4.4: Compacidad, Diferenciación y Sincretismo

Como se señala en el capítulo 3, en las sociedades tribales de pequeña escala, no alfabetizadas, -las llamadas culturas “primitivas” o nativas- solo son claramente evidentes las formas del rito sagrado y la mediación chamánica. Prácticamente todas las tradiciones nativas americanas, por ejemplo, tienen ambas. Lo mismo ocurre con las tradiciones nativas africanas, las tradiciones nativas asiáticas, los pueblos nativos del Pacífico y los aborígenes australianos. La mayoría de los historiadores (seculares) de la religión sostienen que esto es probablemente cierto también para las primeras formas de vida religiosa reflejadas en evidencia arqueológica en todo el mundo. De vez en cuando vemos indicios de las otras formas en culturas compactas y relativamente indiferenciadas, pero en tales casos nunca como formas distintas de llevar a cabo la vida religiosa que se destacan por sí solas, aparte del rito sagrado y la mediación chamánica. En cualquier caso, parece claro que formas de ser religioso distintas de las que comienza una tradición solo pueden emerger a medida que la tradición se extiende a lo largo del tiempo, área geográfica y diversidad poblacional, a medida que esas poblaciones se vuelven alfabetizadas (especialmente en la medida en que desarrollan una literatura religiosa en alguna medida) , y como las tradiciones se elaboran suficientemente para permitir que se desarrolle diversidad de expresión y una forma de vida religiosa más individualizada. Esto sugiere que el rito sagrado y la mediación chamánica pueden ser una especie de matriz o matriz a partir del cual se diferencian otras formas. Históricamente esto ciertamente no es cierto para todas las religiones, tomando cada una de ellas por su cuenta. Sin embargo, parece que las religiones que no comenzaron con el rito sagrado y la mediación chamánica surgieron como la descendencia errante de religiones preexistentes que lo hicieron y cuyos precedentes en formas de ser religiosas parecen haber jugado un papel importante en influir en la forma de las religiones hijas, en menos a modo de reacción.

Un caso interesante en el que una tradición religiosa tan “primitiva” se ha diferenciado de esta manera a lo largo del tiempo es el sintoísmo, la tradición religiosa nativa de Japón. De ninguna manera ha permanecido “incontaminada” por otras influencias religiosas, en particular el budismo, el confucianismo, el taoísmo y, en menor medida, el cristianismo, pero ha conservado gran parte de su carácter distintivo a pesar de este sincretismo. La mayoría de sus rituales sagrados (especialmente los asociados con el culto al Santuario) son rastreables al contacto pre-budista, y sus elementos chamánicos siguen siendo vitales en muchas áreas rurales (y en algunas áreas suburbanas) hasta el día de hoy. Sin embargo, en parte a través del estímulo y precedente de estas otras influencias, han surgido expresiones sintoistas de cada una de las otras formas (especialmente cuando algunas de las llamadas Nuevas Religiones de Japón se incluyen como subtradiciones o ramificaciones del sintoísmo): acción correcta, devoción, búsqueda mística y razonada indagación. ¹⁹

Esto plantea la cuestión de cómo ordenar las expresiones religiosas que son el resultado de una especie de sincretismo entre elementos religiosos preexistentes y elementos que se importan del exterior. ¿Todas esas expresiones son expresiones “genuinas” o “verdaderas” de la tradición original? El mismo fraseo de la pregunta puede plantear la pregunta. En prácticamente todas las religiones que se han movido a través de fronteras culturales (o incluso subculturales), se pueden encontrar los llamados fenómenos sincréticos. ¿Cómo se decide si tales fenómenos son auténticos o no? Este autor no pretende resolver aquí esta cuestión sino que le gustaría sugerir algo que no cree que se haya propuesto antes. A veces (y esto está lejos de incluir todos los casos de sincretismo) la religión importada y la religión preexistente ejemplifican diferentes formas de ser religiosas. Por un lado, los conversos a la nueva religión de la vieja traerán consigo algunas motivaciones existenciales abordadas por la vieja religión pero desatendidas por la nueva. También probablemente traerán consigo elementos de una sensibilidad religiosa (como expectativas, disposiciones, o un sentido de lo que es apropiado y no apropiado) vinculados con la forma de ser religioso que se encuentra en la antigua religión. En consecuencia, en la medida en que la nueva religión sea lo suficientemente flexible como para adaptarse, lo más probable es que surjan nuevas formas religiosas, llevando expresión a la vieja forma de ser religioso dentro del nuevo sistema de símbolos religiosos. Significativamente, a veces esto no es tanto sincretismo-y menos aún un sincretismo que compromete lo esencial en la nueva tradición, sino más bien una ocasión para el surgimiento de una forma más de ser religioso dentro de la nueva tradición, una que muy bien bien podría haber encontrado ya surgimiento en otro tiempo y lugar. Paralelamente a este desarrollo, las personas que siguen siendo adherentes a la vieja religión, viendo cómo la forma de ser religioso en la nueva religión aborda necesidades existenciales que la vieja religión nunca abordó bien, si acaso, pueden intentar adaptar el sistema de símbolos de la vieja religión para incorporar la nueva forma de ser religioso. Y por supuesto, un nuevo movimiento religioso podría comenzar con un sistema de símbolos resultante de una fusión de ambas tradiciones anteriores, en cuyo caso sería incuestionablemente sincrético.

Se pueden encontrar ejemplos de ambos tipos de apropiación y adaptación a lo largo de la historia de las religiones dondequiera que diferentes religiones se hayan encontrado y competido entre sí, especialmente en la historia de las religiones misioneras como el budismo, el cristianismo y el islam en cada uno de los países en los que ingresaron. La introducción del budismo en el Tíbet, por ejemplo, dio como resultado nuevas formas de budismo y específicamente el surgimiento e institucionalización de una forma de budismo, el vajrayana tibetano, que incorpora elementos de las formas de mediación chamánica y rito sagrado. ²⁰ Algunos intérpretes occidentales han argumentado que esto representaba un compromiso con el budismo original al tomar en sí las formas ajenas de la religión indígena del Tíbet, conocida como Bon. Aunque algo de esto pueda estar funcionando, lo ocurrido también puede interpretarse como una ocasión en la que surgieron dentro de la tradición budista dos formas genéricas de ser religioso que por diversas razones no habían tenido oportunidad o tanta oportunidad de desarrollarse libremente antes. En todo caso, claramente parecían atender las necesidades existenciales del pueblo del Tíbet.

Algo similar puede decirse de las prácticas chamánicas en el campo, la llamada práctica religiosa popular dentro del Islam, el cristianismo y el budismo en otras partes del mundo. Como ya se mencionó, los afroamericanos, con una sensibilidad religiosa arraigada en la religión nativa africana, influyeron en el surgimiento del pentecostalismo en América. También, es interesante observar el surgimiento de formas singularmente africanas de cristianismo, por ejemplo en Sudáfrica, que ponen un énfasis central en la mediación chamánica y tienen solo un tenue parecido con el cristianismo protestante introducido por primera vez allí por los misioneros europeos. ²¹ En tales casos, no es tanto una práctica religiosa ajena a estas tradiciones, sino una forma genérica de ser religiosa que bien podría haber surgido en estas tradiciones como en cualquier otra, aunque parece haber tomado exposición de esta manera dentro de otra tradición indígena para que venga nacer también en estas tradiciones. Decir esto no es refrendar fenómenos como totalmente auténticos para, digamos, el Islam o el cristianismo, pues puede haber aspectos del sistema central de símbolos que algunos voceros dirían les niega legitimidad. Pero implica que es natural que tal cosa sí ocurra y tal vez que uno deba ser más tolerante con ella y de mente abierta hacia ella cuando ocurre de lo que de otra manera podría ser.

Otro caso interesante es la forma en que el budismo zen (el nombre japonés para lo que se llama Ch 'an en China y dhyana en sánscrito indio) llegó a ser el principal mecenas de las formas de arte tradicionales japonesas (incluidas las artes marciales) como contextos ideales para realizar y expresar el “mente búdica” iluminada que se supone que está ahí, debajo de la mente superficial, en cada persona. ²² Estas formas de arte altamente ritualizadas llamadas DO, incluyendo caligrafía, arreglos florales, pintura, jardinería paisajística, cocina, carpintería, tiro con arco, fabricación de espadas, lucha con la espada, no se parecen a nada en el budismo que se encuentra en otros lugares, excepto en cierta medida en el Ch'an chino. Aunque algunas de sus raíces se encuentran en la cultura sintoísta prebudista, en este caso se han convertido en expresiones budistas completamente zen tanto de la forma de la acción correcta como del camino del rito sagrado. Están particularmente bien personificadas en Cha-do o Cha-no-yu, la Ceremonia del Té, que, en todo caso, es un rito sacramental comparable a la misa para los cristianos católicos romanos. ²³ ¿El budismo se ha convertido aquí en algo ajeno a sí mismo? Apenas.