5.3: De “Es” a “Debería”, de Descripción a Juicio

Los lectores pueden tener dudas sobre el relato de la variación cualitativa en la práctica de las diferentes formas de ser religioso que aquí se ofrecen. Una fuente de maldad es que parece entrar en conflicto con las ideas convencionales sobre el enfoque fenomenológico del estudio de la religión. Un segundo es que parece entrar en conflicto con la obligación académica de ser estrictamente objetivo. Un tercero es que parece sospechosamente derivar conclusiones normativas a partir de premisas fácticas. Esta sección aborda estos recelos y ofrece justificación para el aparente cambio en este capítulo de la descripción al juicio evaluativo.

Siendo esencialmente una empresa descriptiva, el enfoque fenomenológico del estudio comparativo de la religión presumiblemente debería evitar sacar conclusiones normativas. La fenomenología de la religión puede reportar la naturaleza de la experiencia, la práctica y la comprensión que se encuentran en diferentes tradiciones religiosas, puede exponer qué juicios evaluativos se hacen sobre estos asuntos por los miembros de estas tradiciones, y puede explicar las bases sobre las cuales se hacen tales juicios evaluativos. Todo esto es cuestión de descripción. Pero hacer juicios de valor, ofrecer afirmaciones en el sentido de que algunas variaciones de la práctica son virtudes y otras variaciones son vicios o degeneraciones, es ir más allá de la mera descripción, más allá del reportaje. Se trata de estar de acuerdo o en desacuerdo con las sentencias dictadas por otros; no se trata simplemente de informar sobre las sentencias de otras personas. Es dar un paso más allá de la postura de un espectador onlooking. Es, por así decirlo, residir en el mismo mundo que las personas cuya vida religiosa se está describiendo fenomenológicamente. En consecuencia, un análisis de la variación cualitativa en la práctica de formas de ser religioso que pretende estar fenomenológicamente basado parece problemático en su rostro. Algunos acusarían que esto constituye una transgresión del límite de la práctica fenomenológica responsable.

La fenomenología de la religión adopta una suspensión del juicio (llamada época) como aspecto esencial de su método. Lo hace no como un fin en sí mismo, sino como un medio para lograr ciertos propósitos. Específicamente, su propósito es eludir y contrarrestar las preconcepciones críticas para permitir la aprehensión y representación de los fenómenos que se están estudiando en sus propios términos, en lugar de ajustarse a la fuerza o reducirlos a preconceptos ajenos. Así, la neutralidad fenomenológica no pretende ser una orientación permanente a tomar hacia los fenómenos religiosos, como si fuera la única postura justa o responsable a tomar. Por el contrario, se pretende que sea una estrategia temporal para facilitar llegar a una comprensión no distorsionada, genuinamente empática de los fenómenos en cuestión. Una vez que se alcanza ese entendimiento, la necesidad de la suspensión del juicio es pasada. En efecto, permanecer permanentemente en una postura de sentencia suspendida es merecer el cargo de irresponsabilidad, de negarse a pronunciarse sobre asuntos que exigen que se tome una postura. Es pretender que uno vive fuera del mundo común que todos compartimos, religiosos y no religiosos. Bien entendida, entonces, la fenomenología de la religión no rechaza la evaluación normativa y el juicio como tal, sino sólo el juicio prematuro e insuficientemente discriminante.11 Como se afirmó al inicio de este capítulo, la solución al problema de los juicios estereotipados es no dejar de hacer valor juicios sino desarrollar la propia capacidad de juicio más discriminatorio.

Una segunda fuente de falsedad sobre la entrada en juicios de valor es la opinión ampliamente difundida de que la objetividad, ya sea en el estudio de la religión o en cualquier otro tema, requiere que uno se abstenga de ser subjetivo de cualquier manera, como es necesario para hacer juicios de valor, y sacar únicamente aquellas conclusiones que en principio ser dibujado por cualquier otro estudioso igualmente objetivo. Considerados así, los juicios de valor nunca pueden ser objetivos; son sólo la expresión de la subjetividad humana, que varía de una cultura a otra y de persona a persona. En consecuencia, el análisis aquí presentado sobre la variación cualitativa de la práctica en las formas de ser religioso no puede pretender ser objetivo, a menos que se interprete meramente como un informe objetivo de los juicios evaluativos (subjetivos) de los conocedores de las tradiciones religiosas y de cómo llegan a ellas.

Una respuesta adecuada a este error requiere desafiar el preconcepto de objetividad en el que descansa. Como ya se discutió al inicio del Capítulo 2, es muy importante reconocer que existe una segunda noción, no menos legítima, de objetividad. Esa noción es fundamentalmente una cuestión de hacer justicia al objeto mismo, que yace en el punto en que se cruzan las diversas perspectivas relevantes para determinar la naturaleza y el significado del objeto. La objetividad en este sentido no es cuestión de apartarse sino de acercarse más al objeto, específicamente de una manera apropiada a lo que con ello se determina que es. En la medida en que esas perspectivas implican discriminaciones de calidad y valor, entonces acercarse a aquello a lo que dan acceso implicará necesariamente alguna valoración de esas discriminaciones y hacerlas uno mismo. Así concebida, la búsqueda de la objetividad en este segundo sentido es ineludiblemente una empresa de discernimiento de juicio de valor.

Una tercera fuente de recelos es una controversia de larga data en la filosofía, que se remonta a David Hume y posiblemente incluso tan atrás como el relato de Aristóteles sobre el silogismo práctico, sobre la supuesta imposibilidad de derivar una declaración que involucre una afirmación normativa (por ejemplo, ese algo debe hacerse o valorarse) a partir de declaraciones que impliquen únicamente afirmaciones fácticas (por ejemplo, que algo sucede). La opinión filosófica predominante (pero de ninguna manera universal) es que no se puede hacer y que presumir de hacerlo es cometer una falacia lógica. Aplicándolo al presente caso, la conclusión de que ciertas variaciones de la práctica deben ser estimadas como virtudes y otras desestimadas como vicios porque tal o cual tradición religiosa les pasa a estimarlas y desestimarlas, parecería ser una inferencia de un “deber” de un “es” y por lo tanto una comisión de la misma falacia.

En respuesta, deseo recalcar que el análisis de la variación cualitativa en la práctica religiosa que se ofrece no se presenta como una conclusión derivada simplemente de los informes de los juicios de valor que los conocedores religiosos suceden a hacer. Se basa en un intento de empatizar sensiblemente con sus luchas por realizar la excelencia y la virtud y evitar la degeneración y el vicio en la práctica religiosa en curso. Es el resultado de un intento de ver por mí mismo (y de ayudar a los lectores a ver por sí mismos) lo que ven los conocedores religiosos, de ver lo que los inspira y asombra, por un lado, y de ver qué los decepciona, frustra y desalienta, por el otro. Es un intento de un “encuentro de nuestras mentes” sobre asuntos de importancia práctica, de tener sentido en común a pesar de nuestras diferencias. Si es así, entonces no hay inferencia falaz de declaraciones de valor a partir de declaraciones estrictamente fácticas involucradas.

Una fenomenología empática estrictamente neutral trata a los iniciados de cualquier tradición dada en un mundo religioso (o cultural) separado de todos los demás. En un sentido importante eso es cierto, pero sólo en cierto sentido. Estrictamente hablando, la suposición de que viven y piensan en un mundo aparte es una ficción metodológica útil en su lugar y dentro de ciertos límites, pero engañosa si se toma literalmente en un sentido continuo. Los conocedores religiosos viven y continúan sus prácticas religiosas en el mismo mundo de sentido común en el que viven otros seres humanos. Además, en la medida en que apelan al sentido común (como lo hacen muy a menudo) al ordenar lo que es cualitativamente más o menos virtuoso en la práctica religiosa, se trata de un sentido común que en principio se comparte con personas que no son simplemente (o necesariamente) conocedores de su tradición sino que están en una posición para discriminar entre el mismo tipo de cosas. En efecto, la idea misma de que hay formas genéricas de ser religioso que cruzan líneas tradicionales es una noción de sentido común. Presupone la posibilidad de reconocimiento mutuo por personas (reflexivas, reflexivas, conocedoras) de diferentes tradiciones religiosas de prácticas, preocupaciones y valores que comparten en común a pesar de sus muchas diferencias. Presupone que las virtudes y vicios del sentido común en la práctica religiosa son asuntos que se pueden descubrir y reconocer entre nosotros. Esto por supuesto no significa que todos puedan o estén listos para reconocerlos en cualquier circunstancia, sobre todo si el reconocimiento implica una disposición para someterse a la autocrítica. Sin embargo, en principio, por razones de sentido común, y si no le han cerrado la mente, las personas en cualquier tradición son capaces de reconocer, y comúnmente sí reconocen, por ejemplo, cuán perniciosa puede ser la práctica religiosa que combina el egoísmo con el desequilibrio en la dirección de la infinitud (es decir, perder conciencia de la propia finitud, digamos, al presumir que la propia voluntad egoísta es “la voluntad de Dios” o su contraparte en la tradición en cuestión).

Si esto es así, entonces, además de las normas de práctica que son específicas de una tradición religiosa, existen normas de sentido común para evaluar la variación cualitativa en la práctica religiosa como normas bien reconocibles tanto por los iniciados como por los forasteros empáticos. También hay probablemente otras normas de este tipo, suficientes para constituir al menos una moralidad mínima de sentido común. Sobre la base de tal moralidad de sentido común, representantes de diferentes tradiciones religiosas (así como tradiciones culturales no religiosas) pueden encontrarse y encontrar mucho en común, una vez que ordenan las formas a menudo muy diferentes que tienen para pensar y hablar sobre estas cosas. Felizmente, eso es en gran parte lo que fmd cuando personas de diferentes tradiciones se unen en diálogo abierto y buscan honestamente lo que podrían reconocer en común.

En su reciente libro, Global Responsibility: In Search of a New World Ethic, el teólogo cristiano Hans Kung ha llamado a un esfuerzo concertado por parte de los líderes de las principales religiones del mundo para emprender una búsqueda conjunta de una nueva ética de responsabilidad. Significativamente, su argumento aborda, de frente, a ambos transeúntes, que se muestran escépticos de que las religiones habiendo sido fuente de tanto conflicto y mala voluntad posiblemente podrían unirse, y los partisanos de la religión, que creen que tienen las respuestas. Aquí Kung apela al tipo general de consideraciones de sentido común que he ofrecido (aunque no a las formulaciones específicas).

El argumento de Kung no tendría tanto poder persuasivo si no hubiera surgido de un gran esfuerzo de su propia parte para dialogar con otras tradiciones religiosas y participar en diálogos interreligiosos internacionales que han llegado a un acuerdo notable en temas como los derechos humanos básicos. El tipo de diálogo que imagina e intenta practicar pretende evitar los defectos tanto de las posiciones absolutista-exclusivista como relativista-inclusivista: “El objetivo sólo puede ser una diferenciación crítica o autocrítica que mida críticamente cualquier religión por su propio origen y por una ética humana, sin reclamándola [es decir, sin pretender poseer o encarnar esa ética] por sí misma. No llegamos a la paz a través del sincretismo sino a través de la reforma de nosotros mismos; llegamos a la renovación a través de la armonía, y a la autocrítica a través de la tolerancia”. ¹² Para esta diferenciación autocrítica en y a través del diálogo interreligioso, Kung postula tres criterios diferentes: ¹³ (1) “Según el criterio ético general una religión es verdadera y buena si y en la medida en que es humana, no reprime y destruye a la humanidad, sino que protege y la promueve.” (2) “Según el criterio religioso general una religión es verdadera y buena si y en la medida en que permanece fiel a su propio origen o canon, a su auténtica 'naturaleza', a su escritura o figura normativa, y constantemente se refiere a ella.” (3) Cada religión tiene su propio criterio específico que directamente se aplica a sí mismo, su criterio central de valor, y que indirectamente, sin ninguna arrogancia, también puede aplicarse a las otras religiones, “a la iluminación crítica de la cuestión de si y en qué medida en otras religiones, también... hay algo de ese espíritu que describimos como [singularmente cristiano , judío, musulmán, confuciano, hindú o budista).”

Aparte de abrazar estas formulaciones específicas, considero el libro de Kung y los esfuerzos en curso de diálogo interreligioso del que forma parte como confirmación independiente de la existencia de un sentido común religioso del tipo que he estado presentando (a diferencia de las formulaciones específicas que tengo ofrecido) y de la posibilidad de reconocimiento mutuo entre religiones de virtudes y vicios genéricos en la práctica de la religión. No cito su libro y argumento como el modelo ideal para lograr una ética religiosa de sentido común. Tampoco acepto su posición en su conjunto sobre el diálogo interreligioso. Lo cito como un esfuerzo significativo e independiente para lograr el sentido común religioso en lo que respecta a la ética.

Ahora que se han contestado los recelos, retomemos de nuevo la tesis básica del capítulo. Sobre la base de una especie de sentido común religioso, cada forma genérica de ser religioso tiene un potencial para expresiones nobles y loables características y un potencial para expresiones características innobles y dignas de culpa. Dentro de las tradiciones reales donde se encuentra un camino dado, debemos esperar encontrar estos potenciales reconocidos y orientación dada con respecto a ellos, como en gran parte de hecho lo hacemos. Además, tales expresiones de virtud y vicio en la práctica de.una determinada forma de ser religioso deben ser reconocibles como tales a personas bien familiarizadas con esa manera en otras tradiciones, en la medida en que estas otras personas puedan comprender empáticamente lo que está sucediendo. Y esto también encontramos que en gran parte es el caso. (Por supuesto, además también pueden alabar o culpar a las expresiones respecto a las cuales esas expresiones se ajustan a los criterios distintivos de sus propias tradiciones.)