5.2: Diferenciar criterios específicos y criterios genéricos dentro de una tradición

En toda tradición religiosa en la que se permita que una determinada forma de ser religioso emerja y persista a lo largo del tiempo, la práctica de esa manera por diferentes individuos y grupos en diferentes épocas y lugares nunca será la misma en todos los aspectos. No solo habrá variación en el estilo, énfasis y detalle de la práctica, ocasionalmente con considerable creatividad, a veces sin ninguna, sino que también habrá variación cualitativa en la práctica.

Por supuesto, habrá una cuestión de rectitud, corrección o autenticidad de la práctica, estableciendo aproximadamente los límites de la variación permisible. La rectitud, la corrección y la autenticidad son normalmente una cuestión de fidelidad a las fuentes autoritarias de la tradición y a los modelos o paradigmas de práctica especificados dentro de esas fuentes. La fidelidad a las fuentes requiere establecer, ante cualquier duda en cuanto a su fidelidad, que la práctica en cuestión es al menos totalmente congruente con, si no dictada por, el sistema central de símbolos autoritativos, por ejemplo, estableciendo que concuerda con la escritura. Una tradición sectaria, por definición, es una subtradición que rechaza la rectitud de la práctica y/o creencias de una tradición o tradiciones anteriores de las que se ha diferenciado en términos de una concepción diferente de lo que constituye fidelidad a sus fuentes; dibuja los límites de variación permisible de manera diferente y por lo general de manera más estrecha. Las herejías o prácticas heréticas, por definición, son variaciones en la enseñanza o la práctica que una tradición ha establecido (por sí misma) para ser infieles al sistema central de símbolos autoritarios, para estar más allá de los límites permisibles. En ocasiones estos asuntos son fuente de considerable controversia dentro de una tradición.

Dentro de los límites de la variación permisible, queda margen para una variación considerable en la calidad de la práctica para cualquier forma de ser religioso-variación que se considere aceptable si no siempre respetable. Consideremos, por ejemplo, la realización de un elaborado ritual-decir, la Ceremonia del Té Budista Zen o el Hayy musulmán (peregrinación) a La Meca. Hay, para cada uno, ciertos límites de variación permisible establecidos en parte por textos autoritarios y en parte por la palabra de ancianos respetados, más o menos autoritarios que son considerados como encarnando la tradición en cuestión y específicamente un conocimiento práctico de cómo deben y no deben ser las cosas hecho.

En la Ceremonia del Té, por ejemplo, uno no hace nada que avergüence a los invitados; ni la ceremonia puede realizarse en un lugar concurrido, abarrotado, ruidoso; ni se permite que los temas de acalorada controversia sean tema de conversación. En peregrinación, al musulmán se le prohíbe entablar relaciones sexuales, llevar cualquier ropa que no sea la adecuada, no estar “de pie” en la llanura de Arafat el día adecuado, etc. Pero dentro de estos límites, las personas realizan estos rituales cada vez menos bien. A veces se cometen errores; a veces el rendimiento es impecable. A veces el ritual se hace torpemente, a veces con gracia. En ocasiones se realiza mecánicamente, apegándose estrictamente a las rúbricas (pautas para la práctica ritual); a veces se realiza con improvisación y estilo apropiados. A veces la participación es sincera y significativa; a veces es simplemente cuestión de pasar por las mociones. A veces se hace con generosa y hospitalaria preocupación por los demás, a veces de manera inhóspita e indigna. Para un forastero que observa una instancia de cualquiera de estos rituales, es poco probable que alguna de estas variaciones se observe en absoluto, y mucho menos discriminada en cuanto a qué tan bien o qué tan mal se juzgaría que el ritual se había realizado a la manera de un conocedor conocedor. Sin embargo, las discriminaciones cualitativas son hechas por personas de adentro y pueden hacerse de manera reflexiva y consistente sobre la base de criterios razonables y apropiados, aunque los criterios son bastante informales.

Lo interesante en este sentido es el respeto en el que muchos de los criterios empleados, aunque no todos, son notablemente similares ya que uno se mueve de una tradición a la siguiente pero se queda con instancias de la misma manera de ser religioso, mientras que son significativamente diferentes a medida que uno se mueve de instancias de una manera de ser religioso a los de otro, incluso dentro de la misma tradición religiosa. Estos criterios tienen que ver con lo que en el Capítulo 2 se denominaron consideraciones de sentido común. ¿Por qué llamarlos “sentido común”? Una razón es que implican consideraciones que implican poca o ninguna referencia específica al núcleo central de los símbolos autoritativos, poco o nada que ver con ser específicamente budista zen o musulmán, y poco o nada que ver con una concepción específica de la realidad última]?. Por esa razón no son consideraciones teológicas. En efecto, tienden a traducirse bien de una tradición a otra sin amenaza de desafiar los límites de la práctica permisible. Implican consideraciones que tienen que ver con aspectos comunes de ser humano involucrado en este tipo de práctica religiosa, esta forma genérica de ser religioso. En ese sentido no son sentido común para todas las formas de ser religiosos (aunque quizás algunas consideraciones lo sean), sino sentido común entre personas en casa con alguna forma de ser religiosa, cualquiera que sea su tradición. Cada forma, por así decirlo, tiene sus propias consideraciones de sentido común.

Entre tales consideraciones de sentido común, algunas pueden encontrarse directamente o estar implícitas por el núcleo central de los símbolos autoritarios. Así, las pautas para una peregrinación ideal, disponibles en forma de manual para peregrinos musulmanes, se extraen del consejo y ejemplo de Muhammad y otras figuras santas de la historia musulmana. Que se encuentren así no significa necesariamente que sean menos asuntos de sentido común a los que no se pudiera llegar por sí solo; simplemente significa que las fuentes autoritativas de la tradición les agregan su imprimatur o bendición. Otros simplemente se alcanzan sobre la base de la reflexión sobre la experiencia práctica y se refinan sobre la base de la experiencia adicional, la puesta en común del juicio práctico compartido y el proceso de “selección natural” a medida que se transmiten de una generación a otra. Esta es otra razón por la que se les puede llamar apropiadamente “asuntos de sentido común”. Son en principio descubribles por cualquiera que se tome la molestia de conocer bien de manera práctica lo que implica una práctica continua de esta forma de ser religioso en concierto con otras personas y lo que se necesita para darse cuenta bien (y lo que es probable que descarrile o bloquee) las satisfacciones distintivas promete. Sobre todo, se refieren a lo que se necesita para que esta forma de ser religioso sirva de manera confiable para acercar a uno (junto con otros) a la realidad última y a una relación correcta con ella. Son consideraciones basadas en la comunidad y normalmente serán consideraciones de una comunidad que busca persistir en estas prácticas a lo largo del tiempo, de una generación a otra, y beneficiarse de ellas.

En consecuencia, variaciones de práctica que no contribuyen o pueden interferir con las distintivas satisfacciones religiosas prometidas por una manera de ser religiosos, las relaciones amistosas entre los miembros de la comunidad inmediata involucrada, y la transmisión intacta de la práctica (con los valores para ser realizado a través de ella) a las generaciones posteriores tenderán a ser consideradas como degeneraciones o vicios. Las variaciones que sí contribuyen a estos objetivos tenderán en consecuencia a ser consideradas como virtudes. Tomadas en conjunto, tales consideraciones de sentido común constituyen, en cualquier tradición, un fondo de sabiduría práctica mancomunada para la práctica comunitaria de una manera distintiva de llevar a cabo la vida religiosa. En la medida en que son sustancialmente los mismos de una tradición a la siguiente, familiarizarse con ellos es requisito para entender bien cualquier forma genérica de ser religioso.

¿Hasta qué punto son y no son lo mismo? Ese es un tema digno de estudio comparativo. En efecto, es un tema digno de diálogo entre tradiciones religiosas, pues este tipo de cosas son las mismas cosas que los iniciados de una tradición están más dispuestos a reconocer en común o aprender de otras tradiciones-es decir, cómo perseguir mejor y más eficazmente la práctica de la manera de ser religioso que ahora están persiguiendo. Un ejemplo notable de ello es un diálogo entre monjes budistas y monjes cristianos que persiguen el camino de la búsqueda mística, conservado en forma publicada como el libro Hablando de silencio: cristianos y budistas en el camino contemplativo. ² En principio, el mismo tipo de diálogo podría perseguirse con resultados similares respecto a cualquiera de las otras formas de ser religioso. Mucho queda inexplorado o insuficientemente explorado.

La mayor parte de lo que está disponible de segunda mano en los mejores estudios de diferentes tradiciones no trata el tema de la calidad de la práctica, al menos no directamente en ninguna profundidad. Sin embargo, se ha vuelto suficiente para sugerir que las consideraciones de sentido común respecto a las virtudes y vicios en la práctica de cada forma de ser religioso en diferentes tradiciones no son solo una mezcolanza de máximas y reglas generales. Muchos de ellos, quizás la mayoría, pueden agruparse en torno a tres parámetros básicos de evaluación (escalas deslizantes de variación cualitativa) sin demasiada distorsión: competencia/incompetencia, equilibrio/desequilibrio de fuerzas divergentes y desinteresamiento/egoísmo. Se podría decir que cada uno de los tres constituye un espectro genérico de virtudad/vicio.

Pensando en ellos de manera abstracta, es fácil perder de vista que los tres parámetros son construcciones abstractas ideadas en el intento de poner orden a una miríada de consideraciones evaluativas poco sistemáticas y concretas. En otras palabras, mi hipótesis es que algo muy parecido a estos parámetros se encuentra detrás de las consideraciones evaluativas concretas respecto a la calidad de la práctica para una determinada forma de ser religiosa que se puede encontrar en cualquier tradición.

El primero de los parámetros —competencia/incompetencia— es bastante sencillo y fácil de entender. La práctica de cualquier manera dada en una tradición específica requiere un saber hacer práctico, una familiaridad experiencial, una cierta tradición, que se adquiere en diferentes grados y es bastante diferente para cada forma de ser religioso. Esto es cierto no sólo para el líder o experto en una tradición. También es cierto, aunque en menor medida, para la participante laica en la medida en que esté para sacar cualquier cosa de participar y encontrar satisfechas sus necesidades existenciales. Cada camino requiere un tipo distintivo de “formación espiritual”, como a veces se le llama. La tradición de un sacerdote (e incluso de un laico participante en un ritual elaborado) es bastante diferente de la de un chamán (y del laico participante en las prácticas chamánicas); y cada una de ellas es bastante diferente de la de un pastor devocional (y devoto), la de un filósofo-teólogo0 ( y estudiante), la de un maestro de un camino de meditación contemplativa (y novato), y la de un maestro-reformador moral (y discípulo).

Algunos practicantes de una determinada forma de ser religiosos dedican su vida a esa manera y, entre ellos, unos pocos (a veces incluso laicos sin letras) llegan a ser respetados como fuentes maestras de orientación autoritaria para otros, aunque puedan no ocupar un cargo formal y no recibir remuneración por ello. Algunos adquieren la competencia suficiente para calificar para puestos de liderazgo, por ejemplo, como sacerdote, pastor, maestro o director espiritual. Una vez en puestos de liderazgo, estos individuos pueden o no tratar de desarrollar aún más su competencia. De ellos, algunos son apenas competentes, algunos son extraordinariamente hábiles y competentes en la práctica y sirven como modelos para que otros emulen, mientras que el resto se distribuyen en medio con diversos grados de competencia en el desempeño de sus funciones especiales. Muchas personas que persiguen una determinada forma de ser religiosas aprenden sólo lo suficiente para una participación mínima, no tienen aspiración de aprender más, y no podrían comenzar a explicar lo que está pasando, aunque tuvieran que hacerlo. En consecuencia, a lo largo del parámetro de competencia/incompetencia, el vicio es una práctica que no es competente, por ejemplo, torpe, incierta, torpe y caracterizada por errores e irregularidades, mientras que la virtud es una práctica competente, conocedora, por ejemplo, segura, apropiada y caracterizada por mínimos defectos y dominio de los detalles relevantes.

El segundo parámetro-equilibrio/desequilibrio de fuerzas divergentes - es el más difícil de entender de los tres pero en cierto modo es el más importante. Tal y como este autor ha llegado a entenderlo, la práctica religiosa, en todos los casos, implica un esfuerzo por reunir, reconciliar y mantener en algún tipo de tensión vital fuerzas o polaridades:3 lo que es tangible e intangible, lo estático y dinámico, lo viejo y lo fresco, lo activo y receptivo, lo que es temporal y eterno, y lo ordenado y espontáneo, lo que se forma y sin forma letra y espíritu, cuerpo y alma, motivación extrínseca y motivación intrínseca, este mundo y el otro mundo ^o, realidad ordinaria y última realidad ^o. Como una especie de taquigrafía de estas oposiciones polares pero no destinada a reducirlas todas a un solo tipo, hablaremos de conciliar e integrar las materias finitas con las materias infinitas, los aspectos finitos de la práctica con los aspectos no finitos. La práctica religiosa real implica inherentemente elaborar y vivir algún tipo de equilibrio entre estas polaridades en la vida de las personas reales. Muchas tradiciones religiosas ponen énfasis explícito (aunque no todas en los mismos aspectos) en cultivar una virtud de equilibrio, moderación, un camino intermedio entre los extremos. El budismo habla del Camino Medio, el confucianismo de la Gran Media, el taoísmo del equilibrio en todas las cosas (especialmente del yin y el yanlf), el hinduismo del equilibrio entre los cuatro objetivos de la vida (placer, prosperidad material, deber y liberación), el judaísmo y el islam de combinar el disfrute del bien y la lucha contra el mal ( evitando tanto la abnegación como la indulgencia egoísta), y el cristianismo de templanza, sobriedad, moderación y “estar en el mundo pero no de él”.

Aunque no todas las concepciones religiosas de equilibrio son idénticas, sí existe entre ellas suficiente superposición para concluir que reconocen en común el bien de encontrar y vivir una vida equilibrada que evite ciertos extremos inapropiados, y a la inversa que reconocen en común ciertas tendencias a desequilibrio en la vida que resulta en, o son, una especie de mal y que, por lo tanto, debe ser contrarrestado deliberadamente. No estoy diciendo que ninguna de estas religiones enseñe que todo bien es cuestión de equilibrio o que todo mal es cuestión de desequilibrio (aunque el llamado taoísmo filosófico parece acercarse a esto). Menos aún estoy diciendo que las religiones generalmente enseñan que el equilibrio es el bien supremo que supera a todos los demás bienes para que ninguna otra consideración pueda tener precedencia alguna vez. Tampoco estoy insinuando que dos tradiciones religiosas cualesquiera alcanzarían un equilibrio precisamente de la misma manera, o incluso que cualesquiera dos formas de ser religioso en una misma tradición lograrían un equilibrio precisamente de la misma manera. Más bien, deseo afirmar que las diferentes religiones enseñan (o tienden en su conjunto a enseñar, o al menos están preparadas en su conjunto para reconocer) (1) que el cultivo del equilibrio entre las fuerzas divergentes identificadas anteriormente es normalmente una de las tareas primarias a perseguir para realizar la excelencia en el práctica de cualquier forma de ser religioso, y (2) que la pérdida de equilibrio entre estas fuerzas divergentes tiende hacia el mal y es, en su mayor parte, un vicio a evitar. No obstante, aun cuando una religión no autorizara explícitamente la búsqueda del equilibrio en este sentido, podría hacerse un buen caso para ello estrictamente por razones de sentido común, como Aristóteles lo ha hecho tan influencialmente (aunque no específicamente en lo que respecta a la práctica religiosa) para el mundo occidental y para el tradiciones éticas del judaísmo, el cristianismo y el islam en particular. ⁵

Lo que son considerados por los internos reflexivos como expresiones sanas, vitales y virtuosas de una tradición, cualquiera que sea la forma de ser religioso involucrado, además de su acuerdo con las normas autoritarias de la tradición, normalmente implicará algún tipo de equilibrio entre las polaridades mencionadas anteriormente. Lo que se considera como expresiones insalubres, moribundas y degeneradas, aunque externamente coincidan con las normas de la tradición, a menudo lo será porque carecen de este equilibrio. El desequilibrio generalmente dará como resultado, o será una marca de, lo que se ve como degeneración y vicio. El equilibrio y el contrapeso en general darán como resultado, o serán una marca de, lo que se ve como salud y virtud. Cualquier síntesis que reconcilie fuerzas divergentes tiene una tendencia o responsabilidad, es decir, una tentación a la inestabilidad que debe ser contrarrestada continuamente para mantener la excelencia y el bienestar. Es fácil, a veces terriblemente fácil, perder el equilibrio en lugar de mantenerlo. Para lograr un equilibrio adecuado, para encontrar una tensión sana entre finitud e infinitud, ninguna regla precisa, ninguna “respuesta” en ningún sentido ordinario, será suficiente, pues tal regla es en sí misma una forma finita que habría que interpretar y aplicar. Y cualquier regla para interpretar y aplicar esa regla a su vez tendría que ser interpretada y aplicada. El hallazgo del equilibrio requiere algo en la propia participante, algo parecido a lo que Aristóteles identificó como sentido común prudencial: 6 la capacidad crucial para encontrar el adecuado equilibrio entre los extremos, la integración de opuestos polares, que constituye virtud moral. Si el sentido común prudencial es o no todo lo que se requiere para encontrar el equilibrio necesario en la religión (nota: no creo que sea todo y muchas religiones no estarían de acuerdo en que sea todo), parece jugar un papel importante. Como se dijo antes, todo depende de cómo se retoma y se vive una tradición. Por supuesto, no hay garantías de que una tradición se retomará de manera sana, reflexiva y “comun-sensata”:

Todo esto se hará más claro a medida que examinemos más de cerca en qué consiste el desequilibrio en la dirección de la finitud (vicio de finitud) o desequilibrio en la dirección de la infinitud (vicio de la infinitud). Tbe vicio de finitud, o pérdida de infinitud, se expresa de diversas maneras, variando en gran medida con la forma de ser religioso que se persigue. Ocurre cuando se pierde la chispa animadora de inspiración de una tradición, y uno se queda solo con la forma externa, los aspectos finitos de una religión. Todas las palabras, gestos y acciones pueden ser correctas y correctas, pero de alguna manera el espíritu está ausente. La práctica resultante es aburrida, de madera, o superficial, sin sentido de frescura o vida para ella, nada que inspire asombro o pasión, sin profundidad o sublimidad, nada último o trascendente en ella. Si tiene algo de fuerte sentimiento al respecto, está marcado por la obsesión por asuntos de insignificancia, sentimentalismo (por ejemplo, nostalgia por la “religión de antaño”), o simplemente la satisfacción de los apetitos humanos más bajos. Es totalmente demasiado realista, demasiado reflejo de la falla y finitud humanas; no le tiene ningún desafío, ninguna invitación al cambio o a la transformación. En el extremo opuesto, el vicio de la infinitud, o pérdida de finitud, también se expresa de diversas maneras dependiendo de qué manera de ser religioso se persiga. Ocurre cuando se permite que la chispa animadora de inspiración abrume el respeto por los aspectos finitos, este mundano, humanos de uno mismo, la práctica y la comunidad, y el resultado es una especie de negación, rechazo o represión de la finitud. Uno de sus signos es la pérdida del sentido del humor. Aquí es donde uno puede encontrar la idolatría-donde la forma finita (e.g., símbolo, forma de culto, método de meditación, regla moral, interpretación, juicio, tipo de expresión chamánica) está investida de la estima y pasión que se debe al infinito, y lo absoluto se identifica erróneamente con lo relativo-y, en consecuencia, probablemente la mayor parte del mal hecho en nombre de la religión.

Con este desequilibrio uno viene sutilmente y quizás inconscientemente, a todos los efectos, a equiparar el propio juicio con el juicio de Dios y la propia voluntad con la voluntad de Dios. Al no quedar sentido de la propia finitud, uno se vuelve inmune al atractivo del sentido común. En ese punto, la crítica a uno mismo puede provocar la pasión de la retribución divina. El problema no radica en tener una concepción de lo que es absoluto (es decir, de lo que es infinito en valor o importancia) sino en suponer que la concepción de uno de él, el manejo de uno sobre él, puede ser algo más que finito. Otras expresiones de la pérdida de finitud parecerían incluir cosas tales como (a) prácticas ascéticas extremas que dañan el cuerpo físico sin un beneficio compensador significativo para el espíritu; (b) énfasis extremo de otro mundo que se niegan a mejorar (ya sea a corto o a largo plazo) necesidades apremiantes de aquellos más cercanos a uno mismo, de la comunidad a la que uno pertenece, o de la suerte común de la humanidad en general, o que tratan a los demás sin compunción, simplemente como medio para sus propios fines de otro mundo; y (c) énfasis excesivo en el cambio, la espontaneidad y el dinamismo a expensas de la continuidad, la integridad de la comunidad orden, y transmitir la sabiduría de la experiencia pasada. Así, el desequilibrio -especialmente grave desequilibrio- ya sea en la dirección de la finitud o en la dirección de la infinitud es una degeneración de la religión sana y vital. ⁷

En este sentido, cabe mencionar el emparejamiento oposicional de las seis formas de ser religioso que se discutió en el capítulo 3: rito sagrado con mediación chamánica, acción correcta con búsqueda mística y devoción con sabiduría. Puede ser que una clave para la salud y el bienestar en la religión radica en mantener en equilibrio a estos pares opositores (y quizás más que dos pares cualesquiera), de tal manera que la búsqueda de una vía combinada con alguna implicación en su opuesto tiende a contrarrestar las degeneraciones específicas características de esa manera. Si bien es algo especulativo, parece plausible que así sea. Es posible encontrar escritores significativos y respetados en diferentes tradiciones que testifiquen de acuerdo. Por ejemplo, el gran teólogo musulmán al-Ghazzali modela y argumenta a favor de una especie de equilibrio de cuatro vías entre el aprendizaje teológico y jurídico musulmán (indagación razonada), el devocionalismo sufí (devoción), la implementación de la ley divina en todos los aspectos de la vida (acción correcta) y la búsqueda sufí de la unión mística con Dios (búsqueda mística). ⁸ Otro ejemplo en tiempos muy recientes es la notable convergencia -principalmente entre cristianos- entre muchos activistas sociales, por un lado, y muchos contemplativos, por el otro, cada uno llegando a ver la necesidad de que la práctica del otro (es decir, la acción correcta y la búsqueda mística) para llenar y equilibrar su propia práctica. ⁹

El tercer parámetro de valoración de la práctica en formas de ser religioso egoísmo.esencia/egoísmo-es bastante fácil de entender. Se solapa hasta cierto punto con las nociones convencionales de ética y moralidad y generalmente tiene que ver con las relaciones de uno con los demás (incluidas las realidades no humanas). Prácticamente todas las tradiciones religiosas rechazan el egoísmo o el egocentrismo, aunque lo entienden de maneras algo diferentes. Sin embargo, todos coinciden básicamente en que el ego o yo que insistentemente afirma la centralidad y prioridad de sus intereses inmediatos a expensas de los intereses de los demás-especialmente los intereses de los demás dentro del grupo- no debería ser como es: su centralidad es una falsa centralidad y la prioridad de sus intereses es una prioridad falsa. Las diferentes tradiciones religiosas generalmente toman el egoísmo como el locus de la mayoría (si no de todos) de lo que está mal en el mundo, y establecen sistemáticamente estrategias para superarlo, ya sea para transformar y redirigir el ego, para disolver el ego, para armonizar el ego con intereses de otra manera competidores en el abarcando el orden social y natural de las cosas, o para fusionar el ego con un yo cósmico más grande. Perseguir una de estas estrategias, por supuesto, no es garantía de que miembros o incluso líderes de estas tradiciones logren superar el egoísmo. Se dice que la virtud, en este sentido, es un estado ideal de “desinterés”.

Mientras que algunas tradiciones hablan del ideal del desinterés como un estado de haber disuelto por completo el ego humano ordinario, algunas como un estado de haber fusionado la propia identidad con un yo más grande, social o cósmico, otras como un estado de armonización del yo individual con el otro yo, y otras como un estado de haberse convertido en un yo diferente, reorientado, el ideal en cada caso encarna (y así las personas que persiguen activamente el ideal aspiran a encarnar) ciertos rasgos muy similares. Estos rasgos incluyen la humildad que está lista para crecer y ser cambiada al ser traída a una relación más estrecha con la realidad última ^o, sinceridad en el sentido de estar libre de hipocresía y motivación duplicita, apertura para asimilar y apreciar lo que es distinto a uno mismo como no menos y nada más de lo que es, sin presumir ninguna importancia especial o estatus de uno mismo en relación con los demás (o con el conjunto finito del que uno forma parte), no estar ansioso o (demasiado) defensivo sobre uno mismo o la reputación de uno mismo, no buscar una ventaja injusta para uno mismo sobre los demás, nunca tratar a los demás como meros medios para los propios fines, disposición a ver y asimilar cómo son las cosas desde la perspectiva del otro, respeto por la necesidad de otras personas de ver y comprender y tomar una decisión sobre las cosas por sí mismas, disposición a escuchar y responder a las críticas honesta y no defensivamente, e identificación con el bienestar de todos (de hecho, de toda la vida). (Obsérvese que el desinterés aquí descrito no debe confundirse con la desestima hacia uno mismo en preferencia por la estima hacia los demás. ¹⁰) En el extremo opuesto de la escala se encuentra el vicio genérico del egoísmo que presumiría fijar los intereses e inquietudes inmediatos del yo no reformado por encima de los de los demás y por encima del bienestar de todos. Aquí encontramos rasgos como la falta de preparación para ser cambiado o transformado viniendo en relación con la realidad última ^o, la falta de sinceridad como en la hipocresía y la motivación duplicita, ser excesivamente defensivo sobre uno mismo y la reputación de uno mismo; disposición a usar las cosas sagradas y santas para profano propósitos, disposición a manipular la buena fe de los demás para beneficio personal y material, tratar a los demás como meros medios para los propios fines, y una mentalidad cerrada hacia las cosas y otras personas fuera del propio marco de referencia.

Aunque se pueda condenar el egoísmo y alabar el desinterés hacia los individuos, no tan a menudo encontramos el egoísmo criticado y el altruismo elogiado en lo que respecta a los grupos de las grandes religiones. Esto se refiere a las relaciones entre los iniciados a un grupo y los forasteros, o entre un grupo en su conjunto y otros grupos. El egoísmo con respecto a los grupos se caracteriza por que los intereses e inquietudes inmediatos de un grupo se sitúan por encima de los intereses y preocupaciones de los forasteros y otros grupos. Y el desinterés se caracteriza porque los integrantes del grupo trascenden o apartan esos intereses e inquietudes en aras del bienestar de todos los interesados y la hospitalidad al forastero. La crítica y la alabanza no suelen desarrollarse en este nivel. Felizmente a veces lo hacen, pero a menudo hay poderosas fuerzas sociales que van en su contra. No es fácil que el razonamiento de sentido común sea efectivo a este nivel, ya que lamentablemente las partes respectivas pueden evitar con demasiada facilidad escuchar y tener que llevarse bien entre sí. Aun así, el desinterés aquí también sigue siendo una virtud y el egoísmo un vicio, y pueden considerarse una extensión del parámetro de valoración tal como se aplica a los individuos.

Estos tres parámetros de evaluación —competencia/incompetencia, equilibrio/desequilibrio de fuerzas divergentes y desinteresamiento/egoísmo- no se proponen como que cubran todas las posibles consideraciones de sentido común respecto a la virtud y al vicio en la práctica de diferentes formas de ser religioso. Quizás se puedan encontrar otros parámetros. En todo caso, lo que implican de una manera más concreta se hace evidente sólo cuando se aplican a cada manera diferente de ser religiosos. Así, la competencia en el camino del rito sagrado es algo muy diferente de la competencia en el camino de la sabiduría, y ambas son muy diferentes de la competencia en el camino de la mediación chamánica, y así sucesivamente. Entonces también, el equilibrio de fuerzas divergentes involucradas en el camino de la devoción es algo diferente del equilibrio de las fuerzas divergentes involucradas en la búsqueda mística, mientras que ambas son muy diferentes del equilibrio de fuerzas divergentes involucradas en la acción correcta. Si bien el desinterés parecería ser bastante similar de una forma de ser religioso a otra, lo que significa en la práctica variará en su expresión. En este sentido podemos hablar de virtudes genéricas o rasgos de excelencia específicos de cada una de las formas de ser religioso. De igual manera, los vicios correlativos con estas virtudes genéricas varían con cada forma de ser religioso, tanto que podemos hablar de vicios genéricos o degeneraciones específicas de cada forma de ser religioso que se repiten de una tradición a la siguiente.