciertamente puedes encerrar a un pájaro en una jaula, pero eso no te dirá nada sobre la naturaleza del ave. Así, la forma adecuada de estudiar los fenómenos naturales, según los aristotélicos, era únicamente a través de observaciones.

En contraste, los cartesianos rechazaron la distinción entre cosas naturales y artificiales, y, en consecuencia, estaban muy interesados en los experimentos. Para ellos, toda la materia es simplemente una combinación de bits de materia que interactúa. Por lo tanto, tanto las cosas artificiales como las naturales obedecen exactamente al mismo conjunto de leyes. Dado que un objetivo de la ciencia es explicar el mecanismo por el cual estos bits de materia interactúan, ahora se permite confiar en experimentos al descubrir estos mecanismos. Es decir, los cartesianos emplearon un método experimental, que establece que al evaluar una teoría, es aceptable apoyarse en los resultados tanto de experimentos como de observaciones.

Otra distinción importante implícita en la cosmovisión aristoteliano-medieval fue la de entre los cambios cuantitativos y cualitativos. Se decía que un cambio era cualitativo si se refería a las cualidades de una cosa. Por ejemplo, cuando alguien aprende a leer y escribir, adquiere una nueva cualidad. De igual manera, cuando una oruga se transforma en mariposa, adquiere así una serie de nuevas cualidades, como la capacidad de volar. En contraste, se dice que un cambio es cuantitativo si se trata de número, forma o tamaño, es decir, algo expresable en números. Pero debido a que las matemáticas sólo pueden aplicarse a fenómenos cuantificables, los aristotélicos también creían que las matemáticas no pueden aplicarse a instancias de cambio cualitativo. Esto lleva a los aristotélicos al método no matemático: si una teoría sobre ciertos cambios cualitativos utiliza algunas matemáticas, es inaceptable. Esto explica por qué, en el mosaico aristotélico, las matemáticas solo estaban permitidas en aquellos campos de la ciencia que se ocupaban de fenómenos cuantitativos, y prácticamente no tenían cabida en su biología, fisiología o teoría humoral.

Los cartesianos rechazaron la estricta distinción entre cambio cuantitativo y cualitativo. Nuevamente, los cartesianos aceptaron que toda la materia es simplemente una combinación de trozos de partes que interactúan. Entonces, cualquier instancia de cambio cualitativo es en realidad el reordenamiento de estas partes —un reordenamiento que puede medirse y expresarse cuantitativamente. Mientras los cambios cualitativos permanezcan indistinguibles de los cuantitativos, las matemáticas podrían, en principio, utilizarse para describir cualquier proceso material. Es decir, los cartesianos aceptaron que las matemáticas ahora tenían aplicación universal, y en consecuencia emplearon un método matemático.

Recapitulemos esta sección sobre los métodos empleados en la cosmovisión cartesiana. Ante todo, los cartesianos pasaron de emplear el método AM a emplear el método HD, requiriendo predicciones novedosas confirmadas para aceptar cualquier afirmación sobre la estructura interna y mecánica del mundo. Continuaron empleando el método de la intuición, pero de una manera más limitada que los aristotélicos, solo para evaluar los principios fundamentales de la lógica, las matemáticas y la metafísica. Los cartesianos también requerían que todas las explicaciones de los procesos materiales fueran mecanicistas, que los resultados de los experimentos fueran considerados al evaluar teorías, y que las matemáticas fueran universalmente aplicables.

Resumen

La siguiente tabla compara algunos de los supuestos metafísicos clave de las cosmovisiones aristotélico-medievales y cartesianas que hemos discutido hasta ahora:

Revisitaremos tanto la cosmovisión aristotélico-medieval como la cartesiana en los dos capítulos siguientes y discutiremos algunos de sus otros supuestos metafísicos.