5.8: Notas

1. Esta dicotomía a veces es asumida acríticamente incluso por estudiosos serios, no menos importante Max Weber y muchos de los que ha influido directamente. Véase, por ejemplo, A. James Reichley, “Pietist Politics”, en El fenómeno fundamentalista, ed. Norman]. Cohen (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990), pp. 73-98. Para una crítica de esta antítesis tal como se aplica a la religión del antiguo Israel, uno de los primeros temas a los que Weber la aplicó, véase Rodney R. Hutton, Charisma and Authority in Israelite Society (Philadelphia, PA: Fortress Press, 1994).
2. Susan Walker, ed., Speaking of Silence: Christians and Buddhists on the Contemplative Way (Nueva York: Paulist Press, 1987). Este libro contiene una breve bibliografía anotada sobre el modo contemplativo en cada tradición y sobre el diálogo budista cristiano. Véase también el Boletín informativo del Consejo Norteamericano para el Diálogo Este-Oeste (centrado en el diálogo monástico interreligioso) publicado por la Abadía de Getsemaní, 3642 Monks Road, Trapense, KY 40051-6102. El boletín contiene informes, anuncios, artículos y reseñas de libros y otros recursos. Otro recurso, más académico, es el Boletín de la Sociedad de Estudios Budista-Cristianos publicado por la Society for Buddhist-Christian Studies, Graduate Theological Union, 2400 Ridge Road, Berkeley, CA 94709. Gilbert G. Hardy, Monastic Quest and Interreligious Dialogue (Nueva York: Peter Lang, 1990) desarrolla una justificación teórica y teológica para el diálogo intermonástico.
3. Sobre el concepto de reconciliar fuerzas divergentes, véase E. F. Schumacher, “The Greatest Resource-Education”, en su colección de ensayos, Small is Beautiful: Economics As If People Mattered (Nueva York: Harper and Row, 1973), pp. 72-94. Ahí atribuye la idea a G. N. M. Tyrell. Schumacher da un tratamiento más completo del concepto en su libro, A Guide for the Perplexed (Nueva York: Harper and Row, 1977), cap. 10: “Two Types of Problems”, pp. 121-136.
4. Para esta concepción estoy confiando, hasta cierto punto, en la ontología de la existencia humana desarrollada por Soren Kierkegaard en su, libro, Tbe La enfermedad hasta la muerte, trans. Walter Lowrie (Princeton, NJ: Princeton University Press 1941).
5. Ver su Ética Nichomacheana, Libro 2, Ve. vi-ix. Hay aspectos del catálogo de virtudes de Aristóteles que reflejan directamente la cultura de la antigua Grecia, dando fuerza a la acusación de que la ética de la virtud generalmente es culturalmente relativa. Sin embargo, a pesar de ello, se puede argumentar que Aristóteles proporciona una aproximación a la identificación de virtudes no culturalmente relativas. Ver Martha Nussbaum, “Virtudes no relativas: un enfoque aristotélico”, Tbe Quality of Life, ed. Martha Nussbaum y Amartya Sen (estudio preparado para el Instituto Mundial de Investigación en Economía del Desarrollo de la Universidad de las Naciones Unidas; Oxford: Clarendon Press, 1993), pp. 242-269.
6. Aristóteles simplemente lo llamó prudencia Cphronesis). Véase ibíd., Libro 6, Vers. v, viii y xiii.
7. Charles Davis ha identificado y analizado con perspicacia cuatro problemáticas “tentaciones de religión” -es decir, la lujuria por la certidumbre, la vanidad cósmica, el orgullo de la historia y la ira de la moralidad-, cada una de las cuales cae dentro de mi clasificación del vicio de la infinitud, o pérdida de finitud. Aunque se refiere principalmente al cristianismo, la mayoría de sus observaciones pueden generalizarse fácilmente a otras tradiciones religiosas, y así están sustancialmente de acuerdo con la concepción de variación cualitativa en la práctica religiosa que se desarrolla aquí. Véase Charles Davis, Tentaciones de la religión (Nueva York: Harper y Row, 1973).
8. Véase W. Montgomery Watt, “Ghazali, Abu Hamid al-”, Enciclopedia de la Religión, Vol. 5, ed. Mircea Eliade (Nueva York: Macmillan, 1987), pp. 541-544, y las referencias bibliográficas al final del artículo de Watt.
9. Véase Thomas Merton, La contemplación en un mundo de acción (Garden City, NJ: Doubleday, 1971); Rebecca S. Chopp, “Praxis”, Tbe Nuevo diccionario o f Espiritualidad Católica, ed. Michael Downey (Collegeville, MN: Michael Glazier/Liturgical Press, 1993), pp 756-764; y Kenneth Leech, “Espiritualidad y justicia social”, Tbe Estudio de espiritualidad, ed. Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright y Edward Yarnold (Nueva York: Oxford University Press, 1986), pp. 582-584. Para discusiones sobre la unión de la contemplación y la acción en otras tradiciones, véase Yusuf Ibish e Ileana Marculescu, eds., Contemplation and Action in World Religions (Seattle, WA: University of Washington Press; a Rothko Chapel Book, 1978).
10. Existe un creciente cuerpo de literatura (a menudo aliada con la crítica feminista del sesgo de género en la cultura occidental) que critica el ideal de desinterés que se ha mantenido a veces en ciertas tradiciones morales y religiosas dentro de la cultura estadounidense. (Véase Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development [Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982], y Eva Feder Kittay y Diana T. Meyers, eds., Women and MoraltBeory [Totowa, NJ: Rowman y Littlefield, 1987].) En parte, la fuerza de la crítica es que el ideal del desinterés se utiliza para legitimar la servidumbre, reforzar relaciones poco saludables de codependencia y desalentar patrones saludables de autodesarrollo. En el esquema de desarrollo moral de Carol Gilligan, una colocación desinteresada de los intereses de los demás ante los propios intereses, aunque mejor que el puro egoísmo, es sin embargo una penúltima etapa. La salud psicológica requiere que sea coronada por la etapa superior de cuidado equilibrado de los intereses de uno mismo junto con los intereses de los demás.

    Creo que puede haber algo en lo que Gilligan está llegando más allá de su referencia a la cultura estadounidense en particular que tenga una relevancia genuina para el asunto actualmente en cuestión. Sin embargo, necesita un trabajo mucho más cuidadoso en relación con las tradiciones vivas de sentido común religioso de lo que estoy preparado actualmente para lograr. Al principio, sugiere que el parámetro de variación cualitativa aquí identificado como desinteresamiento/egoísmo podría concebirse mejor como una cuestión de equilibrio/desequilibrio, como el segundo parámetro discutido anteriormente. En ese caso, moverse cada vez más en la dirección del desinterés no sería necesariamente algo bueno. Más bien, sugiere que el parámetro debe ser reconcebido como una cuestión de encontrar un equilibrio adecuado entre los extremos opuestos de intereses pro-ego e intereses anti-ego. Aunque tiene cierta plausibilidad, no estoy en absoluto seguro de si esta concepción es compatible con las tradiciones budistas, ciertas hindúes y sufíes musulmanas que hablan de la disolución del ego separado. Sospecho que puede no ser compatible. Si no, entonces claramente no servirá como componente del sentido común religioso.

11. Para una discusión más completa de estos temas, vea mi artículo, “Tener fe, ser neutral y hacer justicia: hacia un paradigma de responsabilidad en el estudio comparativo de la religión”, Método y teoría en el estudio de la religión 6:1 (1993), pp. 155- 176. En la introducción a su antología, La experiencia de lo sagrado: lecturas en la fenomenología de la religión (Hanover, NH: Brown University Press/University Press of New England, 1992), Sumner B. Twiss y Walter H. Conser, Jr., discuten cómo el enfoque existencial-hermenéutico de la fenomenología de la religión se orienta no al desapego y la neutralidad como tal sino a estas técnicas que sirven a ciertos objetivos existenciales normativos, percepciones y corazonadas sobre lo que es más importante en la condición humana.

    En un panel de discusión transcrito sobre “Neutralidad y responsabilidad en el estudio comparativo de la religión” en la Reunión Anual de 1992 de la Academia Americana de Religión, Judith Berling, estudiosa de las religiones chinas y decana de la Unión Teológica de Posgrado en Berkeley, abogó por un enfoque muy similar: “Tengo la responsabilidad de usar el conocimiento que tengo de la cultura china para sofisticar, matizar, enriquecer percepciones que las personas en el campo de la religión china -que los estudiantes de religión china, ya sean estudiantes de primer año en el aula o estudiantes de posgrado o en la cultura en general tienen sobre lo religioso dimensiones de la vida, para agudizar la percepción mía y la de mi audiencia, su enfoque, su capacidad de discernir aspectos de la vida religiosa tanto con aprecio como discernimiento crítico. Aquí quiero agregar un tema a la noción de que nuestra tarea es interpretar, que sin duda lo es. Recientemente he llegado a pensar en el 'lenguaje de discernimiento' como una adición útil a la teoría de la interpretación. Una metáfora interesante para esto sería el tipo de discernimiento, el tipo de discriminación, que tratamos de cultivar cuando tratamos de entender y apreciar la danza o las artes visuales. Es decir, entrenar el ojo, la mente —me atrevo a decir hasta el alma— para apreciar lo que hay para ver, para discernir, para notar, para ser consciente de, de lo que hay. Y también para discernir tanto la excelencia como las variaciones: poder ver sutilezas, ver variaciones, ver excelencias y hacer juicios, juicios críticos, que quizás no podríamos haber visto antes”.

12. Hans Kung, Responsabilidad Global: En busca de una nueva ética mundial, trans. John Bowden (Nueva York: Crossroad, 1991), p. 132.
13. Ibíd., pág. 97f.