3.2: Las seis formas diferentes descritas

El camino del rito sagrado se centra en el uso del ritual o rito sagrado, como su nombre indica. Sin embargo, los estudiantes que no conocen las diversas formas de ritual sagrado pueden necesitar que se estire su imaginación para incluir en su noción de ritual no solo la repetición de palabras y gestos cuidadosamente prescritos, sino también muchas otras cosas, incluidos los objetos específicamente utilizados en el ritual: imágenes sagradas, objetos, sonidos (música, silencio, ritmos), incienso, vestimentas, arquitectura y ornamentación; roles sacerdotales e instituciones clericales; lugares sagrados, centros, rutas y zonas de peregrinación; tiempos sagrados y auspiciosos del día, el mes, el año y ciclos plurianuales; pasajes del ciclo de vida (nacimiento, denominación, pubertad, adultez, matrimonio, ancianidad y muerte); establecimiento y desestablecimiento de acuerdos (matrimonio, divorcio, adopción, contratos, tratados), relaciones, identidades, instituciones, comunidades y naciones; rituales de purificación que reconocen lo sagrado y lo mantienen separado de lo que es profano; y así sucesivamente.

Los rituales se encuentran en todas las tradiciones religiosas y prácticamente en todas las subtradiciones, aunque claramente algunas subtradiciones los enfatizan de manera más central y estricta que otras. Pero el hecho de que se trate de un ritual no significa que esté presente el camino del rito sagrado. El ritual religioso cumple muchas funciones: da cierto decoro y orden a las actividades religiosas; permite a muchas personas realizar de manera cooperativa actividades complejas que de otro modo serían imposibles de hacer de manera ordenada; proporciona un contexto de símbolos significativos que enfocan y orientan la mente en de acuerdo con la tradición; satisface la necesidad de patrón habitual para que el comportamiento apropiado se convierta en segunda naturaleza y la mente sea libre de atender significados más profundos; y así sucesivamente. Todos los rituales religiosos simbólicamente hacen referencia a las realidades ^o que se encuentran dentro del otro mundo ^o de la religión y representan algún tipo de reconocimiento, interacción con, o participación en esas realidades ^o. Pero no todos esos rituales en sí mismos constituyen realmente para los participantes la entrada a ese otro mundo ^o la implicación directa con esas realidades ^o. Muchos simplemente simbolizan una entrada o implicación hecha, digamos, en otro momento, interiormente en independencia del ritual, o tal vez nunca emprendida seriamente en absoluto. El camino del rito sagrado está específicamente presente solo cuando el ritual mismo está sirviendo como un medio, un medio primario, para acercarse y entrar en una relación correcta con la realidad última, donde los símbolos no representan meramente las realidades últimas ^o sino que están presentaciones de los mismos. Eso es lo que los hace sagrados.

Un ritual que ejemplifica el camino del rito sagrado, al que llamaremos ritual sacramental, no es una acción ordinaria en el curso mundano de los acontecimientos (aunque pueda ser similar a tales acciones y por su significado dibujar análogamente sobre ellas). Se trata de una acción simbólica o sacramental. Estrictamente hablando, no es en absoluto una acción en el mundano mundo ordinario. Más bien, es una acción ambientada dentro del otro mundo de una tradición religiosa ^o. El “tiempo” del rito es un tiempo sagrado que no es de este mundo: participa de lo eterno. Es el tiempo atemporal de la historia central (o historias) de la tradición. Típicamente, los símbolos de un rito sacramental, aunque aparentemente simples, aluden implícitamente a constelaciones enteras de significado, capa sobre capa. Es decir, aunque el rito pueda parecer tener un significado considerable por sí mismo, el rito tiene el significado que no tiene de manera abstracta sino concreta en virtud de que se coloca dentro de ese otro mundo específico:P. En este sentido, recordemos nuevamente la cita citada en el Capítulo 2, que es especialmente apropiado al camino del rito sagrado:

En Japón, una simple puerta de entrada abierta actúa como símbolo para marcar los recintos del santuario. Al pasar por él, uno deja atrás psicológica y simbólicamente el mundo monósico y ordinario, y se adentra en el espacio sagrado del templo. Después del culto, uno vuelve a pasar por la puerta para volver a entrar en el reino de la vida cotidiana pero como una persona renovada. Todos los pueblos han reservado algún lugar para que sirva de lugar sagrado, ya sea una cima de montaña, un jardín o una iglesia, para que pueda representar y activar dentro de ellos un Gran Poder, otra dimensión de la realidad. Entonces, a uno se le permite tiempo en que la verdad, la significación y el valor son reconocidos y cultivados para ser llevados de nuevo·al mundo ordinario. ³

Identificar qué rituales ejemplifican el camino del rito sagrado y cuáles no puede ser difícil sin oportunidad de explorar en profundidad cómo funcionan los rituales para sus participantes y cómo están siendo tomados por ellos. Una dificultad aquí también es que puede haber una diferencia entre teoría y práctica, entre el relato oficial de un ritual y lo que los participantes, quizás inarticuladamente, experimentan. Por ejemplo, los bautistas, entre los cristianos protestantes, tradicionalmente han menospreciado o negado el significado sacramental de su observancia del Bautismo.

Más que cualquiera de las otras formas, el camino del rito sagrado involucra los cuerpos de los participantes y típicamente hace uso de símbolos que abordan los sentidos de manera integral, invitan a la participación corporal y constituyen una experiencia de participantes perceptibles que levantan belleza fuera de lo ordinario e imperfecto y dentro del extraordinario e ideal. De esta manera convoca a grandes talentos artísticos a colaborar en el diseño y construcción de patrones simbólicos y rituales que sean capaces de revelar (o al menos intimidar) las formas sublimes y atemporales, arquetípicas de la realidad última ^o. Más que la divulgación, su propósito es permitir a los participantes entrar holísticamente en la presencia de estas formas numinosas y permitir que esas formas se conviertan en una presencia viva en la vida de los participantes.

En cualquier caso, el arquetipo sagrado experimentado en el ritual sacramental vivo no es inerte; es una fuente de energía, vitalidad y orden significativo. Para los participantes, es la fuente de su sentido de propiedad, un sentido indistinguiblemente estético y sagrado de lo que conviene hacer y qué actitudes son apropiadas asumir al enfrentar los acontecimientos trascendentales e inquietantes de la vida. Al tener que asumir tales desafíos, especialmente a la vida comunitaria, los participantes buscan la restauración de ese sentido de propiedad y del orden y orientación legítimos a la vida que trae consigo la renovada participación en el arquetipo sagrado. Esta es la necesidad existencial característica a la que se aborda el camino del rito sagrado.

Los sistemas de símbolos centrales de cada religión conciben la realidad última ^o de diferentes maneras, y en consecuencia presentan diferentes arquetipos sagrados en las historias fundacionales que cuentan. En efecto, la orientación interpretativa característica o hermenéutica del camino del rito sagrado es resaltar arquetipos de orden significativo y vitalidad dentro del sistema de símbolos de una tradición, arquetipos a los que se puede acceder a través del ritual sagrado. Los sioux nativos americanos cuentan cómo White Buffalo Cow Woman en la época de antaño trajo la pipa sagrada y las siete ceremonias sagradas de su religión, a través de las cuales los sioux encuentran acceso a los arquetipos vitales y energizantes de su vida tal como se supone que debe ser. Los budistas nunca se cansan de volver a contar la historia de la Ilustración de Siddartha Gautama, y en ella encuentran los arquetipos originales de sus sagradas ceremonias y modo de vida: el despertar de la fe; la visión de la vejez, la enfermedad, la muerte y la seriedad de la búsqueda de un monje; la gran renuncia, el hallazgo de un medio camino entre la indulgencia y el ascetismo, la forma clásica de meditación, la conquista de la tentación, el avance hacia NirVayja, la compasión del Buda, los fundamentos del Dharma (la enseñanza del Buda) y la forma de mostrar homenaje al Buda. Los cristianos que persiguen el camino del rito sagrado (ortodoxo oriental, católico romano, luterano y anglicano) encuentran en los relatos evangélicos de Jesús (en su Vida, Muerte y Resurrección, y en su Segunda Venida, cuando el Reino de Dios se realizará plenamente) los arquetipos de su vida y culto, sobre todo lo que es divulgados a través de lo que llaman los sacramentos: Bautismo, Sagrada Comunión, Confirmación (o Crismación), Reconciliación de un Penitente, Unción de los Enfermos, Matrimonio, y Ordenación. En los rituales sagrados de estas tradiciones, los arquetipos divinos vitales y energizantes se vuelven presentes de nuevo, se supera la distancia temporal y espacial de ellos, y los participantes se encuentran nuevamente unidos con ellos.

Esencialmente, el camino del rito sagrado implica una anamnesis simbólica y mimesis de las formas arquetípicas: un recuerdo o memorización que hace presente y una imitación, recreación, o encarnación. Específicamente, implica la participación corporal en una mímesis del arquetipo sagrado en la confianza de que con ello la representación se convertirá en representación, el símbolo se convertirá en sacramento y se superará la alienación del arquetipo sagrado. Los participantes entran de nuevo en su presencia y son transformados, tocados por su poder para renovar la vida y restablecer la identidad dentro del orden divino original de las cosas ^o.

El camino del rito sagrado es típicamente una empresa comunal más que una individual más que las otras formas de ser religioso. Las identidades, relaciones y orden que sirve para establecer (y renovar) suelen ser interpersonales y sociales. El orden social complejo y especialmente jerárquico requiere un ritual elaborado para autorizar, establecer y mantener. Debe haber algunos que conozcan bien los ritos propios-no sólo sepan interpretarlos sino que también sean capaces de orquestarlos e interpretarlos. Más aún, deben estar divinamente autorizados para hacerlo. Esto es lo que es un sacerdote o sacerdotisa: un maestro del ritual sagrado, un guardián de los ritos, quien está debidamente autorizado para realizarlos. Los acólitos son sus (o ella) ayudantes. Típicos del rito sagrado son los roles y funciones religiosas bien definidos.

También son típicos los edificios sagrados para albergar y proporcionar un lugar apropiado para que se lleven a cabo los ritos: templos, altares, lugares de peregrinación y santuarios.

Cada uno de los rasgos del camino del rito sagrado que se han mencionado puede salir mal, puede dejar de darse cuenta de su propósito característico, puede ser mal utilizado por motivos ulteriores y egoístas, y así sucesivamente. Cuando no llegan a la realización ideal -en diferentes aspectos y en diversos grados- encontramos vicios característicos a los que está sujeto el camino del rito sagrado, como el ritualismo sin sentido, la idolatría de la forma ritual y la corrupción clerical. Pero el potencial opuesto está ahí también para la realización ideal, y ahí encontramos virtudes específicas del camino del rito sagrado. (Las virtudes y vicios específicos del camino del rito sagrado y los demás caminos serán retomados con mayor detalle en el Capítulo 5.)

Uniendo estas diferentes características en una definición compacta, el camino del rito sagrado consiste en la participación en los patrones sagrados de Archetypalpatterns' a través de los cuales se manifiesta la realidad última, por medio de representaciones rituales simbólicas o presentaciones que permiten a los participantes repetidamente para entrar en su presencia, alcanzar la unión por el momento con ellos, y así establecer y renovar su sentido de orden significativo, identidad y propiedad. Por lo general, es comunal más que individual.

La forma de actuar correctamente, como su nombre indica, se refiere a la acción o comportamiento correcto, tanto individual como comunal. Toda vida religiosa implica cierta preocupación por una conducta apropiada, ya sea una cuestión de reglas de disciplina libremente adoptadas, consejos de un mentor espiritual, reglamentos institucionales, principios morales básicos, obligaciones especiales o imperativos absolutos. Pero el hecho de que la preocupación por una conducta apropiada esté involucrada no significa que esté presente la forma de actuar correctamente. El camino de la acción correcta entra en juego solo cuando cierto tipo de conducta en el mundo (qué tipo de conducta dependerá de la tradición o subtradición) llega a ser una forma primaria de acercarse y entrar en una relación correcta con la realidad última, es decir, cuando se convierte interna o espiritualmente imperativo.

Tal conducta puede abarcar rituales prescritos, pero aquí el foco principal no es la participación en el otro mundo sagrado de la realidad última, como es el caso del camino del rito sagrado, sino la acción y el comportamiento en el mundo ordinario y mundano, es decir, al hacer la propia tarea, en el desempeño del papel propio, en el cumplimiento de sus responsabilidades últimas. De hecho, donde la manera de actuar correctamente tiene énfasis primordial, el foco está en la totalidad de la actividad humana —o al menos toda la actividad sobre la que se tiene algún control o influencia— en contraposición a algún sector sagrado separado de la vida. Se trata de alinear la esfera secular y mundana de la vida con lo sagrado, de extender el dominio de lo sagrado, por así decirlo, sobre lo secular y lo mundano.

La forma de actuar correctamente implica así un esfuerzo concertado para lograr que la vida, tanto individual como comunitaria, esté de acuerdo con la forma en que se supone que las cosas son, en última instancia, ^o. Lo que es este último, se concibe de manera diferente en diferentes tradiciones. (La orientación interpretativa, o hermenéutica, de la forma de actuar correctamente es seleccionar y enfatizar aquellas características del sistema de símbolos de una tradición que transmitan un sentido de cómo se supone que son las cosas en última instancia '). Puede concebirse como un imperativo trascendente, absoluto en oposición al orden social actual, como en la llamada divina a la justicia en los profetas del antiguo Israel o en la denuncia de la idolatría que se encuentra en el Corán musulmán. Por el contrario, podría concebirse como inmanente en el grano mismo de las cosas, como lo es el Dao intuitivamente aprehendido del cielo y la tierra en el taoísmo o el Dao racionalmente aprehendido del cielo y la tierra en el confucianismo, que en cualquier caso tiende a tomar las estructuras sociales existentes por concedidos o trabajos dentro de ellos. Entonces otra vez puede ser concebida como el orden eterno, natural del universo y de la sociedad, como en el Dharma del hinduismo con su ley correlativa de causa y efecto moral (karma). Puede enfocarse en algunas directivas abstractas para la acción como el resumen de Jesús de la Torá en los dos mandamientos de amar a Dios y amar al prójimo. Podría enfocarse en un solo principio de compasión sin ego (karuna) para todos los seres sintientes, como en el budismo mahayana. En el extremo opuesto, puede expresarse en innumerables expectativas concretas vinculadas al estatus social, relación y etapa de la vida, como en el hinduismo, el confucianismo o el judaísmo rabínico tradicional. Aunque estas diversas visiones de la forma en que se supone que son las cosas en última instancia apenas coinciden, no obstante se superponen significativamente en muchas áreas. Todos ellos buscan llevar a realizar y llevar a su cumplimiento el pretendido orden divino de las cosas 'en medio de la existencia mundana, esta-mundana, para ser ella.

Ante todo, el camino de la acción correcta busca realizar este pretendido orden divino ^o no en aras de alcanzar algún bien ulterior, ya sea en la vida presente o en alguna vida venidera, aunque muchos buscarán hacerlo por el bien de ese bien. Tampoco lo hace para evitar alguna mala consecuencia o amenaza de castigo, aunque de nuevo muchos lo harán para evitar tales consecuencias. Las personas que persiguen el camino de la acción correcta lo hacen principalmente por el bien de ese orden divino pretendido ^o; simplemente porque así es como se supone que se debe vivir la vida; porque esto es (en parte, al menos) para lo que sirve la vida; porque esto cumple (en parte, al menos) la propia naturaleza inherente. Lo hacen porque no hacerlo es ser para este tiempo y lugar no-en-uno con lo que se cree que es la realidad última y hacerlo es ser para este tiempo y lugar a la vez con lo que se cree que es la última realidad. En el análisis final, entonces, la “voluntad de Dios” se debe hacer porque es “la voluntad de Dios”, pero también porque se cree que la verdadera realización para el yo y la comunidad se cree que se realiza únicamente con ello. En consecuencia, peor que la implicación equivocada o inapropiada es la indiferencia o ninguna implicación en absoluto.

^{La motivación existencial clave para el camino de la acción correcta es la conciencia (o anticipación) de una contradicción entre cómo son las cosas y cómo deben ser las cosas: inequidades e injusticias percibidas pero también necesidades y necesidades legítimas que, si no se satisfacen, mantienen la vida (} individual y comunal) desde la realización de su propósito inherente. El imperativo motivador de la acción correcta es una convocatoria sentida interiormente (ya sea proclamada exteriormente o no) para pasar de ser parte del problema a ser parte de la solución, para ayudar a cerrar la brecha entre la forma en que son las cosas y la forma en que deben ser, para ayudar a hacer las cosas bien. Las personas que persiguen el camino de la acción correcta buscan entonces traer la vida, en última instancia, toda la vida, en conformidad con lo que se considera que es la forma en que se supone que son las cosas en última instancia 'en la convicción de que esa realización misma estará en unión con la realidad última ^o y la mayor alegría. Con ello la vida mundana se hará sagrada, y la tierra y el cielo, este mundo y el otro mundo ^o, serán hechos uno.

La forma de actuar correctamente opera a partir de la convicción de que el contenido de la forma en que se supone que son en última instancia las cosas' es en algún sentido ya conocido o ha sido revelado y que es posible de realización. En consecuencia, requiere que los voceros declaren ese orden divino y proporcionen directrices para la acción. El tipo de portavoz dependerá en gran parte de cómo se concibe ese contenido: profeta moral, sabio moral o maestro moral. Así también, se necesita un liderazgo moral para implementar o encarnar el orden divino pretendido ^o: líder moral carismático, reformador moral, sabio moral, santo moral, y posiblemente mártir. Entonces, por supuesto, se necesita el humilde seguidor, discípulo o soldado moral. La forma de actuar correctamente da lugar también a formas sociales características: instituciones jurídicas y judiciales, comunidades modelo alternativas, movimientos de reforma moral y social, etc.

Las realizaciones ideales de estos muchos rasgos exhibirán virtudes características de la forma de actuar correctamente. Los fracasos, las degeneraciones y la manipulación egoísta exhiben sus vicios característicos, como en el legalismo, el perfeccionismo y la hipocresía moral.

Uniendo las diversas características en una definición compacta, la forma de actuar correctamente consiste en el esfuerzo concertado para poner toda la vida, individual y comunitaria, en conformidad con la forma en que se supone que deben ser las cosas en última instancia '(por entendida que sea, realizar y cumplir la sagrada intención de la vida ^o -que promete la realización individual, la justicia social, y la encarnación de la idealidad divina ^o en medio de la vida mundana, esta mundana.

El camino de la devoción se centra en la devoción, como cabría esperar, pero no en cualquier devoción. En cierto sentido, toda religión sincera implica devoción, sea cual sea la forma de ser religioso. Lo que comúnmente se toma como devoción religiosa, sin embargo, es considerablemente más amplio que lo que aquí se identifica con el camino de la devoción. En consecuencia, no todo lo que los lectores puedan estar acostumbrados a identificar como instancias de devoción religiosa será un ejemplo del camino de la devoción. El camino de la devoción solo ocurre donde el afecto personal como tal se convierte en una forma principal de acercarse y entrar en una relación correcta con la realidad última”. Aun así, puede haber aspectos de la manera de devoción que se encuentran en conexión con ejemplos que son principalmente instancias de otras formas de ser religioso.

En el camino de la devoción, a diferencia de las otras formas, la capacidad de devoción de uno es la vía de unión con la realidad última ^o. Las personas que persiguen esta manera están preocupadas por expresar ciertos sentimientos y cultivar ciertas actitudes hacia lo que toman para ser una manifestación personal de la realidad última ^o. Por lo general lo hacen en común con otras personas, pero el culto devocional en común no es esencial. En todo caso, tienden a retirarse de actividades que interfieren o inhiben esos sentimientos y actitudes. El modo de devoción implica específicamente el cultivo de una relación personal con la realidad última ^o de adoración de todo corazón, entrega devocional a su gracia transformadora y confianza en su cuidado providencial. En consecuencia, el camino de la devoción tiende a surgir o emerger solo cuando la realidad última ^o se concibe para tener algún tipo de manifestación personal o “rostro” orientado hacia los devotos potenciales, junto con una capacidad de gracia y un poder para organizar eventos para el bienestar de los devotos. La orientación hermenéutica del camino de la devoción, en consecuencia, resalta e identifica con aquellos aspectos del sistema de símbolos de una tradición (por ejemplo, su escritura) que manifiestan o al menos intimidan el lado personal o “rostro” de la realidad última ^o y su interés en el bienestar de devotos potenciales.

El objetivo del camino de la devoción es tener la realidad última ^o (o más bien su “rostro” personal) llegar a ser el centro de la vida personal, el foco central de los afectos primarios de uno. La expectativa es que este centrado devocional dará como resultado la afluencia de energía sustentadora, esperanza y una sensación de cercanía a ella. Típicamente, el logro de tal centrado (o recentramiento) devocional de la vida implicará algún tipo de experiencia de conversión (de una vida no centrada afectivamente en la realidad última ^o a una que está tan centrada) y el paso a través de una catarsis emocional (una purificadora o figurativa limpieza de las emociones). El paso repetido por algún tipo de catarsis emocional, para muchos que siguen el camino de la devoción, parece ser ampliamente practicado y animado. Así, la unificación con la realidad última ^o se busca principalmente a través de la devoción interna, personal, no principalmente por medio de “actos de devoción” externos, sin embargo, sino por un compromiso sostenido de cultivar una actitud interior de adoración hacia la realidad última ^o en todas las circunstancias de la vida, lo que sea que se esté haciendo externamente. Es característico de las personas que persiguen esta manera poner poco énfasis en las acciones exteriores (ya sean de naturaleza ritual o moral) como medio para establecer una relación con la realidad última ^o —especialmente no cuando tales acciones se llevan a cabo en ausencia del devocional correcto actitud.

Las personas que eligen libremente el camino de la devoción a menudo lo hacen con la motivación existencial de que de ninguna otra manera se puede encontrar los medios emocionales para soportar bajo el dolor, la soledad y los traumas emocionales de la vida cotidiana, la culpa de haber traicionado lo que es más alto y mejor, el sentido profundo de la propia propia insuficiencia, o la desesperación de no poder sobrellevar por cuenta propia o con las propias fuerzas. Estas personas buscan un foco para sus afectos por lo demás dispares, un “objeto” digno de culto, pero también uno que afirma quiénes son en su debilidad, fuente compasiva de gracia y poder de afrontamiento. Es a través de entregarse en entrega devocional a la realidad última ^o en su aspecto compasivo, lleno de gracia, dejando ir completamente el intento de “hacerla” con sus propias fuerzas, que encuentran sus vidas devueltas a una forma significativa y la gracia de soportar lo que de otra manera sería insoportable, y más. La suya es la fe de que a través de tal entrega devocional encontrarán también una intimidad continua, personalmente afirmativa, con la realidad última ^o, con otros devotos, y con todas las demás cosas. Es, idealmente al menos, no solo para uno mismo que se busca esta intimidad personalmente transformadora, sino tanto por el bien de los demás, extendiendo el alcance de la intimidad gozosa con la realidad última ^o a la comunidad más amplia de devotos y más allá, incluyendo, en algunas tradiciones, incluso el reino no humano de la naturaleza.

Diferentes tradiciones religiosas retratan la realidad última ^o de maneras muy diferentes, sin embargo, se pueden encontrar paralelismos notables en la forma de devoción en el cristianismo evangélico protestante, que se centra en ser “nacido de nuevo” a través de dar el corazón en la entrega devocional a Dios en respuesta a Su don de salvación en Jesucristo; en el budismo Jodo-Shin-shu, que se centra en cultivar una relación de plena confianza y fe en la gracia del Buda Amida para enfrentar las pruebas de esta vida y renacer en la Tierra Pura en la que se encuentra la verdadera iluminación; y en Sri Vaishnavite El hinduismo bhakti, que se enfoca en cultivar una relación de intimidad apasionada con la forma compasiva, más accesible personalmente de lo divino entre los seres humanos, Krisna. Las expresiones del modo de devoción también se pueden encontrar en otras tradiciones, pero quizás no más claramente que en estas tres.

La forma de devoción tiende a generar formas sociales que facilitan el cultivo de los sentimientos y actitudes apropiados y el tratamiento de problemas y crisis emocionales. Los roles característicos de liderazgo incluyen al carismático predicador o narrador que es un maestro en llevar a las personas al punto de conversión, entrega devocional y catarsis, y el pastor que es un maestro en consejería y ayuda a los devotos a hacer frente a los ups y bajadas de sus vidas devocionales. Las instituciones sociales tienden a ser bastante informales y están más sujetas al control congregacional local que no. De hecho, poco más es necesario que reuniones informales de devotos que se unen en alabanza devocional a la realidad última ^o, compartiendo historias de su ^o (ya sea “su” o “ella”) compasión y gracia hacia los devotos, y ofreciendo compañerismo y apoyo para uno otro.

Cada una de estas características del camino de la devoción tiene el potencial para la realización ideal y para la corrupción. Cuando los participantes encuentran sentido, los medios para hacer frente al sufrimiento físico y emocional, una sensación de intimidad plena con la realidad última ^o, y vidas cambiadas para mejor, se pueden encontrar las virtudes características del camino. Donde la vida devocional se convierte en nada más que indulgencia en el sentimiento por un lado o en una pasión de otro mundo que eclipsa todas las preocupaciones mundanas por el otro, o donde las emociones son manipuladas por motivos egoístas, se pueden encontrar los vicios característicos.

Uniendo estas diversas características en una definición compacta, la forma de devoción consiste en cultivar una relación personal con la realidad última ^o de adoración de todo corazón, entrega devocional a su ^o gracia transformadora, y confianza en su ^{cuidado providencial, anticipando a cambio una afluencia de energía sustentadora, esperanza y un sentido de afirmación de presencia o unificación.} Por lo general, implica una experiencia de conversión y purgación emocional.

La forma de mediación chamánica se preocupa existencialmente por enfrentar los desafíos abrumadores que ofrece la vida, como enfermedades o lesiones graves, gran peligro, o pérdida de suministro de alimentos. No es simplemente una preocupación con grandes desafíos; es más bien una preocupación por desafíos que abruman los recursos de poder e imaginación disponibles en el mundo mundano y ordinario. Opera con la confianza de que realmente existen recursos “sobrenaturales"5 o espirituales para enfrentar estos desafíos. Más aún: asume audazmente que hay otra dimensión de la existencia, un reino autónomo de realidades espirituales (al menos parte del otro mundo de la tradición ^o) del que depende la vida mundana para bien y para mal. Las personas que persiguen esta forma de ser religiosos están convencidas de que los recursos “sobrenaturales” del mundo espiritual pueden ser aprovechados y llevados a ejercer sobre las necesidades actuales a través de ciertas prácticas que median entre el mundo espiritual y el mundo mundano. Un maestro de estas prácticas o una persona que es capaz de desempeñar tal papel mediador es un chamán, ya sea masculino o femenino.

Entre las seis formas de ser religioso, la mediación chamánica es la menos compatible con la llamada cosmovisión científica moderna. La cosmovisión científica moderna presume explicar todos los fenómenos en términos de causas naturales, materiales, es decir, causas resueltamente no sobrenaturales. Además, enfatiza la autonomía humana frente a todos los poderes supuestamente superiores. Para los budistas y cristianos que se identifican con la cosmovisión moderna, por ejemplo, los fenómenos chamánicos en sus respectivas tradiciones son vistos como retenciones arcaicas de una edad crédula anterior, contaminaciones de la “alta religión” por la religión popular animista, y en ningún sentido esencial para el budismo verdadero o verdadero Cristianismo. No entraremos aquí en esta polémica salvo para señalar que la evidencia es bastante clara de que los fenómenos chamánicos han ocupado un lugar en cada una de estas tradiciones durante todo el tiempo, al menos al margen de la ortodoxia institucionalizada. Lo mismo ocurre en la mayoría de las otras religiones. Se anima a los lectores en aras de la comprensión a suspender este prejuicio moderno y acercarse a las expresiones chamánicas de la religión con no menos empatía que la debida a ejemplos de otras formas de ser religioso.

Por lo que se ha dicho hasta ahora, se pudo haber transmitido la impresión de que el camino de la mediación chamánica es una especie de tecnología espiritual, es decir, simplemente una cuestión de aprovechar recursos “sobrenaturales” para la solución de problemas mundanos. Esta es una impresión engañosa. Recordemos que una forma de ser religioso es una forma de acercarse y venir en una relación correcta con la realidad última ^o. ^{Considerado así, la forma de mediación chamánica es una manera de unirse con la realidad última o en su propósito de lograr la curación, el bienestar y la realización para el mundo.} Esto apunta a la orientación hermenéutica del camino de la mediación chamánica, buscando siempre pistas en el sistema de símbolos de la tradición sobre la disponibilidad de recursos “sobrenaturales”, la disposición y disposición de la realidad última ^o para poner a disposición esos recursos, y cómo entrar en alineación con esa disposición. Es decir, los recursos espirituales “sobrenaturales” que aprovecharía la mediación chamánica no solo están ahí para su explotación. Es más bien que están dispuestos en última instancia y de manera integral (“intencionados” puede no ser una palabra demasiado fuerte) para el bienestar del mundo. También pueden ser mal utilizados por malos efectos-pero ante la perspectiva de consecuencias nefastas para la persona que los abusa, así dicen chamanes conocedores de casi todas las tradiciones. Por lo tanto, el camino de la mediación chamánica busca mediar o ser un canal para, y así ser un aliado íntimo de, el poder benéfico de la realidad última ^o para satisfacer las necesidades del individuo y de la comunidad.

En el camino de la mediación chamánica, una persona obtiene acceso al mundo espiritual a través de lo que podría llamarse la imaginación profunda, que en gran parte está inconsciente en la mayoría de las personas, en un estado alterado de conciencia. Normalmente implica entrar en un estado de trance en el que, al menos en etapas iniciales, uno pierde la conciencia del mundo mundano, ordinario pero gana la conciencia del mundo espiritual y con ello es habilitado para moverse en él. La mediación chamánica plenamente desarrollada, sin embargo, implica tender puentes o mediar entre ambos mundos, permitiendo que los recursos del mundo espiritual sean recibidos por, o transmitidos a, personas y circunstancias en el mundo ordinario. Los fenómenos chamánicos típicos incluyen ser “llenado”, “tomado” o “empoderado” por un espíritu divino “sobrenatural” para hacer lo que de otra manera está más allá de las capacidades humanas; buscar y recibir visiones extáticas que den dirección, propósito e identidad personal; enunciados oráculos que otorgan instrucción divina, guía y conocimiento de otro mundo; y realizar “viajes espirituales” hacia el otro mundo en aras de la instrucción divina, la maduración espiritual o la solución de algún problema en la esfera mundana como la “pérdida del alma” (en la que una persona ha perdido la chispa de la vida).

En consecuencia, esta forma de ser religioso da origen, dependiendo en cierta medida de la tradición religiosa en la que se da, a roles chamánicos más especializados, como oráculo, profeta, visionario, médium, obrero maravilla, sanador espiritual, geomante (aquel que discierne sitios auspiciosos y desauspiciosos para humanos actividad en términos del supuesto flujo de energías espirituales en el paisaje), nigromante (aquel que se comunica con los espíritus de las personas que han muerto), y así sucesivamente. Al estar más en sintonía con los movimientos impredecibles del (de los) espíritu (s) que con consideraciones mundanas, la mediación chamánica no tiende a establecer instituciones sociales perdurables distintas de las directamente asociadas con el papel carismático y en gran medida individualizado del chamán, ya sea como generalista o como especialista. Sin embargo, en algunas tradiciones, el papel del chamán puede ser más social que individual, sin embargo, y así una institución, lo que significa que, como un poseedor del papel muere o pierde su (o su) carisma (conexión espiritual y poder), se encuentra que otro ocupa su (o su) lugar. A menudo se pueden encontrar gremios chamánicos más o menos informales que mantienen lo que puede ser un considerable cuerpo de tradición chamánica y un régimen de aprendizaje para los aspirantes a chamanes.

Es importante reconocer que según toda tradición de mediación chamánica no todos los poderes espirituales son idénticos, no todos son compatibles, no todos son necesariamente buenos; y muchos son francamente peligrosos. Todas las tradiciones dan fe de la necesidad de cultivar alguna forma de “discernimiento espiritual”. Algunas tradiciones acreditan las actividades de los chamanes en otras tradiciones, mientras que otras no. Pocas, si alguna, las tradiciones se dedican o acreditan todas las prácticas chamánicas. La mayoría de las tradiciones advierten explícitamente contra, si no lo prohíben, involucrarse en ciertas prácticas.

Las expresiones del camino de la mediación chamánica se encuentran en todo el mundo en casi todas las tradiciones religiosas de larga data, a menos que por alguna razón la tradición desaliente o condene las prácticas chamánicas. Son particularmente evidentes en las culturas indígenas, no alfabetizadas y de pequeña escala. También pueden encontrarse en las principales tradiciones religiosas, particularmente donde las personas se encuentran enfrentadas a problemas abrumadores que amenazan la vida y a recursos mundanos groseramente insuficientes con los que resolverlos. En el cristianismo, las prácticas chamánicas se encuentran en el protestantismo pentecostal y en el Movimiento Carismático más reciente e interdenominacional. Fuera de los límites de la ortodoxia cristiana, la Iglesia Espiritualista en Inglaterra y América del Norte pone el camino de la mediación chamánica en el centro de la vida religiosa. En los países árabes musulmanes, aunque las prácticas de tipo chamánico tienden a ser censuradas como no musulmanas por las principales autoridades, la figura chamánica que hace maravillas del wali (“amigo de Dios”) a menudo se puede encontrar entre la gente pobre y no alfabetizada. Aspectos del chamanismo se pueden ver en el judaísmo jasídico, especialmente en sus años formativos en la Europa del Este de los siglos XVIII y XIX. Las prácticas chamánicas se pueden encontrar en toda Asia y a menudo se consideran un remanente de las religiones indígenas “primitivas”. Sin embargo, en algunos lugares han encontrado un hogar relativamente estable dentro del budismo (por ejemplo, el budismo tibetano vajrayana), el hinduismo y el taoísmo. Además, son un fenómeno importante en la vida religiosa coreana y han tenido un lugar de larga data dentro del sintoísmo rural japonés, así como en las Nuevas Religiones de Japón

Por su implicación en fenómenos parapsicológicos inusuales y a veces aparentemente extraños, la forma de mediación chamánica es a veces objeto de intensa curiosidad. Esto por sí solo lo hace maduro para la explotación sin escrúpulos y el charlatanismo. Y por su promesa de recursos sobrenaturales para la resolución de problemas mundanos, tiene el potencial de degenerar en magia oculta (donde la realidad última es tratada como un mero medio para fines mundanos, egoístas). En todo caso, sería un gran error suponer que la vía de la mediación chamánica está adecuadamente representada por sus formas más degeneradas. Es decir, estas expresiones son ejemplos de los vicios característicos a los que está sujeta la vía de la mediación chamánica. En el extremo opuesto del espectro, sin embargo, están las virtudes que ejemplifican la mediación chamánica es en su mejor momento, a saber, prácticas mediante las cuales el poder benéfico de la realidad última se canaliza con eficacia genuina para satisfacer las necesidades reales de los individuos y la comunidad.

Uniendo estas diversas características en una definición compacta, la vía de la mediación chamánica consiste en la entrada a estados alterados de conciencia en los que las personas se convierten en mediadoras o canales para la intervención de spiritu al reality ^o, en la expectativa de que se liberen recursos “sobrenaturales” (transmundanos) de imaginación, poder y orientación para resolver o tratar problemas de la vida que de otro modo serían intratables. ^{Expresado a través de fenómenos como “trance de posesión”, “enunciación oracular”, “visión extática” y/o “viaje espiritual”, busca la unificación con la realidad última en lo que se toma como su disposición para lograr la curación, el bienestar y la realización} para el mundo.

El camino de la búsqueda mística es un esfuerzo deliberado, utilizando disciplinas ascéticas y meditativas, para trascender las limitaciones de las experiencias conscientes ordinariasespecíficamente, su inconsciencia de la realidad última, en aras de la unión consciente con la realidad última ^o. Es necesario destacar varios elementos de esta afirmación para distinguir la forma de búsqueda mística de la confusión que rodea el uso común de las palabras “misticismo”, “experiencia mística” y “mística”. Observe el énfasis en el “esfuerzo deliberado” y el “uso de disciplinas ascéticas y meditativas” y no en visiones sobrenaturales, fenómenos psíquicos o sucesos misteriosos. Según la clasificación que aquí se da, estas últimas, en la medida en que existan tales cosas, se van a asociar más a la categoría de mediación chamánica que a la búsqueda mística. Observe también que el énfasis no está en buscar “experiencias místicas”, sean cuales sean cuales, ser experiencias de algo (aunque sean de “nada”) solo podrían ser apariencias de la realidad última y no de esa realidad última ^o sí mismo. El énfasis está más bien en buscar la realidad última ^o misma (a diferencia de las experiencias de la misma) y estar inmediatamente unidos con ella. Observe también que el enfoque de la definición aquí enunciada no está en el resultado final (por ejemplo, en la culminación de la búsqueda, o en aquellos “místicos” que han alcanzado esa culminación, ya sea por esfuerzo deliberado, gracia milagrosa imprevista, o sin embargo) sino en el camino, en el esfuerzo deliberado y a largo plazo en el sentido vivido de la búsqueda. De ahí que incluya a todos los que recorrieron el camino y no meramente a los que llegan al final. En definitiva, se trata del camino mismo y de las prácticas que constituyen el camino.

Las personas que persiguen el camino de la búsqueda mística están descontentas con el mero hecho de aceptar lo que otros dicen sobre la realidad última; no quieren menos que experimentarla directamente por sí mismas. No meramente la realidad última, buscan tomar conciencia de todas las cosas, tanto dentro como fuera, como en última instancia son ^o es decir, como han sido atestiguadas por la tradición a la que pertenecen. En un aspecto importante desconfían de las apariencias y de lo que hay en la superficie. Esta disposición caracteriza también la orientación hermenéutica del camino de búsqueda mística hacia las escrituras y símbolos de las tradiciones: el significado buscado es siempre el significado más profundo y no el sentido literal en la superficie, y los pasajes que resalta son aquellos que intimidan un camino a seguir hacia una realización más profunda de la verdad última ^o

Quienes persiguen la búsqueda mística tienen pasión por llegar y saborear lo que en última instancia es real ^o con su propio ser. En ese sentido están descontentos con la conciencia ordinaria como especie de inconsciencia, condicionada y encadenada por la ignorancia, la lujuria y el egoísmo. Las personas que persiguen el camino de la búsqueda mística buscan apasionadamente una conciencia extra-ordinaria, contemplativa de la realidad última ^o que esté libre de las distorsiones y distracciones de la experiencia ordinaria y también de las distracciones de la experiencia extraordinaria (incluidas las experiencias asociados a la mediación chamánica). Adicionalmente, están descontentos con cualquier falta de integración entre la conciencia por un lado, por cierto que sea esa conciencia, y cómo se vive la vida por el otro; buscan estar integralmente unidos con la realidad última en todo su ser. El camino de la búsqueda mística persigue así no sólo una transformación de la conciencia propia sino también una transformación de todo yo, para que nada de uno mismo pueda estar en conflicto o fuera de contacto con la realidad última.

La aspirante a mística persigue su objetivo a través de disciplinas meditativas y ascéticas diseñadas para incondicionar y desencadenar su experiencia de las cosas, liberarla de distorsiones y distracciones. Tales disciplinas sirven para interrumpir, ralentizar, enfocar y/o romper de otra manera los impulsos y patrones ocultantes de la experiencia ordinaria para permitirle ser cada vez más consciente, receptiva y fundamentada en la realidad última que busca. En tradiciones bien establecidas de búsqueda mística, ella pisará un camino relativamente bien arreglado bajo la guía de un maestro espiritual o director espiritual que ya lo haya pisado antes o que al menos haya avanzado más en él. Debido a que a menudo es una preocupación tan consumidora, solitaria, las personas que persiguen el camino de la búsqueda mística se sienten atraídas por una forma de vivir que la facilita y sostiene, libre de las distracciones y el ajetreo de la vida ordinaria. Algunos, en consecuencia, optan por convivir con otros en un entorno monástico, donde la vida se reduce a lo esencial y son libres de dedicar tiempo y energía a la búsqueda de una manera mutuamente solidaria. Otros eligen la vida de un ermitaño o, como en la India, la vida de un mendicante errante. Aunque pueda parecer así, en la mayoría de las tradiciones del camino de la búsqueda mística no es solo por sí misma que una persona persigue la búsqueda mística, sino que típicamente la persigue en aras de mejorar e intensificar la conciencia ajena de, y la conexión con, la realidad última también.

Como es bien sabido, el camino de la búsqueda mística se encuentra en todas las tradiciones religiosas principales, aunque no siempre en sus expresiones dominantes. El budismo lo coloca al frente y al centro, por así decirlo, en la mayoría de sus principales subtradiciones en aras de lograr el NirVatja a través de alguna adaptación del Camino Óctuple, al menos para aquellos que están listos para emprender la búsqueda. El Islam tiene varias variedades de sufismo; el judaísmo tiene cábala; el cristianismo católico romano y ortodoxo oriental, al menos desde el siglo IV, han tenido un lugar venerado para el monacato contemplativo; el hinduismo tiene múltiples variedades de lo que en el capítulo 1 se llamaba dhyana yoga , el taoísmo tiene sus veneradas formas de búsqueda mística, e incluso el confucianismo y el sintoísmo le han dado expresión.

Algunos escritores, impresionados con las sorprendentes y profundas similitudes entre el camino de búsqueda mística en cada una de estas tradiciones, están demasiado listos para sacar la conclusión de que la búsqueda mística es la misma en cada tradición. Pero esto, a partir de las investigaciones del autor, es un juicio prematuro, por decir lo menos; convenientemente ignora las diferencias que quedan por explorar al confundir la estructura genérica con la forma específica. Por ejemplo, en prácticamente todos los ejemplos cristianos del camino de la búsqueda mística, se dice que las técnicas ascéticas y místicas por sí mismas logran poco significado. Mucho más importante que las técnicas o cualquier cosa que uno pueda hacer es esperar (es decir, ponerse a disposición de) la intervención de la gracia divina, sobre la libre elección de Dios para revelarse al buscador. En efecto, algunos enfatizarían que la búsqueda mística cristiana presupone haberse convertido ya en miembro del “Cuerpo de Cristo” a través del bautismo y la participación regular en la vida sacramental de la Iglesia. Por el contrario, prácticamente todos los ejemplos budistas del camino de la búsqueda mística no hacen referencia alguna a la intervención divina ni a la necesidad (a diferencia de la utilidad) de unirse formalmente a la Sarrtgha budista (comunidad monástica), y asignan la responsabilidad primordial a los esfuerzos de el individuo que persigue la Ilustración. Aunque puede haber aspectos no reconocidos de algo parecido a la experiencia de la gracia en la búsqueda budista y una mayor dependencia no reconocida de la técnica de lo que la mayoría de los místicos cristianos permiten explícitamente, una clara diferencia parece evidente.

Por último, el camino de búsqueda mística, también, tiene un potencial para vicios característicos así como virtudes. Sus vicios incluyen el diletantismo místico (por ejemplo, la búsqueda de “experiencias místicas” extraordinarias), utilizando el camino místico como medio de escape de las cosas que uno no puede enfrentar en el mundo mundano, elitismo espiritual y automortificación extrema, entre otros. La virtud en el camino de la búsqueda mística se encuentra no solo en el logro en la búsqueda mística misma, sino también (si no más) en cosas tales como la consideración reflexiva por los compañeros perseguidores de la búsqueda, el buen humor para hacer frente a las debilidades y limitaciones humanas, y la humildad que aborrece la autoinflación al tener logró algún objetivo en el camino.

Uniendo estas diversas características en una definición compacta, el modo de búsqueda mística consiste en el empleo de disciplinas ascéticas y meditativas en una búsqueda deliberada para interrumpir, frenar o liberarse de otra manera de las limitaciones ocultantes y compulsiones que distraen de la vida ordinaria con el fin de alcanzar una conciencia directa de la realidad última ^o, llegar a estar totalmente en uno con si', y tener la vida y las relaciones de uno con todas las cosas se basen de manera transparente en si ^o.

La forma de la indagación razonada se refiere a comprender las cosas, comprender cómo encajan las cosas y por qué las cosas son como son, en primer lugar para uno mismo, pero también en aras de la comprensión de los demás. De ahí que la necesidad existencial que motiva esta manera es la falta de comprensión y el descontento con la ignorancia, opiniones irrazonadas y respuestas de segunda mano con las que otros descansan contentos.

El modo de indagación razonada implica investigar y reflexionar sobre la naturaleza de las cosas. Comienza con el estudio de las escrituras y los intentos pasados de articular cómo son las cosas en última instancia” -que para la forma de indagación razonada contienen no un conjunto de respuestas preestablecidas sino el punto de partida, base y conjunto de pistas para pasar a una comprensión de la realidad última y cómo se refiere a los asuntos de inmediata preocupación. Esto indica algo de su característica orientación hermenéutica: busca pistas que conduzcan a una comprensión de los problemas y perplejidades de la vida (especialmente aquellos que sugieren razones de por qué las cosas son como son), pistas para una visión razonada del mundo en su conjunto dentro del perspectiva última ^o, y fundamentos para (y prometer OD investigación razonada como un medio de unificación con la realidad última. De ahí que se le pueda llamar simplemente teología ^o. Característicamente, sin embargo, la forma de indagación razonada no implica ningún tipo de estudio. Es donde el estudio adquiere las dimensiones de una búsqueda apasionada, una forma de acercarse y entrar en una relación correcta con la realidad última, una forma de culto. Lo que se busca es una comprensión de la realidad tal como en última instancia es ^o, como lo es para la realidad última o “Dios”. De ahí que implícita en su búsqueda de la comprensión de cualquier cosa dada está la búsqueda de una unión progresiva con la realidad última: la base y la fuente de la verdad, la razón última de ser de todas las cosas, el Absoluto mismo ^o. Verdaderamente buscar la verdad es buscar la Verdad ^o, que en la mayoría de las tradiciones es uno de los nombres de la realidad última ^o.

La verdad y la comprensión así buscada son, en última instancia, entonces, no una cuestión de “respuestas correctas” o “correctas” sino una conexión de la mente con la Mente ^o, una visión transformadora de la vida en la naturaleza última de la realidad en su conjunto ^o y el lugar de la parte de la que uno pueda estar preocupado dentro de ese conjunto. El objetivo no es tanto el conocimiento como lo es la sabiduría, la sabiduría divina, la base última del juicio sólido, una sabiduría tan práctica como teórica, una sabiduría que aclara cómo se va a vivir, por tanto, la vida. Sin embargo, hay que decir aquí que algunas tradiciones, cuyos sistemas simbólicos centrales enfatizan los rasgos normativos, guiadores de la acción de la realidad última ^o, disponen el modo de indagación razonada más en una dirección práctica que teórica. Otras tradiciones, cuyos sistemas de símbolos no enfatizan los rasgos normativos, guiadores de la acción de la realidad última, o que enfatizan la realidad última por estar más allá del bien y del mal, disponen el camino de la indagación razonada, al contrario, en una dirección más teórica. Sin embargo, el modo de indagación razonada no busca la verdad por el propio bien, sino la verdad por el bien de la verdad y, como responsabilidad concomitante, la participación en la divulgación de la verdad y la apropiación de la verdad por la comunidad de fe y más allá de ella a la humanidad en general.

El proceso de llegar a una comprensión de las cosas fundamentales y acercarse a la Verdad ^o casi nunca es sencillo, al menos no para quienes buscan comprender las cosas recién por sí mismos. Casi siempre es una lucha dialéctica para ir más allá de las aprensiones equivocadas, distorsionadas y parciales características de la comprensión convencional, este mundano para acercarse progresivamente a la Verdad ^o que yace más allá de ellas. Dependiendo de la tradición religiosa particular, la lucha a veces se mezcla con paradoja porque lo que se busca entender es fundamentalmente incompatible con un marco de referencia convencional, este mundano (en términos budistas, un punto de vista “samsárico”). En tal caso, el marco de referencia convencional debe en algún momento ser desafiado, atravesado y desplazado para que ocurra un verdadero insighf. Por ejemplo, en la “teología ^o" prajna-paramita del budismo mahayana, el cambio es tan radical que se dice que las categorías convencionales para hablar de lo que es real no tienen aplicación a la realidad última ^o, que se caracteriza como “vacío” (sunyata), como no tener “ser propio” en el sentido convencional en absoluto.

A pesar de la implicación de saltos intuitivos de perspicacia (más aún en algunas tradiciones, poco o ninguno en otras), la marca característica de la forma de indagación razonada es el uso de la razón. Las personas auténticamente atraídas por la forma de indagación razonada nunca descansan contentas con cosas que no tienen sentido o que no son razonadas. La razón aquí, sin embargo, no debe entenderse como necesariamente discursiva o explícita en forma. Algunas razones pueden tener sentido solo tras un cambio en la perspectiva de uno. Algunas razones pueden ser captadas intuitivamente pero no ser declarables en lenguaje sencillo en absoluto. Según ciertas tradiciones, como en la Prajfiaparamita budista mahayana, los pasos cruciales en la comprensión requieren saltos de comprensión intuitiva que no pueden mapearse como inferencias explícitas. Serán saltos que tienen perfecto sentido dentro de su propio marco de referencia pero desde la perspectiva de otras tradiciones y formas mundanas de dar sentido pueden parecer irracionales. Por el contrario, otras tradiciones, como el estudio tradicional judío talmúdico, son baluartes de razonamiento sistemático y discursivo que no tienen ninguna tolerancia a los saltos intuitivos de perspicacia.

La forma de indagación razonada encuentra expresión en la mayoría de las grandes tradiciones religiosas, algunas más centradas que otras. Iq algunos está parado por sí mismo, pero en otros (al menos en algunas subtradiciones) está estrechamente aliado con el camino de la acción correcta o con el camino de la búsqueda mística. En el judaísmo rabínico tradicional, la participación en el estudio dialéctico serio de la Torá y el Talmud se ha esperado de todos los varones, en la medida de su capacidad, y ha sido contada como digna como oración, y por algunos como aún más digna. Aquí el foco se centra principalmente en la sabiduría práctica o prudencial, en las muchas implicaciones de los Mandamientos Divinos para el vivir de la vida. También el Islam, aunque tradicionalmente ha desconfiado de las tendencias teológicas liberales, ha dado especial honor al estudio serio de la teología y del derecho religioso. La elevación del confucianismo del ideal de sabiduría por encima de todos los demás ideales hizo que el camino de la indagación razonada y el papel del erudito, centrado en el estudio de los clásicos confucianos, centro de su tradición. Aquí también el objetivo subrayado es principalmente la sabiduría prudencial perteneciente a las relaciones humanas, sin embargo, se preocupa más por el cultivo de la virtud que por el imperio y el derecho como en el judaísmo y el islam. El budismo ha puesto un énfasis central en la búsqueda de la sabiduría combinada o equilibrada con la meditación contemplativa. De manera algo similar, el hinduismo reconoce y honra el camino del jfiiina yoga, el camino del conocimiento y la perspicacia que tiene al respecto algunos elementos de búsqueda mística. El cristianismo en sus diferentes subtradiciones ha enfatizado diversas investigaciones teológicas y escriturales serias, algunas más discursivas, otras más intuitivas. Si bien algunas sectas protestantes pietistas han llegado tan lejos como para desalentar explícitamente la indagación teológica, la mayoría de las principales denominaciones cristianas han enfatizado el estudio serio de las escrituras y la tradición teológica (al menos para el clero) como una ayuda para acercarse a Dios, si no realmente un camino a Dios.

Característicamente, la forma de indagación razonada implica el estudio de textos sagrados y comentarios sobre ellos. Pero igual de importante es el aprendizaje (formal o informal) a los más grandes intérpretes (vivos y muertos) de esos textos y trabajar en colaboración con otros que acuerdan responsabilizarse mutuamente del razonamiento. La reflexión y la indagación actuales se convierten así en parte de una conversación y argumento en curso sobre la realidad final) f que incluye sabios del pasado y apelaciones a las generaciones venideras. En su manifestación social, el camino de la sabiduría engendra naturalmente maestros y estudiantes, teólogos ^o (personas que han alcanzado competencia en la expresión de una tradición dada del camino de la sabiduría y dominio de sus textos clásicos), maestros maestros y sabios; escuelas, academias y seminarios; ediciones críticas de las escrituras, comentarios bíblicos, respuestas a comentarios, tratados de teología ^o, y teológica ^o libros de texto; y, por supuesto, bibliotecas.

Y, así como las otras vías tienen un potencial para virtudes características y para vicios característicos, lo mismo ocurre con la forma de indagación razonada. Cada una de las características mencionadas anteriormente es capaz de realización ideal y fracaso en un aspecto u otro. Los vicios característicos incluyen pedantería, quisquillosidad, pretensión intelectual y perder de vista la parcialidad de la propia comprensión y perspectiva. Las virtudes características, por otro lado, incluyen un compromiso de razonar las cosas a fondo y articularlas recién, un claro sentido del corazón de la materia a entender y comunicar, una sensibilidad reflexiva hacia la capacidad de los demás para comprender y seguir una argumentación, y un agudo conciencia de las limitaciones de la propia comprensión y perspectiva.

Uniendo estas diversas características en una definición compacta, la forma de indagación razonada consiste en la lucha racional y dialéctica para trascender los patrones convencionales de pensamiento en el esfuerzo de lograr la comprensión y la comprensión transformadora de la conciencia en el último qué, cómo, y por qué de cosa ^o -es decir, reunir y unir, en la medida de lo posible, la mente con la última Mente' y así adquirir una porción de sabiduría divina ^o. Por lo general, implica el estudio sistemático de las escrituras de una tradición y los intentos previos de articular lo que en última instancia es el caso ^o.