3.4: Relacionar los caminos entre sí y con los tipos de personalidad

El posicionamiento de cada una de las seis vías en relación entre sí en el siguiente diagrama no es aleatorio y pretende reflejar varias consideraciones.

FORMAS DE SER RELIGOS

Primero, las tres vías en la mitad superior del diagrama tienen cierta afinidad en oposición, hasta cierto punto, con la afinidad compartida con las tres vías en la mitad inferior del diagrama. Las prácticas en las formas de acción correcta, rito sagrado e investigación razonada tienden a estar relativamente más bien definidas, enfocadas y ordenadas-objetivadas, como lo fueron, que las prácticas en las formas de devoción, mediación chamánica y búsqueda mística. Estos últimos son relativamente más informales, espontáneos y de extremo abierto. Además, el foco de atención en sus prácticas parece tener más que ver con cosas fuera del yo que dentro del yo, mientras que el foco de atención por las formas en la mitad inferior del diagrama parece más girado hacia adentro.

En segundo lugar, la pareja en el eje vertical, el rito sagrado y la mediación chamánica, tienden más a emplear símbolos concretos (aunque no de la misma manera). Ambos abordan, fascinan y ocupan los sentidos. Por el contrario, los alejados del eje vertical tienen menos uso para símbolos concretos y son, relativamente hablando, más abstractos. Curiosamente, las dos vías sobre el eje vertical predominan en sociedades de pequeña escala, no alfabetizadas y relativamente indiferenciadas; es difícil encontrar indicios claros de las otras formas en tales contextos, especialmente no como formas hacia sí mismas. Por el contrario, las distintas expresiones de alejamiento del eje vertical tienden a emerger solo en sociedades diferenciadas de mayor escala en las que las predilecciones religiosas individuales tienen la oportunidad de desarrollarse y expresarse. En este sentido, es de destacar que los que están a la derecha del eje vertical se rigen algo más reflexivamente, los de la izquierda algo menos.

Tercero, fíjense los emparejamientos opositores: rito sagrado con mediación chamánica, acción correcta con búsqueda mística y indagación razonada con devoción. Una forma alternativa de construir el diagrama sería en términos de un conjunto de tres coordenadas o ejes en tres dimensiones, con cada par opuesto en el diagrama actual sirviendo como uno de los tres ejes. Así interpretado, sería posible hablar de la relación entre dos formas cualesquiera independientemente de sus relaciones con los demás. También sería posible trazar dentro de ese espacio tridimensional la ubicación de un fenómeno religioso dado que combinaba más de una forma de ser religioso. Sin embargo, dentro de cada pareja hay una oposición tensa o tensión oposicional, con cada manera sirviendo, o capaz de servir, como una especie de equilibrio o complemento al otro.

Las prácticas asociadas al camino del rito sagrado son, como deben ser, claramente ordenadas y bien definidas de antemano; relativamente poco queda a la espontaneidad, la improvisación y la intuición, a excepción de los pensamientos, sentimientos y asociaciones privados de los participantes. A modo de contraste, las prácticas asociadas a la forma de la mediación chamánica, aunque a menudo involucran ciertos rituales, son en su mayor parte bastante informales, espontáneas e intuitivas, dejando siempre espacio para “el movimiento del (el) espíritu”. En efecto, implican renunciar al control humano mundano para permitir que el (los) espíritu (s) se apodere de una perspectiva directamente en desacuerdo con la sensibilidad típica asociada al camino del rito sagrado. Mientras que el rito sagrado se centra esencialmente en una recuperación simbólica y presentación de arquetipos atemporales, que es una mediación emprendedora esencialmente conservadora-chamánica muy a menudo se centra en la aparición de nuevos arquetipos (previamente desconocidos) de lo sagrado, o fresco, poco convencional e impredecible expresiones de las antiguas (previamente conocidas). En consecuencia, los sacerdotes suelen estar vinculados y servir al orden social establecido (dentro del cual a menudo ocupan un lugar privilegiado), mientras que los chamanes, que nunca están completamente domesticados y representan el poder sagrado incontrolado por cualquier agenda humana, son siempre una amenaza potencial para los intereses mundanos creados. En consecuencia, los chamanes son especialistas en tratar con las regiones liminales de la vida aquellas áreas que están desestructuradas, desconocidas y radicalmente otras, tratándolas como liminales, en lugar de intentar imponerles alguna estructura. En la historia de las religiones occidentales (incluyendo principalmente el judaísmo, el cristianismo y el islam), rara vez, si alguna vez coinciden sacerdote y chamán-profeta en la misma persona. A veces, sin embargo, se encuentran en una especie de tensión creativa uno al lado del otro en una tradición religiosa dada. Cada uno parecería necesitar algún aspecto del otro para mantener su equilibrio, para rito sagrado (¿dejado a sí mismo?) puede degenerar en el ritualismo sin espíritu, y la mediación chamánica (¿dejada a sí misma?) puede degenerar en una especie de autismo espiritual o caos. En las religiones de Asia oriental y las religiones indígenas africanas coinciden frecuentemente sacerdote y chamán. Por qué debería ser así es una pregunta interesante. Al menos en China, esto puede deberse en parte a la diferenciación en los roles sociales entre las tradiciones confuciana y taoísta, pues ahí la oposición entre sacerdote y profeta característica de la religión occidental es más estrechamente paralela a la oposición entre erudito confuciano y chamán-sacerdote taoísta.

La acción correcta es el viaje por excelencia hacia el exterior, hacia el mundo. Se trata sobre todo de hacer algo, emprender tareas y marcar la diferencia. La búsqueda mística, por el contrario, es el viaje por excelencia hacia adentro, una retirada del mundo (aunque en última instancia pueda implicar un retorno al mundo y ser por el bien del mundo). Se trata sobre todo de calmarse, soltarse y encontrar “el centro quieto del mundo que gira”. Ambos buscan la realidad definitiva pero en direcciones aparentemente opuestas. Sin embargo, cada uno parece requerir algo del otro para seguir el rumbo y estar en su mejor momento, para la acción correcta (¿izquierda a sí misma?) puede degenerar en hiperactivismo (actividad frenética sin gracia ni centro), y búsqueda mística (¿dejada a sí misma?) puede degenerar en quietismo (indiferencia indiferente y eludir la responsabilidad).

El modo de indagación razonada es el camino del intelecto. Se trata sobre todo de obtener una comprensión razonada de las verdades más altas y comprensivas. La devoción es el camino del corazón y los afectos. Se trata sobre todo de cultivar la pureza del corazón en la adoración de todo corazón y la entrega devocional a la gracia totalmente suficiente de la realidad última. A modo de contraste con las cuidadosas diferenciaciones del modo de indagación razonada, el camino de la devoción agrupa las cosas en términos de cómo se sienten (cómo se relacionan con el corazón) y cómo participan en la alabanza de la realidad última. La persona intelectualmente dotada y educada a menudo se siente atraída por una manera, la persona sencilla y sin educación más a menudo hacia la otra. Esta correlación tiene muchas excepciones y de ninguna manera pretende implicar un juicio de valor. En todo caso, no hay dos maneras que puedan parecer más opuestas. Sin embargo, de nuevo, cada uno parece requerir algo del otro para mantenerlo equilibrado y auténtico, por el camino de la sabiduría (¿dejado a sí mismo?) puede degenerar en intelectualismo insensible, sin corazón, y el camino de la devoción (¿dejado a sí mismo?) puede degenerar en sentimentalismo sin sentido.

La concepción básica de las formas genéricas de ser religioso sugiere una posible correlación entre las formas de ser religioso y los tipos de personalidad. Esto ciertamente ha sido reconocido en el hinduismo, como se menciona en el Capítulo 1, donde se ha enseñado que los diferentes “caminos hacia Dios”, o yogas, son adecuados para diferentes personalidades y que sería inapropiado, o al menos frustrante, que una persona de un tipo de personalidad adaptada a un yoga intente buscar al unísono con “Dios” a través de otro. Una enseñanza similar se puede encontrar en ciertas tradiciones del budismo mahayana (por ejemplo, el gelukpa tibetano y el chino T'ien-t'ai o el Tendaz japonés), que asigna un camino diferente de la práctica budista a diferentes tipos de personalidad, algunas de las cuales se correlacionan con las seis formas. Tanto en términos de lo que se denominaron sus motivaciones existenciales en el Capítulo 2 como en términos de sus prácticas características, parece plausible que, cuando se dispone de opciones entre alternativas, es más probable que ciertas personas se sientan atraídas por, o se sientan razonablemente satisfechas con, una forma (o ciertas formas) de ser religiosos sobre los demás. Inversamente, cuando se dispone de opciones entre alternativas, es más probable que estas mismas personas eviten, o no estén satisfechas con, ciertas otras formas de ser religiosas. Por lo general, una persona no elige la subtradición religiosa en la que es criada o que está más inmediatamente disponible en su cultura. Esa subtradición bien puede enfatizar una forma de ser religioso sobre otras, tal vez con exclusión de otras. Es plausible que, en el caso de un pobre “ajuste” entre su propia personalidad y necesidades existenciales por un lado y la forma inmediatamente disponible de ser religiosa por el otro, estaría motivada a buscar la satisfacción de sus propias necesidades religiosas en otros lugares, fuera de esa subtradición, o al menos retener su plena participación en ella. Así, el marco de formas de ser religioso puede ofrecer alguna idea de lo que lleva a las personas a pasar de una subtradición a otra, si no de una religión a otra. Por el contrario, explicaría cómo una subtradición que generosamente incluyera en sí misma múltiples formas de ser religioso dirigida a las necesidades religiosas de diferentes pueblos, probablemente satisfaría la gama completa de las necesidades de sus miembros.

La correlación de los tipos de personalidad con las formas de ser religiosos constituye todo un campo aún por explorar seriamente. ⁶ Sin embargo, a pesar de la rica posibilidad que esto parece representar, no debe olvidarse que existe una motivación más fuerte y natural para involucrarse en cierta forma de ser religioso que la afinidad con cierto tipo de personalidad, es decir, la situación existencial que plantea el problema de significado en uno de sus aspectos específicos. Por ejemplo, aunque las personas puedan ser atraídas por la personalidad, digamos, al camino de la devoción, pueden verse obligadas por fuerza de las circunstancias a enfrentar hechos trascendentales que requieren un sentido de propiedad arquetipo fundamentado (por ejemplo, una boda o una muerte) que proporciona el ritual sagrado. O pueden verse obligados a enfrentar una situación de comportamiento radicalmente injusto que exige la rectificación a través de la acción correcta. Así, el tipo de personalidad, aunque sin duda es un factor para determinar la manera de ser religioso de un individuo, no es un factor determinante en sí mismo.