3.3: Meditaciones 3 y 4

Tercera Meditación: Dios

[Antes de seguir adelante, se debe enfrentar un asunto de traducción. Se refiere a los adjetivos latinos

clarus y distinctus

los adjetivos franceses correspondientes

clair y distinto

y los correspondientes adjetivos en inglés

'vívido' y 'claro'.

Todos los demás traductores de esta obra al inglés han puesto

'claro' y 'distinto'

y por un tiempo el actual traductor de manera cobarde siguió su ejemplo. Pero la traducción habitual es simplemente incorrecta, y debemos liberarnos de ella. El punto crucial se refiere a clarus (y todo lo dicho al respecto aquí es igualmente cierto para el clair francés). La palabra puede significar 'claro' en nuestro sentido, y cuando Descartes la usa fuera de la frase clarus et distinctus, generalmente parece ser en ese sentido. Pero en esa frase usa clarus en su otro sentido —su significado más común en latín— de 'brillante' o 'vívido' o similar, como en clara lux = 'luz del día amplia'. Si en la frase clarus et distinctus Descartes significaba clarus en su menor significado de 'claro', entonces ¿qué queda para 'distinctus' que signifique? Descartes no explica aquí estos términos, pero en sus Principios de Filosofía 1:45 —6 lo hace— de una manera que condena completamente la traducción habitual. Escribe: 'Llamo claram a una percepción cuando está presente y accesible a la mente atenta, así como decimos que vemos algo claro cuando está presente a la mirada del ojo y lo estimula con un grado suficiente de fuerza y accesibilidad. Yo llamo una percepción distintam si, además de ser clara, está tan fuertemente separada de todas las demás percepciones que cada parte de ella es clarum... El ejemplo del dolor muestra que una percepción puede ser clara sin ser distinta pero no al revés. Cuando por ejemplo alguien siente un dolor intenso, su percepción del mismo es clarissima, pero no siempre está claro, porque la gente suele confundir esta percepción con un oscuro juicio que hacen sobre algo que creen que existe en el punto doloroso. 'y así sucesivamente. ¡Por supuesto que no está diciendo nada tan estúpido como ese dolor intenso siempre está claro! Su punto es que el dolor es vivo, directo, no turbio ni oscuro. Y que una idea sea distinta es que cada rincón y grieta de la misma sea vívida; lo cual no es una mala manera de decir que en nuestro sentido es 'claro'.]

Ahora cerraré los ojos, bloquearé mis oídos, cortaré todos mis sentidos. Voy a considerar todas mis imágenes mentales de cosas corporales como vacías, falsas e inútiles (si pudiera, las despejaría de mi mente por completo). Entraré en conversación conmigo mismo, me examinaré más profundamente, e intentaré de esta manera poco a poco conocerme más íntimamente. Yo soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, entiende algunas cosas, es ignorante de muchas otras, quiere, y se niega. Esta cosa también imagina y tiene percepciones sensoriales; pues, como señalé antes, aunque los objetos de mi experiencia sensorial e imaginación no existan fuera de mí, todavía la percepción sensorial y la imaginación misma, considerados simplemente como eventos mentales, ciertamente sí ocurren en mí.

Eso enumera todo lo que realmente sé, o al menos todo lo que tengo, hasta ahora, descubierto que sé. Ahora voy a mirar con más atención para ver si he pasado por alto otros hechos sobre mí mismo. Estoy seguro de que soy una cosa pensante. ¿Eso no me dice lo que se necesita para estar seguro de algo? En este primer ítem de conocimiento simplemente hay una percepción vívida y clara de lo que estoy afirmando; esto no sería suficiente para asegurarme de su verdad si alguna vez pudiera resultar que algo que percibía tan vívidamente y claramente era falso. Entonces ahora me parece que puedo establecer como regla general que todo lo que percibo de manera muy vívida y clara es cierto.

Anteriormente acepté como perfectamente ciertas y evidentes muchas cosas que después me di cuenta eran dudosas —la tierra, el cielo, las estrellas y todo lo demás que asimilé a través de los sentidos— pero en esos casos lo que percibía claramente eran simplemente las ideas o pensamientos de esas cosas que me vinieron a la mente; y estoy aún sin negar que esas ideas ocurren dentro de mí. Pero también solía creer que mis ideas venían de cosas externas que se parecían a ellas en todos los aspectos. En efecto, creí esto durante tanto tiempo que erróneamente llegué a pensar que lo percibía con claridad. De hecho, era falso; o de todas formas si era cierto no fue gracias a la fuerza de mis percepciones.

Pero, ¿qué pasa cuando estaba considerando algo sencillo y directo en aritmética o geometría, por ejemplo que dos más tres hacen cinco? ¿No vi estas cosas con la suficiente claridad como para aceptarlas como verdaderas? En efecto, la única razón que pude encontrar para dudar de ellos fue esta: Quizás algún Dios podría haberme hecho para ser engañado incluso en aquellos asuntos que parecían más obvios. Siempre que me viene a la mente mi vieja creencia en el poder supremo de Dios, tengo que admitir que Dios podría, si quisiera, fácilmente hacerme equivocarse incluso en cosas que creo que veo perfectamente claramente. Pero cuando dirijo mi pensamiento a las cosas mismas —las que creo que percibo con claridad— las encuentro tan convincentes que exclamo espontáneamente: '¡Que haga todo lo posible para engañarme! Nunca va a lograr que yo no soy nada mientras pienso que soy algo; o hacer que sea cierto en el futuro que nunca he existido, dado que ahora sí existo; o hacer que dos más tres hagan más o menos de cinco, o cualquier otra cosa como esta en la que vea una clara contradicción'. Además, como no tengo pruebas de que haya un Dios engañador, y ni siquiera sé con certeza que hay un Dios en absoluto, la razón de duda basada puramente en esta suposición de un Dios engañador es muy leve y teórica. No obstante, voy a querer quitar incluso esta ligera razón de duda; así que cuando tenga la oportunidad voy a examinar si hay un Dios, y (si lo hay) si puede ser un engañador. Si no lo resuelvo, al parecer, entonces nunca podré estar muy seguro de otra cosa. Primero, si voy a proceder de manera ordenada debo clasificar mis pensamientos en tipos definidos, y preguntar qué tipos se puede decir correctamente que son verdaderos o falsos. Algunos de mis pensamientos son, por así decirlo, imágenes o imágenes de cosas —como cuando pienso en un hombre, o una quimera, o el cielo, o un ángel, o Dios— y estrictamente hablando estos son los únicos pensamientos que deberían llamarse 'ideas'. Otros pensamientos tienen más que eso: por ejemplo, cuando quiero, o tengo miedo, o afirmo, o niego, mi pensamiento representa alguna cosa en particular pero también incluye algo más que la mera semejanza de esa cosa. Algunos pensamientos en esta categoría se llaman voliciones o emociones, mientras que otros se llaman juicios.

Cuando las ideas se consideran únicamente en sí mismas y no se toman para estar conectadas con otra cosa, no pueden ser falsas; porque ya sea •una cabra que me estoy imaginando o •una quimera, de cualquier manera es cierto que sí la imagino. Tampoco hay falsedad en la voluntad ni en las emociones; porque aunque las cosas que quiero sean perversas o inexistentes, sigue siendo cierto que las quiero. Todo lo que queda —el único tipo de pensamiento en el que debo estar atento a los errores— son los juicios. Y el error que más comúnmente involucran es juzgar que mis ideas se asemejan a cosas ajenas a mí. Por supuesto, si considerara las ideas mismas simplemente como aspectos de mi pensamiento y no como conectados a otra cosa, difícilmente podrían llevarme a ningún error.

Entre mis ideas, algunas parecen ser •innatas, algunas •provocadas desde el exterior, y otras que han sido •inventadas por mí. Según lo veo, •mi comprensión de lo que es una cosa, qué es la verdad, y lo que es el pensamiento, deriva puramente de mi propia naturaleza, ·lo que significa que es innato·; •mi escuchar un ruido o ver el sol o sentir que el fuego viene de cosas fuera de mí; y •sirenas, hipogrifos y los similares son mi propio invento. Pero quizás realmente todas mis ideas son causadas desde fuera, o todas son innatas, o todas están maquilladas; pues todavía no he percibido claramente su verdadero origen.

Pero mi pregunta principal ahora se refiere a las ideas que tomo para venir de cosas ajenas a mí: ¿por qué creo que se parecen a estas cosas? Al parecer, la naturaleza me ha enseñado a pensar que sí. Pero también sé por experiencia que estas ideas no dependen de mi voluntad, y así no dependen simplemente de mí. A menudo me vienen a la mente sin mi voluntad de hacerlo: ahora mismo, por ejemplo, tengo una sensación de calidez, quiera o no, y eso me lleva a pensar que esta sensación o idea de calor proviene de algo distinto a mí, a saber, el calor de un fuego por el que estoy sentado. Y parece natural suponer que lo que me viene de esa cosa externa va a ser así y no a diferencia de ella.

Ahora déjame ver si estos argumentos son lo suficientemente fuertes. Cuando digo 'La naturaleza me enseñó a pensar esto', lo único que quiero decir es que •tengo un impulso espontáneo de creerlo, no que •se me muestra su verdad por alguna luz natural. Hay una gran diferencia entre esos. Cosas que son reveladas por la luz natural —por ejemplo, que si dudo entonces existo — no están abiertas a ninguna duda, porque ninguna otra facultad que pudiera mostrarlas falsas podría ser tan confiable como la luz natural. Mis impulsos naturales, sin embargo, no tienen tal privilegio: muchas veces he llegado a pensar que me habían empujado de manera equivocada en cuestiones morales, y no veo ninguna razón para confiar en ellos en otras cosas.

Por otra parte, aunque estas ideas no dependen de mi voluntad, no se deduce que deban venir de cosas que se encuentran fuera de mí. Quizás provienen de alguna facultad mía distinta de mi voluntad —una que no conozco completamente— que produce estas ideas sin ayuda de cosas externas; así es, después de todo, como siempre he pensado que las ideas se producen en mí cuando estoy soñando. De igual manera, los impulsos naturales de los que he estado hablando, aunque parezcan opuestos a mi voluntad, vienen de dentro de mí; ·lo que aporta evidencia de que puedo causar cosas que mi voluntad no causa·. Por último, aunque estas ideas sí provengan de cosas distintas a mí, no se deduce que deban parecerse a esas cosas. En efecto, creo que a menudo he descubierto objetos que son muy diferentes a mis ideas de ellos. Por ejemplo, encuentro dentro de mí dos ideas distintas del sol: •una parece provenir de los sentidos —es un excelente ejemplo de una idea que considero que tiene una fuente externa— y hace que el sol parezca muy pequeño; •la otra se basa en el razonamiento astronómico, es decir, se basa en nociones que son innatas en mí (o de lo contrario es construido por mí de alguna otra manera) —y muestra que el sol es muchas veces más grande que la tierra. Obviamente estas ideas no pueden parecerse ambas al sol externo; y la razón me convence de que la idea que parece haber venido más directamente del sol mismo de hecho no se parece en absoluto a ella. Estas consideraciones demuestran que no es un juicio confiable sino meramente algún impulso ciego lo que me ha llevado a pensar que existen fuera de mí cosas que dan ideas o imágenes [= 'semejanzas'] de sí mismas a través de los órganos de los sentidos o de alguna otra manera.

Quizás, sin embargo, hay otra manera de investigar si algunas de las cosas de las que tengo ideas realmente existen fuera de mí. Considerados simplemente como eventos mentales, mis ideas parecen estar todas a la par: todas parecen venir de dentro de mí de la misma manera. Pero consideradas como imágenes que representan cosas distintas a ellas mismas, es evidente que difieren ampliamente. Sin duda, las •ideas que representan sustancias equivalen a algo más —contienen dentro de sí mismas una realidad más representativa— que las •ideas que meramente representan modos [= 'cualidades']. Nuevamente, la •idea que me da mi comprensión de un Dios supremo —eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador de todo lo que existe excepto él mismo— ciertamente tiene en ella una realidad más representativa que las •ideas que representan sustancias meramente finitas.

Ahora es obvio por la luz natural que la causa total de algo debe contener al menos tanta realidad como lo hace el efecto. Porque ¿de dónde podría el efecto sacar su realidad si no de la causa? ¿Y cómo podría la causa dar realidad al efecto a menos que primero tuviera esa realidad misma? De esto se derivan dos cosas: que algo no puede surgir de la nada, y que lo que es más perfecto —es decir, contiene en sí más realidad— no puede surgir de lo que es menos perfecto. Y esto es claramente cierto no sólo para la realidad 'real' o 'intrínseca' (como la llaman los filósofos) sino también para la realidad representativa de las ideas, es decir, la realidad que representa una idea. Una piedra, por ejemplo, puede comenzar a existir solo si es producida por algo que contiene, ya sea directamente o en alguna forma superior, todo lo que se encuentra en la piedra; de manera similar, el calor no se puede producir en un objeto previamente frío excepto por algo de al menos el mismo orden de perfección que el calor , y así sucesivamente. (·No digo simplemente 'excepto por algo que esté caliente', porque eso no es necesario. La cosa podría estar caliente por algo que en sí mismo no contiene directamente el calor —es decir, que no está caliente en sí mismo— sino que contiene calor en una forma superior, es decir, algo de orden superior de perfección que el calor. Así, por ejemplo, aunque Dios obviamente no es él mismo caliente, puede hacer que algo esté caliente porque contiene calor no directamente sino en una forma superior·.) Pero también es cierto que la idea de calor o de una piedra puede ser causada en mí sólo por algo que contiene al menos tanta realidad como concibo para estar en el calor o en la piedra. Porque aunque esta causa no traslada nada de su realidad real o intrínseca a mi idea, todavía no puede ser menos real. Una idea no necesita tener una realidad intrínseca excepto lo que deriva de mi pensamiento, del cual es un modo. Pero cualquier idea que tenga realidad representativa seguramente debe provenir de una causa que contenga al menos tanta realidad intrínseca como la realidad representativa en la idea. Porque si suponemos que una idea contiene algo que no estaba en su causa, debió haberlo sacado de la nada; sin embargo, el tipo de realidad que está involucrada en algo está siendo representada en la mente por una idea, aunque puede que no sea muy perfecta, ciertamente no es nada, y así no puede provenir de nada.

Podría pensarse que como la realidad que estoy considerando en mis ideas es meramente representativa, podría estar poseída por su causa sólo de manera representativa y no intrínsecamente. ·Eso significaría que la causa es en sí misma una idea, porque solo las ideas tienen realidad representativa·. Pero eso estaría mal. Aunque tal vez una idea pueda originarse de otra, no puede haber una regresión infinita de tales ideas; eventualmente uno debe volver a una idea cuya causa no es una idea, y esta causa debe ser una especie de arquetipo [= 'patrón o modelo, a partir del cual se hacen copias'] que contenga intrínsecamente toda la realidad o perfección que la idea contiene sólo de manera representativa. Entonces la luz natural me deja claro que mis ideas son como imágenes o imágenes que pueden fácilmente •no alcanzar la perfección de las cosas de las que se toman, pero que no pueden •excederla.

Cuanto más largo y más cuidadosamente examine todos estos puntos, más vívida y claramente reconozco su verdad. Pero, ¿cuál es mi conclusión? Si me parece que

•alguna idea mía tiene tanta realidad representativa que estoy seguro de que la misma realidad no reside en mí, ni directamente ni en una forma superior, y de ahí que yo mismo no pueda ser la causa de la idea,

entonces, ·porque todo debe tener alguna causa·, necesariamente seguirá que

•No estoy solo en el mundo: existe alguna otra cosa que es la causa de esa idea.

Si no se encuentra en mí tal idea, no tendré ningún argumento que demuestre que algo existe aparte de mí mismo; pues, a pesar de una encuesta muy cuidadosa y amplia, este es el único argumento que hasta ahora he podido encontrar.

Entre mis ideas, aparte de la que me da una representación de mí mismo, que no puede presentar ninguna dificultad en este contexto, hay ideas que representan de diversas maneras a Dios, cuerpos inanimados, ángeles, animales y finalmente a otros hombres como yo.

En cuanto a mis ideas de otros hombres, o animales, o ángeles, puedo entender fácilmente que se podrían armar a partir de las ideas que tengo de mí mismo, de cuerpos y de Dios, aunque el mundo no contenga hombres además de mí, ni animales ni ángeles.

En cuanto a mis ideas de cuerpos, hasta donde puedo ver no contienen nada que sea tan grande o excelente que no pudiera haberse originado en mí mismo. Porque si los examino a fondo, uno por uno, como hice ayer la idea de la cera, me doy cuenta de que la siguiente lista corta da todo lo que percibo vívida y claramente en ellos:

•tamaño o extensión en longitud, anchura y profundidad;

•forma, que es una función de los límites de esta extensión;

•posición, que es una relación entre diversos elementos que poseen forma;

•movimiento, o cambio de posición.

A estos se le puede sumar

•sustancia, duración y número.

Pero en cuanto a todo lo demás, incluyendo la luz y los colores, los sonidos, los olores, los sabores, el calor y el frío y las otras cualidades que se pueden conocer al tacto, pienso en éstas de una manera tan confusa y oscura que ni siquiera sé si son verdaderas o falsas, es decir, si mis ideas de ellas son ideas de cosas reales o de no-cosas. Estrictamente hablando, sólo los juicios pueden ser verdaderos o falsos; pero también podemos hablar de una idea como 'falsa' en cierto sentido —la llamamos 'materialmente falsa'— si representa una no-cosa como una cosa. Por ejemplo, mis ideas de calor y frío tienen tan poca claridad y distinción que no me permiten saber si

•frío es simplemente la ausencia de calor, o

•el calor es simplemente la ausencia de frío, o

•el calor y el frío son cualidades reales ·positivas·, o

•ni el calor ni el frío es una verdadera cualidad ·positiva·.

Si la respuesta correcta es que el frío no es más que la ausencia de calor, la idea que me lo representa como algo real y positivo merece ser llamada 'falsa'; y lo mismo ocurre con otras ideas de este tipo.

Tales ideas obviamente no tienen que ser causadas por algo más que yo mismo. •Si son falsos —es decir, si representan no cosas— entonces están en mí solo por una deficiencia o falta de perfección en mi naturaleza, es decir que surgen de la nada; lo sé por la luz natural. •Si por otro lado son ciertas, no hay razón por la que no deban surgir de mí mismo, ya que representan una realidad tan leve que ni siquiera puedo distinguirla de una no-cosa.

Con respecto a los elementos vívidos y claros en mis ideas de cuerpos, parece que podría haber tomado prestados algunos de estos de mi idea de mí mismo, es decir, sustancia, duración, número y cualquier otra cosa de este tipo. Por ejemplo, creo que una piedra es una sustancia, o es una cosa capaz de existir independientemente, y también pienso que soy una sustancia. Es cierto que me concibo como una cosa que piensa y no se extiende, y de la piedra como una cosa que se extiende y no piensa, de manera que las dos concepciones difieren enormemente; pero parecen tener la clasificación 'sustancia' en común. Nuevamente, percibo que ahora existo, y recuerdo que he existido •desde hace algún tiempo; además, tengo varios pensamientos que puedo •contar; es de estas maneras que adquiero las ideas de •duración y •número que luego puedo transferir a otras cosas. En cuanto a todos los demás elementos que conforman las ideas de los cuerpos —extensión, forma, posición y movimiento— estos no están contenidos directamente en mí, ya que no soy más que una cosa pensante; pero como son meramente modos de una sustancia, y yo soy una sustancia, parece posible que estén contenidos en mí en alguna forma superior. ·Es decir, no soy yo mismo extendido, conformado etc., sino porque soy una sustancia soy (por así decirlo) metafísicamente uno sobre estos meros modos, lo que implica que puedo contener dentro de mí lo que sea necesario para causar las ideas de ellos·.

Entonces solo queda la idea de Dios: ¿hay algo en aquello que no podría haberse originado en mí mismo? Por la palabra 'Dios' entiendo una sustancia que es infinita, eterna, inmutable, independiente, supremamente inteligente, supremamente poderosa, que me creó a mí mismo y a cualquier otra cosa que pueda existir. Cuanto más cuidadosamente me concentro en estos atributos, menos posible parece que alguno de ellos podría haberse originado solo de mí. Entonces toda esta discusión implica que Dios necesariamente existe.

Es cierto que mi ser una sustancia explica que tenga la idea de sustancia; pero no explica que tenga la idea de una sustancia infinita. Eso debe provenir de alguna sustancia que en sí es infinita. Soy finito.

Podría pensarse que ·esto está mal, porque · mi noción del •infinito se llega a la mera negación de lo finito, así como a mis concepciones de •descanso y •oscuridad se llega a negar •movimiento y •luz. ·Eso sería un error, sin embargo ·. Entiendo claramente que hay más realidad en una sustancia infinita que en una finita, y de ahí que mi percepción del infinito, es decir, Dios, es de alguna manera anterior a mi percepción de lo finito, es decir, a mí mismo. Siempre que sé que dudo de algo o quiero algo, entiendo que me falta algo y por lo tanto no soy del todo perfecto. ¿Cómo podría comprender esto a menos que tuviera la idea de un ser más perfecto que me permitiera reconocer mis propios defectos por comparación?

Tampoco se puede decir que esta idea de Dios pudiera ser 'materialmente falsa', y así haber venido de la nada, como puede ser el caso (lo señalé hace unos momentos) con las ideas de calor y frío. Por el contrario, es completamente vívida y clara, y contiene en sí misma una realidad más representativa que cualquier otra idea; ·es decir, representa algo que es más grandioso, más poderoso, más real, que cualquier otra idea·; entonces es más cierto —menos abierto a la sospecha de falsedad— que cualquier otra idea. Esta idea de un ser supremamente perfecto e infinito es, digo, cierta en el más alto grado; pues aunque uno pueda imaginar que tal ser no existe, no se puede suponer que la idea de tal ser representa algo irreal en la forma en que tal vez la idea de frío lo hace. La idea es, además, completamente vívida y clara. No importa que no capte el infinito, o que haya innumerables atributos adicionales de Dios que no puedo captar y tal vez ni siquiera pueda tocar en mi pensamiento; porque está en la naturaleza del infinito para no ser agarrado por un ser finito como yo. Basta con que entienda el infinito, y que juzgue que todos los atributos que percibo claramente y sé que implican alguna perfección —y quizás innumerables otros de los que soy ignorante— están presentes en Dios ya sea directamente o en alguna forma superior. Esto es suficiente para que la idea que tengo de Dios sea la más verdadera y vívida y clara de todas mis ideas.

·Aquí hay una posible objeción a esa línea de pensamiento·. Quizás soy mayor de lo que yo mismo entiendo: quizás todas las perfecciones que atribuyo a Dios son las que sí tengo en alguna forma potencial, y simplemente no se han mostrado todavía en la actualidad. Mi conocimiento va aumentando gradualmente, y no veo ningún obstáculo para que siga aumentando hasta el infinito. Entonces podría ser capaz de usar este conocimiento aumentado ·y eventualmente infinito· para adquirir todas las demás perfecciones de Dios. En ese caso, ya tengo la potencialidad para estas perfecciones—¿ por qué esta ·potencialidad· no debería ser suficiente para permitirme haber causado la idea de ellas ·es decir, haber causado mi idea de Dios·?

Pero todo esto [es decir, la totalidad del párrafo anterior] es imposible ·por tres razones·. •Primero, aunque es cierto que mi conocimiento va en aumento, y que tengo muchas potencialidades que aún no son actuales, todo esto es bastante irrelevante para la idea de Dios, que no contiene absolutamente nada que sea potencial. En efecto, este aumento gradual del conocimiento es en sí mismo el signo más seguro de imperfección, ·porque si estoy aprendiendo más, eso demuestra que hay cosas que no sé, y eso es una imperfección en mí·. •Y lo que es más, aunque mi conocimiento aumente para siempre, nunca será realmente infinito, ya que nunca llegará al punto en el que no sea capaz de un aumento adicional; Dios, por otro lado, tomo para ser realmente infinito, para que nada se pueda sumar a su perfección. •Y, en tercer lugar, estrictamente hablando el ser potencial no es nada; lo que se necesita para provocar que el ser representativo de una idea es el ser real.

Si uno se concentra cuidadosamente, todo esto es bastante evidente por la luz natural. Pero cuando relajo mi concentración, y mi visión mental se ve borrosa por las imágenes de las cosas que percibo por los sentidos, pierdo de vista las razones por las que mi idea de ser más perfecto tiene que provenir de un ser que realmente es más perfecto. Entonces quiero seguir adelante con mi consulta, ahora haciendo una nueva pregunta: Si el ser más perfecto no existiera, ¿podría existir? ·Mi esperanza es que la respuesta a esto arroje una nueva prueba de la existencia de un ser perfecto, una prueba de que será más fácil para mí tener presente incluso cuando relaje mi concentración·.

Bueno, si Dios no existiera, ¿de qué derivaría mi existencia? Tendría que venir de mí mismo, o de mis padres, o de algunos otros seres menos perfectos que Dios (un ser más perfecto que Dios, o incluso uno como perfecto, es impensable).

Si hubiera derivado mi existencia de mí mismo, ahora no dudaría ni querría ni me faltaría nada en absoluto; pues me habría dado todas las perfecciones de las que tengo alguna idea. Entonces yo sería Dios. No debo suponer que los artículos que me faltan serían más difíciles de conseguir que los que ahora tengo. Por el contrario, hubiera sido mucho más difícil para mí —una cosa o sustancia pensante— salir de la nada más que simplemente adquirir conocimiento de las muchas cosas que ignoro, porque eso sería simplemente darle a la sustancia ciertos accidentes. Si hubiera derivado mi existencia de mí mismo —el mayor logro— ciertamente no me habría negado el conocimiento en cuestión, que es algo mucho más fácil de adquirir, o de hecho alguno de los atributos que percibo están contenidos en la idea de Dios; porque ninguno de ellos parece más difícil de lograr.

Aquí hay un pensamiento que podría parecer socavar ese argumento. Quizás siempre he existido como lo hago ahora. Entonces, ¿no se detendría que haber causa para mi existencia? No, no sigue. Porque una vida útil se puede dividir en innumerables partes, cada una completamente independiente de las otras, para que de mi existencia en un momento no se deduce que existo en momentos posteriores, a menos que alguna causa me mantenga en la existencia—se podría decir que me crea de nuevo en cada momento. Cualquiera que piense mucho en la naturaleza del tiempo entenderá que lo que se necesita para •traer una cosa a la existencia también es necesario para •mantenerlo en existencia en cada momento de su duración. Así que no existe una distinción real entre •preservación y •creación —solo conceptual — y esto es algo que la luz natural hace evidente.

Entonces tengo que preguntarme si tengo el poder para lograrlo que yo, que ahora existo, seguiré existiendo dentro de un minuto. Porque como no soy más que una cosa pensante —o de todas formas esa es la única parte de mí que ahora me preocupa— si tuviera tal poder, sin duda estaría consciente de ello. Pero no experimento tal poder, y esto me demuestra con toda claridad que dependo ·para mi existencia continuada· de algún ser distinto a mí mismo.

Quizá este ser no sea Dios, sin embargo. Quizás fui producido por causas menos perfectas que Dios, como mis padres. No; pues como ya he dicho antes, es bastante claro que debe haber al menos tanta realidad o perfección en la causa como en el efecto. Y por lo tanto, dado que soy una cosa pensante y tengo dentro de mí alguna idea de Dios, la causa de mí —sea lo que sea— debe ser en sí misma una cosa pensante y debe tener la idea de todas las perfecciones que le atribuyo a Dios. ¿Cuál es la causa de esta causa de mí? Si es la causa de su propia existencia, entonces es Dios; porque si tiene el poder de existir a través de su propia fuerza, entonces, indudablemente, también tiene el poder de poseer realmente todas las perfecciones de las que tiene una idea, es decir, todas las perfecciones que concibo que están en Dios. Si por otro lado obtiene su existencia de otra causa, entonces surge de nuevo la pregunta respecto a esta causa ulterior: ¿Obtiene su existencia de sí misma o de otra causa? Eventualmente debemos llegar a la causa última, y ésta será Dios.

Es lo suficientemente claro que esta secuencia de causas de causas no puede remontarse al infinito, sobre todo porque estoy lidiando con la causa que no sólo me produjo en el pasado sino que también me preserva en el momento presente.

Uno podría pensar esto:

Varias causas parciales contribuyeron a mi creación; recibí la idea de una de las perfecciones que atribuyo a Dios de una causa, y la idea de otra de otra. Cada perfección se encuentra en algún lugar del universo, pero nadie las tiene todas.

Eso no puede ser correcto, porque la simplicidad de Dios —es decir, la unidad o inseparabilidad de todos sus atributos— es una de las perfecciones más importantes que entiendo que tiene. La idea de sus perfecciones como unidas en una sola sustancia no podría haber sido colocada en mí por ninguna causa que tampoco me proporcionara las ideas de las propias perfecciones; pues ninguna causa podría haberme hecho entender que las perfecciones están unidas sin que al mismo tiempo me muestren lo que son.

Por último, en lo que respecta a mis padres, aunque todo lo que alguna vez he creído de ellos es cierto, desde luego no son ellos los que me mantienen en existencia. En la medida en que soy una cosa pensante, en efecto, ni siquiera me hicieron; simplemente trajeron consigo un arreglo de la materia que siempre he considerado como que me contiene (es decir, que contiene mi mente, porque eso es todo lo que ahora me tomo a ser). Entonces mis padres no pueden ser la causa de mí por la que estoy preguntando.

·Ante el fracaso de cualquier otra candidatura para el papel de causa de mí y de mi idea de un ser más perfecto, deduzco que la única candidatura exitosa es la de Dios·. Así, concluyo que el mero hecho de existir y tener dentro de mí una idea de un ser más perfecto —es decir, Dios— proporciona una prueba clara de que Dios sí existe.

Sólo me queda preguntar cómo recibí esta idea de Dios. No lo conseguí de los sentidos: nunca me ha llegado inesperadamente, al igual que la mayoría de las ideas que ocurren cuando parece que veo y toco y escucho cosas. Y tampoco es algo que yo inventé; pues claramente no puedo quitarle nada ni agregarle nada. ·Cuando una idea es claramente inventada, el inventor es libre de jugar con ella —añadir un poco aquí, restar un poco allá— mientras que mi idea de Dios es una unidad natural que no invita ni permite tal interferencia·. La única alternativa que queda es que mi idea de Dios es innata en mí, así como la idea de mí mismo es innata en mí.

No es de extrañar que Dios al crearme hubiera puesto esta idea en mí, para que sirviera de marca del artesano estampado en su obra. La marca no necesita ser nada distinta de la obra en sí. Pero el mero hecho de que Dios me haya creado hace muy creíble que de alguna manera esté hecho a su imagen y semejanza, y que perciba esa semejanza de la misma manera que me percibo a mí mismo. Es decir, cuando vuelvo la mirada sobre mí mismo, entiendo que soy una cosa que •es incompleta y •dependiente de otra cosa, y que •aspira sin límite a cosas cada vez mayores y mejores; pero también entiendo al mismo tiempo que el de quien dependo tiene dentro de él todas esas cosas mayores, no solo indefinida pero infinitamente, no solo potencialmente sino en realidad y de ahí que él es Dios. El núcleo del argumento es este: No podría existir con la naturaleza que tengo —es decir, conteniendo dentro de mí la idea de Dios— si Dios no existiera realmente. Por 'Dios' me refiero al ser mismo la idea de quién está dentro de mí —el que no tiene defectos y tiene todas esas perfecciones que no puedo captar pero que de alguna manera puedo tocar con mi pensamiento. Esto demuestra claramente que no le es posible ser un engañador, ya que la luz natural deja claro que todo fraude y engaño dependen de algún defecto.

Pero antes de examinar este punto con más detenimiento e investigar otras verdades que puedan derivarse de él, quiero detenerme aquí y pasar algún tiempo contemplando a Dios; reflexionar sobre sus atributos y contemplar con asombro y adoración la belleza de esta inmensa luz, hasta el ojo de mi oscurecido intelecto puede soportarlo. Porque así como creemos a través de la fe que la felicidad suprema de •la siguiente vida consiste en contemplar la majestad divina, así la experiencia nos dice que esta misma contemplación, aunque mucho menos perfecta, proporciona la mayor alegría que podemos tener en •esta vida.

Cuarta Meditación: Verdad y falsedad

En estos últimos días me he acostumbrado a mantener mi mente alejada de los sentidos; y me he vuelto muy consciente de que realmente se sabe muy poco sobre los cuerpos, mientras que se sabe mucho más sobre la mente humana y aún más sobre Dios. Entonces ahora me resulta fácil alejar mi mente de objetos de los sentidos y de la imaginación, hacia objetos del intelecto solo; estos están bastante separados de la materia, ·mientras que los objetos de sentido e imaginación están hechos mayormente de materia·. En efecto, ninguna de mis ideas de las cosas corpóreas [='corporalmente'] es tan distinta como mi idea de la mente humana, considerada puramente como una cosa pensante sin tamaño ni forma u otras características corporales. Ahora bien, cuando considero el hecho de que tengo dudas —lo que significa que soy incompleta y dependiente — eso lleva a que tenga una idea vívida y clara de un ser independiente y completo, es decir, una idea de Dios. Y del mero hecho de que •yo existo y tengo tal idea, deduzco que •Dios existe y que cada momento de mi existencia depende de él. Esto sigue claramente; estoy seguro, en efecto, de que el intelecto humano no puede saber nada que sea más evidente o más seguro. Y ahora que puedo tomar en cuenta al verdadero Dios, en quien se esconden todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento, creo que puedo ver un camino a través del conocimiento de otras cosas del universo.

Para empezar, veo que es imposible que Dios alguna vez me engañe. Sólo alguien que tenga algo malo con él se dedicará a engaños o engaños. Que alguien sea capaz de engañar a otros puede ser una señal de su habilidad o poder, pero su querer engañarlos es una señal de su malicia o debilidad; y esas no se encuentran en Dios.

A continuación, sé por experiencia que tengo una facultad de juicio; y esto, como todo lo demás que tengo, me lo dio Dios. Ya que Dios no quiere engañarme, estoy seguro de que no me dio una facultad de juicio que me llevaría al error mientras la estaba usando correctamente.

Eso resolvería el asunto, salvo una dificultad: lo que acabo de decir parece implicar que nunca podré equivocarme. Si todo lo que hay en mí viene de Dios, y él no me dotó de una capacidad para cometer errores, ¿no se deduce que nunca podré equivocarme en mis creencias? Bueno, sé por experiencia que estoy muy dado a los errores; pero cuando me enfoco en Dios con exclusión de todo lo demás, no encuentro en él causa de error o falsedad. Al buscar la causa de mis errores, me ayuda este pensamiento: además de tener una idea real y positiva de Dios (un ser que es supremamente perfecto), también tengo lo que podrías llamar una idea negativa de la nada (lo que está más lejos de toda perfección). Me doy cuenta de que estoy en algún lugar entre Dios y la nada, o entre el ser supremo y el no ser. Ahora bien, la realidad positiva que me ha dado el ser supremo no contiene nada que pueda descarriarme en mis creencias. Cometo errores, no en vano, porque mi naturaleza implica la nada o el no ser, es decir, porque no soy yo mismo el ser supremo, y me faltan innumerables perfecciones. Entonces el error no es algo real que dependa de Dios, sino que es meramente ·algo negativo, un falto·, un defecto. No hay, pues, nada positivamente que produzca errores en la facultad de juicio que Dios me dio. Cuando me equivoco lo hago porque la facultad de juicio verdadero que tengo de Dios en mi caso no está libre de todas las limitaciones, ·es decir, porque en parte implica nada·.

Eso todavía no está del todo bien. Porque el error no es una mera negación. ·Los guijarros y los glaciares carecen de conocimiento, y en ellos esa falta es una mera negación—la ausencia de algo que no hay razón para que posean. También tengo carencias de ese tipo, meras negaciones como mi falta de capacidad de volar, o de multiplicar dos números primos de 30 dígitos en mi cabeza. Pero mi tendencia al error no es así·. Más bien, es una privación, es decir, una falta de algún conocimiento que debería tener, ·lo que significa que todavía tengo un problema sobre cómo se relaciona con Dios·. Cuando pienso mucho en Dios, me parece imposible que me haya dado una facultad que carezca de alguna perfección que debería tener. Cuanto más hábil sea el artesano, más perfecta es la cosa que hace; así uno esperaría que algo hecho por el creador supremo fuera completo y perfecto en todos los sentidos. Está claro, además, que Dios podría haberme hecho de tal manera que nunca me equivoqué; y no hay duda de que siempre elige hacer lo que es mejor. ¿Esto demuestra que mi cometer errores es mejor que no hacerlo?

Pensando más en esto, ·me llegan tres pensamientos útiles. Dos se refieren a nuestro conocimiento de las razones de Dios en general; la tercera se refiere específicamente al error humano·. (1) Me doy cuenta de que no es motivo de sorpresa si no siempre entiendo por qué Dios actúa como lo hace. Bien podría encontrar otras cosas que ha hecho cuyas razones me eluden; y esa no es razón para dudar de su existencia. Ahora soy consciente de que mi naturaleza es muy débil y limitada, mientras que la naturaleza de Dios es inmensa, incomprensible e infinita; así que por supuesto puede hacer innumerables cosas cuyas razones no puedo saber. Eso por sí solo es razón suficiente para renunciar, por totalmente inútil, al intento que hacen los físicos de entender el mundo en términos de para qué sirven las cosas, ·es decir, en términos de los propósitos de Dios·. Sólo un hombre muy temerario pensaría que podría descubrir cuáles son los propósitos impenetrables de Dios.

(2) Al estimar si las obras de Dios son perfectas, debemos mirar al universo como un todo, no a las cosas creadas una por una. Algo que podría parecer muy imperfecto si existiera por sí solo tiene una función en relación con el resto del universo, y puede ser perfecto cuando se ve bajo esa luz. Mi decisión de dudar de todo me ha dejado seguro de la existencia de sólo dos cosas, Dios y yo; pero cuando pienso en el inmenso poder de Dios tengo que admitir que él hizo o podría haber hecho muchas cosas además de mí mismo, para que haya un esquema universal de cosas en el que Tengo un lugar. ·Si eso es así, entonces los juicios sobre lo que es perfecto o imperfecto en mí deberían hacerse sobre la base no sólo de mi naturaleza intrínseca sino también de mi papel o función en el universo en su conjunto·.

(3) Mis errores son la única evidencia que tengo de que soy imperfecta. Cuando miro más de cerca estos errores míos, descubro que tienen dos causas cooperantes: mi facultad de conocimiento y mi facultad de elección o libertad de voluntad. Mis errores, es decir, dependen tanto de (a) mi intelecto como de (b) mi voluntad. ·Consideremos estos por separado·. (a) El intelecto no afirma ni niega nada; su papel es sólo presentarme ideas respecto a las cuales puedo hacer juicios; por lo que estrictamente hablando no implica ningún error en absoluto. Puede haber muchas cosas existentes de las que mi intelecto no me da ideas, pero no es estrictamente correcto decir que estoy privado de tales ideas, como sería si mi naturaleza de alguna manera me diera derecho a tenerlas. No puedo dar ninguna razón por la que Dios debería haberme dado más ideas que él. Sólo porque entiendo que alguien sea un hábil artesano, no detengo que haber puesto en cada una de sus obras todas las perfecciones que puede darle a algunas de ellas. Entonces todo lo que puedo decir es que hay algunas ideas que no tengo; esto es un hecho puramente negativo sobre mí ·como el hecho de que no pueda volar; no significa que haya algo malo en mi naturaleza·. (b) No puedo quejarme de que Dios me dio un testamento o libertad de elección que no es lo suficientemente extensa o perfecta, ya que sé por experiencia que la voluntad está totalmente sin límites. Mi voluntad es tan perfecta y tan grande que no puedo concebir que se vuelva aún mayor y más perfecta; es un hecho llamativo que esto es cierto de •mi voluntad y no de •cualquier otro aspecto de mi naturaleza. Puedo ver fácilmente que mi facultad de entender es finita, por decirlo suavemente; e inmediatamente concibo un •entendimiento mucho mayor —de hecho, de uno supremamente grande e infinito; y el hecho de que pueda formar tal idea me demuestra que Dios realmente tiene tal entendimiento. De igual manera, si examino •memoria y •imaginación y el resto, descubro que en mi caso estas facultades son débiles y limitadas, mientras que en Dios son inconmensurables. Es solo la voluntad, o libertad de elección, que experimento como tan grande que no puedo darle sentido a la idea de que sea aún mayor: de hecho, mi pensamiento de mí mismo como de alguna manera como Dios depende principalmente de mi voluntad. La voluntad de Dios es incomparablemente mayor que la mía en dos aspectos: •va acompañada de, y hecha firme y efectiva por, mucho más conocimiento y poder del que tengo; y •tiene muchos más objetos que mi voluntad, ·es decir, Dios toma más decisiones y decisiones que yo. Pero estas comparaciones —que tienen que ver con •la cantidad de conocimiento que acompaña y ayuda a la voluntad, o con •el número de estados de cosas a los que se aplica — no se refieren a la voluntad en sí misma, sino a sus relaciones con otras cosas·. Cuando la voluntad se considera ·no relacionalmente, sino · estrictamente en sí misma, la voluntad de Dios no parece mayor que la mía. La voluntad es simplemente la capacidad de uno para hacer o no hacer algo, aceptar o rechazar una proposición, perseguir una meta o evitar algo. Más exactamente: la ·libertad de la· voluntad consiste en el hecho de que cuando el intelecto nos presenta un candidato para la aceptación o la negación, o para la persecución o la evitación, no tenemos sentido que seamos empujados de una manera u otra por alguna fuerza externa. Puedo ser libre sin inclinarme en ambos sentidos. En efecto, cuanto más fuerte me inclino en una dirección, más libre es mi elección, si mi inclinación proviene del •conocimiento natural (es decir, de ver claramente que razones de verdad y bondad apuntan así) o de la •gracia divina (es decir, de algún carácter mental que Dios me ha dado). La libertad nunca se disminuye —de hecho, es aumentada y fortalecida— por el •conocimiento natural y •la gracia divina. Cuando ninguna razón me inclina en una dirección más que en otra, tengo un sentimiento de indiferencia —·es decir, de que no importa en qué dirección voy ·y ese es el tipo de libertad más pobre. Lo que muestra es libertad, considerada no como una perfección sino como una falta de conocimiento, una especie de negación. Si siempre veía claramente lo que era verdadero y bueno, nunca debería tener que dedicar tiempo a pensar en qué creer o hacer; y entonces sería totalmente libre aunque nunca estuve en un estado de indiferencia.

Entonces el poder de voluntad que Dios me ha dado, siendo sumamente amplio en su alcance y también perfecto de su tipo, no es la causa de mis errores. Tampoco es culpa de mi poder de entendimiento: Dios me lo dio, así que no puede haber error en sus actividades; cuando entiendo algo, indudablemente lo entiendo correctamente. Bueno, entonces, ¿de dónde vienen mis errores? Su fuente es el hecho de que mi voluntad tiene un alcance más amplio que mi intelecto, ·de manera que soy libre de formar creencias sobre temas que no entiendo ·. En lugar de ·comportarme como debería, es decir, por· restringir mi voluntad al territorio que mi entendimiento cubre, ·es decir, suspender el juicio cuando no tengo el control intelectual·, dejo que mi voluntad se desprenda, aplicándola a asuntos que no entiendo. En tales casos no hay nada que impida que la voluntad se desvíe de esta manera o aquella, por lo que fácilmente se aleja de lo que es verdadero y bueno. Esa es la fuente de mi error y pecado.

Aquí hay un ejemplo ·de cómo (1) el comportamiento de la voluntad cuando hay un verdadero entendimiento contrasta con (2) su comportamiento cuando no hay ·. (1) Hace un tiempo pregunté si existe algo en el mundo, y me di cuenta de que el hecho de que planteara esta pregunta muestra con bastante claridad que existo. Entendí esto tan vívidamente que no pude evitar juzgar que era verdad. Este no fue el 'no pudo ayudar' que viene de ser obligado por alguna fuerza externa. Lo que pasó fue precisamente esto: una gran luz en el intelecto fue seguida de una gran inclinación en la voluntad. Yo no estaba en un estado de indiferencia, ·sintiendo que bien podía ir en un sentido que el otro·; pero esta falta de indiferencia era una medida de lo espontánea y libre que era mi creencia. ·Habría indicado falta de libertad sólo si hubiera venido de la compulsión de algo externo, en lugar de venir de mi interior·. (2) Además de saber que existo, al menos como cosa pensante, tengo en mi mente una idea de naturaleza corpórea; y no estoy seguro de si mi pensar la naturaleza —que me hace lo que soy— es lo mismo que esta naturaleza corpórea o diferente de ella. Entiendo que mi intelecto aún no ha encontrado ninguna razón convincente para ninguna de las respuestas; así que soy indiferente con respecto a esta pregunta, nada me empuja o tira hacia una respuesta u otra, o de hecho hacia dar ninguna respuesta.

La voluntad es indiferente no sólo cuando el intelecto es totalmente ignorante sino también cuando no tiene conocimiento suficientemente claro en el momento en que la voluntad está tratando de llegar a una decisión. Una probable conjetura me puede tirar de una manera; pero cuando me doy cuenta de que es una mera conjetura y no una razón cierta e indudable, eso en sí mismo me va a empujar hacia el otro lado. Mi experiencia en los últimos días lo confirma: el mero hecho de que encontré que todas mis creencias anteriores estaban algo abiertas a la duda fue suficiente para cambiarme de creerlas con confianza a suponer que eran completamente falsas.

Si cuando no percibo la verdad de manera vívida y clara simplemente suspendo el juicio, está claro que me estoy comportando correctamente y evitando errores. Es un mal uso de mi libre albedrío tener una opinión en tales casos: si elijo el lado equivocado estaré en error; e incluso si elijo el lado correcto, tendré la culpa porque habré llegado a la verdad por pura casualidad y no a través de una percepción de mi intelecto. Este último, como me muestra claramente la luz natural, debería ser lo que influya en mi voluntad cuando afirmo las cosas. He dicho que el error es esencialmente una privación —una falta de algo que debería tener— y ahora sé en qué consiste esta privación. No radica en •la voluntad que Dios me ha dado, ni siquiera en •el modo de operación que Dios ha construido en ella; más bien consiste en •mi mal uso de mi voluntad. ·Específicamente, consiste en •mi falta de moderación en el ejercicio de mi voluntad, cuando formo opiniones sobre asuntos que no entiendo claramente·.

No puedo quejarme de que Dios no me dio un mayor poder de comprensión que él: los intelectos creados son naturalmente finitos, y así naturalmente carecen de comprensión de muchas cosas. Dios nunca me ha debido nada, así que debo agradecerle su gran generosidad hacia mí, en lugar de sentirme engañado porque no me dio todo.

Tampoco puedo quejarme razonablemente de que Dios me dio una voluntad que se extiende más ampliamente que mi intelecto. El testamento es una sola cosa unitaria; su naturaleza es tal, parece, que no podría haber manera de quitarle partes. En fin, ¿no debería la gran extensión de mi voluntad ser motivo de más gracias a quien me la dio?

Por último, no debo quejarme de que Dios consiente en los actos de voluntad en los que me equivoco. Lo que hay en estos actos que viene de Dios es totalmente verdadero y bueno; y es una perfección en mí que pueda realizarlos. La falsedad y el error son esencialmente una privación; y esta privación no tiene necesidad de ayuda de Dios, porque no es una cosa, un ser. En efecto, cuando se considera en relación con Dios como su causa, no es realmente una privación sino más bien una mera negación. ·Es decir, es un mero hecho sobre algo que no es el caso; no implica la noción de que debería ser el caso. Debería contener mi voluntad cuando no entiendo, pero no es cierto que Dios deba haberme forzado tal restricción ·. Dios me ha dado la libertad de asentir o no asentir en los casos en los que no me dio una comprensión clara; seguramente no tiene la culpa de ello. Pero tengo la culpa de abusar de esa libertad al llegar a conclusiones sobre asuntos que no entiendo del todo. Por supuesto que Dios fácilmente podría haber arreglado las cosas para que, manteniendo toda mi libertad y siendo limitado en lo que entiendo, nunca cometí un error. Podría hacer esto ya sea •dándome una comprensión vívida y clara de todo en lo que alguna vez iba a pensar; o bien •obligándome a recordar siempre que no debería formarme opiniones sobre asuntos que no comprendo de manera vívida y clara. Puedo ver que si Dios me hubiera hecho así, yo —considerado solo en mí mismo, como si nada más existiera— hubiera sido más perfecto de lo que realmente soy. Pero el universo en su conjunto puede tener alguna perfección que requiere que algunas partes del mismo sean capaces de error mientras que otras no lo son, de modo que sería un universo peor si todas sus partes fueran exactamente iguales ·en ser inmunes al error·. No tengo derecho a quejarme de que Dios me ha dado un papel inferior en su esquema de las cosas ·seleccionándome como una de las criaturas que no está protegida del error·.

Es más, aunque no tenga poder para evitar errores al •tener una percepción vívida de todo lo que tengo que pensar, puedo evitarlo simplemente •recordando retener el juicio sobre cualquier cosa que no me quede clara. Admito tener la debilidad de que no puedo mantener mi atención fija en un solo elemento de conocimiento (·como la regla de suspender-juicio-cuano-claridad-falta·); pero por meditación atenta y repetida puedo llegar a recordarlo tantas veces como surja la necesidad, y así adentrarme en el hábito de evitar el error.

Aquí es donde se encuentra la perfección más grande e importante del hombre; así que la meditación de hoy, con su indagación sobre la causa del error, ha sido muy provechosa. Debo tener razón en mi explicación de la causa del error. Si refrendo mi voluntad para formar opiniones sólo sobre lo que el intelecto revela vívida y claramente, no puedo equivocarme. He aquí por qué. Toda percepción vívida y clara es, sin duda, algo real y positivo; así que no puede provenir de la nada, y debe provenir de Dios. Es supremamente perfecto; sería francamente contradictorio suponer que es un engañador. Por lo que la percepción vívida y clara debe ser cierta. Hoy, entonces, he aprendido no sólo a evitar errores sino también a llegar a la verdad. Es incuestionable que llegaré a la verdad si pienso lo suficiente en •las cosas que entiendo perfectamente, manteniéndolas separadas de •todos los demás asuntos en los que mis pensamientos son más confusos y oscuros. Eso es lo que voy a tener mucho cuidado de hacer a partir de ahora.