1.7: Emmanuel Kant (1724—1804)

• Prolegomena a todo sistema futuro de metafísica que pueda pretender clasificarse como ciencia, introducción
• Prolegomena, Observaciones Introductorias sobre la Especialidad de Todo Conocimiento Metafísico
  • Sección Uno: De la Fuente de la Metafísica
  • Sección Dos: Del modo de cognición que solo puede denominarse metafísico
  • Sección Tercera: Observación sobre la División Universal de Sentencias en Analítica y Sintética
  • Sección Cuatro: La Cuestión General del Prolegomena: ¿Es posible en absoluto la metafísica?
  • Sección Cinco: Pregunta general: ¿Cómo es posible el conocimiento de la razón pura?
  • Sección Seis: La Pregunta Trascendental Principal—Primera Parte: ¿Cómo es posible la matemática pura?
  • Sección Siete: La Primera Parte, Continuación
  • Sección Ocho: La Primera Parte, Continuación
  • Sección Nueve: La Primera Parte, Continuación
  • Sección Diez: La Primera Parte, Continuación
  • Sección Once: La Primera Parte, Continuación
  • Sección Doce: La Primera Parte, Continuación
  • Sección Trece: La Primera Parte, Continuación
• La RCP: “La estética trascendental”, Sección Uno, “Del Espacio”
• La Prolegomena, Comenta Uno
• La Prolegomena, observación dos
• El prolegómeno, observación tres
• El Prolegomena, Sección Catorce: La principal cuestión trascendental—Segunda Parte: ¿Cómo es posible la Ciencia Natural pura?
• Sección Quince: La Segunda Parte, Continuación
• Sección Dieciséis: La Segunda Parte, Continuación
• Sección Diecisiete: La Segunda Parte, Continuación
• Sección Dieciocho: La Segunda Parte, Continuación
• Sección Diecinueve: La Segunda Parte, Continuación
• Sección Vigésima: La Segunda Parte, Continuación
• Sección Veintiuno: La Segunda Parte, Continuación
• Tabla Lógica de los Juicios
• Tabla Trascendental de los Conceptos de la Comprensión
• Sección Veintiuno (A): La Segunda Parte, Continuación
• Sección Veintidós: La Segunda Parte, Continuación
• Sección Veintitrés: La Segunda Parte, Continuación
• Sección Veinticinco: La Segunda Parte, Continuación
• Sección veintiséis: La Segunda Parte, Continuación
• Sección Veintisiete: La Segunda Parte, Continuación
• Sección Veintiocho: La Segunda Parte, Continuación
• Sección Veintinueve: La Segunda Parte, Continuación
• Sección Treinta: La Segunda Parte, Continuación
• La RCP: “La segunda analogía”
• El Prolegomena, Sección Treinta y Uno: La Segunda Parte, Continuación
• Sección Treinta y Dos: La Segunda Parte, Continuación
• Sección Treinta y Tres: La Segunda Parte, Continuación
• Sección Treinta y Cuatro: La Segunda Parte, Continuación
• Sección Treinta y Cinco: La Segunda Parte, Continuación
• Sección treinta y seis: ¿Cómo es posible la naturaleza misma?
• La RCP, “Deducción de los Conceptos Puros del Entendimiento”
• El Prolegomena, Sección Cuarenta: La principal cuestión trascendental—Tercera Parte: ¿Cómo es posible en absoluto la metafísica?
• Sección Cuarenta y uno: La Tercera Parte, Continuación
• Sección Cuarenta y Dos: La Tercera Parte, Continuación
• Sección Cuarenta y tres: La Tercera Parte, Continuación
• Sección Cuarenta y Cuatro: La Tercera Parte, Continuación
• Sección Cuarenta y cinco: Observación preliminar sobre la dialéctica de la razón pura
• Sección cuarenta y seis: “Idea psicológica”
• Sección Cuarenta y siete: “Idea Psicológica”, Continuación
• Sección Cuarenta y ocho: “Idea Psicológica”, Continuación
• Sección Cuarenta y nueve: “Idea Psicológica”, Continuación
• La RCP, “Los paralogismos de la razón pura”
• El Prolegomena, Sección Cincuenta: “La idea cosmológica”
• Sección Cincuenta y uno: “La idea cosmológica”, Continuación
• Sección Cincuenta y dos: “La idea cosmológica”, Continuación
• Sección Cincuenta y dos (B): “La idea cosmológica”, Continuación
• Sección Cincuenta y dos (C): “La idea cosmológica”, Continuación
• La RCP: “La Tercera Antinomia”
• El Prolegomena, Sección Cincuenta y tres: “La idea cosmológica”, Continúa
• Sección Cincuenta y cuatro: “La idea cosmológica”, Continuación
• Sección Cincuenta y cinco: “La idea teológica”
• Sección cincuenta y seis: observación general sobre las ideas trascendentales.
• Sección Cincuenta y siete: Conclusión: Sobre la determinación del límite de la Razón pura
• Sección Cincuenta y nueve: Conclusión, Continuación
• Sección Sesenta: Conclusión, Continuación
• Solución del problema general de la prolegomena: ¿Cómo es posible la metafísica como ciencia?

Nacido en Königsberg, Prusia, Immanuel Kant es el único escritor incluido en este libro que ha sido profesor de filosofía. Kant publicó su masiva Crítica de la razón pura (RCP) en 1781, que revisó en 1787. En el medio, escribió la Prolegómeña (1783). Como verás, Kant fue picado por la recepción crítica de la Crítica; el Prolegómeno pretende servir como una especie de introducción a la Crítica. He intercalado partes relevantes de la Crítica dentro del texto del Prolegómeno a continuación.

Aquí, por número de sección, se presenta un esquema de la Prolegómeña, utilizando los propios encabezamientos de Kant. También he indicado dónde he introducido el material de la RCP.

• Introducción
• Secciones 6—13: ¿Cómo es posible la matemática pura?
• Desde la RCP: La estética trascendental (espacio)
• Secciones 14—30: ¿Cómo es posible la ciencia natural pura?
• De la RCP: La segunda analogía
• Secciones 31—39

De la RCP: Deducción Trascendental

• Secciones 40—49: ¿Cómo es posible la metafísica?
• De la RCP: Los paralogismos
• Secciones 50—60: Conclusión

(Nota textual: las traducciones estándar de la obra de Kant están en la Edición Cambridge de las Obras de Immanuel Kant en Traducción. Sin embargo, la traducción de Norman Kemp Smith de la Crítica de la Razón Pura sigue siendo muy útil).

Prolegomena a todo sistema futuro de metafísica que pueda pretender clasificar como ciencia, introducción

... Mi propósito es convencer a todos los que se preocupan por molestarse con la metafísica de que es indispensable que el presente suspenda su trabajo, que vea todo lo que se ha ido antes como inexistente, y, sobre todo, primero proponer la pregunta “Si tal cosa como la metafísica sea parejo posible en absoluto?”

Si se trata de una ciencia, ¿cómo es que no puede como otras ciencias ganar para sí un reconocimiento universal y duradero? Si no es uno, ¿cómo es que bajo la apariencia de una ciencia se jacta incesantemente y se aferra al entendimiento humano esperanzas que nunca se extinguen y nunca se cumplan? Algo debe decidirse definitivamente respetando la naturaleza de esta supuesta ciencia, ya sea para demostrar nuestro conocimiento o nuestra ignorancia; pues es imposible que quede más tiempo en pie de igualdad que hasta ahora. Parece casi ridículo, mientras todas las demás ciencias progresan incesantemente, que esta que se supone que es la sabiduría misma, cuyo oráculo cada uno interroga, está dando vueltas continuamente en el mismo lugar, sin avanzar ni un paso por adelantado. Sus votantes también han disminuido mucho, y no vemos a quienes se sienten lo suficientemente fuertes como para brillar en otras ciencias, dispuestos a arriesgar su fama en esto, donde cada uno, ignorante aunque sea en todo lo demás, se aventura sobre una opinión decidida, porque en esta esfera no hay cierto peso y medida en mano por la cual distinguir la profundidad de la jerga sin valor.

Sin embargo, no es inaudito, después de un tratamiento prolongado de una ciencia, cuando se piensan maravillas en cuanto a los avances en ella, que alguien deja caer la pregunta: ¿Si y cómo tal ciencia es posible en absoluto? Para la Razón humana es tan aficionada a la construcción, que muchas veces ha levantado una torre elevada y después la ha vuelto a bajar, para ver cómo se sentaron sus cimientos. Nunca es tarde para llegar a ser razonable y sabio; pero siempre es más difícil cuando el conocimiento llega tarde para ponerlo en orden de trabajo.

Preguntar, si una ciencia es posible presupone una duda en cuanto a su realidad. Pero tal duda debe ofender a todos aquellos cuya fortuna entera, quizás, consiste en este supuesto tesoro; cualquiera que inicie tal duda siempre puede decidirse entonces por resistencia por todos lados. Algunos, en la orgullosa conciencia de su vieja y por lo tanto, como piensan, la posesión legítima, con sus compendios metafísicos en sus manos, la menospreciarán con desprecio. Otros, que nunca ven nada en ningún lado que no coincida con lo que han visto anteriormente en otros lugares, no lo entenderán, y todo quedará por algún tiempo como si nada hubiera pasado para preparar o para admitir la esperanza de un cambio cercano.

Al mismo tiempo, puedo predecir con confianza que el lector de mente abierta de estos Prolegomena no se limitará a dudar de su ciencia anterior, sino que al final estará bastante convencido, que no puede existir tal ciencia sin que se satisfagan las demandas aquí hechas, sobre las que descansa su posibilidad, y que en la medida en que esto nunca ha sucedido, que todavía no existe tal cosa como la metafísica en absoluto. Pero como a pesar de la búsqueda de ésta nunca puede perder su interés, porque los intereses de la Razón humana universal están tan íntimamente ligados a ella, confesará que una reforma completa, o más bien un nuevo nacimiento según un plan hasta ahora bastante desconocido, es inevitable, por mucho que se pueda esforzarla en contra por un tiempo.

Desde los intentos de Locke y Leibniz, o más bien desde el primer ascenso de la metafísica hasta donde llegará su historia, no ha ocurrido ningún acontecimiento que a la vista de las fortunas de la ciencia pudiera ser más decisivo que el ataque que le hizo David Hume. No arrojó luz sobre este orden de conocimiento, pero encendió una chispa por la cual una luz podría haberse encendido, si hubiera tocado una sustancia receptiva, haber conservado y ampliado su destello.

Hume tomó para su punto de partida, principalmente, una concepción única pero importante de la metafísica, a saber, la de la conexión de Causa y Efecto (junto con las concepciones derivadas de Fuerza y Acción, &c.) y requerida de la Razón que profesa haberle dado a luz un rígido justificación de su derecho, a pensar, que algo está tan construido que al ser postulado algo más se postula necesariamente también con ello; pues tanto está contenido en la concepción de Causa. Demostró irrefutablemente que es bastante imposible para Razón a priori, por meras concepciones, cogitar esta conexión, ya que implica necesidad; pero el problema sin embargo no era de pasarse por alto, cómo eso, porque algo existe, otra cosa necesariamente debe existir, y así cómo puede considerarse a priori la concepción de tal conexión. De ahí que concluyera que la Razón se engañó completamente con esta concepción, que la reclamó falsamente como su propio hijo, mientras que no era más que un bastardo de la imaginación, que, impregnado por la experiencia, había traído ciertas presentaciones bajo la ley de asociación, y había sustituido a un necesidad subjetiva que surge de allí, es decir, del hábito, para una necesidad objetiva fundada en la perspicacia. De esto concluyó que la Razón no poseía facultad alguna de cogitar tales conexiones ni siquiera en general, porque sus concepciones serían entonces meras invenciones, y todas sus cogniciones fingidas a priori nada más que experiencias comunes mal etiquetadas; que es tanto como para decir, no tal cosa como la metafísica existe en absoluto, y no hay posibilidad de que exista alguna vez.

Por apresurada e incorrecta que pudiera haber sido su conclusión, se basaba al menos en la investigación, y habría valido la pena que si los buenos jefes de su tiempo se hubieran unido para resolver el problema en el sentido en que lo había manifestado, si en la medida de lo posible con resultados más felices; cuya consecuencia debe han sido una reforma rápida y completa de la ciencia.

Pero el destino siempre desfavorable de la metafísica, deseaba que nadie lo entendiera. Es positivamente doloroso ver cuán completamente sus oponentes, Reid, Oswald, Beattie y, por último, Priestley, se perdieron el punto de su problema al dar por sentado eso que era precisamente lo que dudaba, y por otro lado en demostrar con calidez, y en la mayoría de los casos gran inmodestia, lo que nunca había entrado su cabeza a cuestionar, y como resultado de confundir tan completamente su insinuación reformadora de que todo quedó en el mismo estado como si nada hubiera pasado. No se trataba de si la concepción de Causa era correcta y útil, y en vista de todo el conocimiento de la Naturaleza, indispensable, pues sobre este Hume nunca había puesto en duda alguna, sino si podía ser cogitada a priori por la Razón de tal manera que constituyera una verdad interna independiente de toda experiencia, y por tanto de un uso más extendido que el de ser aplicado únicamente a los objetos de la experiencia; fue sobre esto que Hume deseaba la iluminación. La pregunta fue en cuanto al origen de la idea, no en cuanto a su necesidad práctica en el uso; si se hubiera determinado el primero, las condiciones de su uso y el grado en que es válida habrían sido suficientemente evidentes.

Los opositores de este hombre célebre, para haber hecho justicia plena al problema, deben haber penetrado profundamente en la naturaleza de la Razón, en la medida en que está ocupada únicamente con el pensamiento puro, cosa que les resultaba inconveniente. Inventaron, por tanto, un medio más conveniente, mediante el cual, sin ninguna perspicacia, podrían desafiarlo, es decir, la apelación al sentido común de la humanidad. De hecho, es un gran don natural de poseer, directo (o, como se le ha llamado recientemente, llano) sentido común. Pero hay que probarlo con hechos, por la consideración y racionalidad de lo que uno piensa y dice, y no apelándolo como oráculo, cuando uno no tiene nada sabio que aducir en su justificación. Cuando la perspicacia y la ciencia están en un reflujo bajo, entonces y no antes apelar al sentido común es uno de los inventos sutiles de los tiempos modernos, por los cuales el hablador más vacío puede confrontar fríamente al pensador más profundo y aguantar contra él. Pero mientras quede un pequeño remanente de perspicacia, uno será cauteloso de agarrarse a esta paja. Y visto en su verdadera luz, el argumento no es mejor que una apelación al veredicto de la multitud; un clamor ante el cual el filósofo se sonroja, y la bruja popular triunfa desdeñosamente. Pero debería pensar que Hume puede hacer tan buen reclamo de la posesión del sentido común como Beattie, y además, a algo que este último ciertamente no poseía, es decir, una Razón crítica, para mantener el sentido común dentro de límites para no dejar que se extralimente en especulaciones; o si simplemente nos preocupa con este último, no exigirle que decida, viendo que es incompetente para tratar asuntos ajenos a sus propios axiomas; pues sólo así seguirá siendo un sano sentido común. El cincel y el martillo son suficientes para dar forma a una pieza de trato, pero para el grabado en cobre es necesaria una aguja de grabado. De la misma manera, común, nada menos que el entendimiento especulativo, es útil en su género; el primero cuando tenemos que ver con juicios que inciden inmediatamente en la experiencia, pero los segundos, donde tenemos que juzgar, universalmente, por meras concepciones, como por ejemplo en la metafísica, donde el autoestilismo ( aunque a menudo por antifrasina) la comprensión sana es capaz de ningún juicio en absoluto.

Confieso fácilmente, el recordatorio de David Hume fue lo que hace muchos años primero rompió mi sueño dogmático, y dio a mis investigaciones en el campo de la filosofía especulativa una dirección bastante diferente. Estaba lo suficientemente alejada de hacerle oídos en lo que respecta a sus consecuencias, estas últimas resultantes simplemente de no haber puesto su problema completamente ante él, sino que sólo atacó una parte del mismo, lo que, sin tomar en consideración el conjunto, no podía permitirse una solución. Cuando se parte de una idea bien fundada, aunque poco desarrollada, que ha dejado un predecesor, bien puede esperarse, por una mayor reflexión, llevarla más allá de lo que era posible para el hombre agudo hay que agradecer las chispas originales de su luz.

En primer lugar, intenté si la observación de Hume no podía hacerse general, y pronto descubrí que la concepción de la conexión de causa y efecto no era en gran medida la única por la que el entendimiento cogitaba a priori las conexiones de las cosas, sino que la metafísica consiste enteramente en tal. Me esforcé por determinar su número, y como logré hacerlo a mi satisfacción, es decir, a partir de un solo principio, procedí a la deducción de estas concepciones, que ahora me aseguraron que no podían, como Hume había pretendido, derivarse de la experiencia sino que debieron originarse en lo puro comprensión. Esta deducción, que le pareció imposible a mi agudo predecesor, que ni siquiera se le había ocurrido a nadie excepto a él, aunque cada uno utilizó despreocupadamente la concepción (sin preguntar en qué descansaba su validez objetiva); esto, digo, fue el problema más difícil que jamás se pudo emprender en interés de los intereses de la metafísica, y lo peor de ello fue, que la metafísica, en la medida en que existe en cualquier lugar en la actualidad, no podía permitirme la menor ayuda, porque la deducción anterior tenía en primer lugar para hacer posible la metafísica. Habiendo logrado ahora la solución del problema de Hume, no en un solo caso particular, sino respecto a toda la capacidad de la Razón pura, podría al menos con más seguridad, aunque todavía solo por pasos lentos, determinar toda la gama de la Razón pura, en sus límites así como en su contenido, completamente de acuerdo con principios universales, que era lo que requería la metafísica, para construir su sistema sobre un plan asegurado.

Me temo, sin embargo, que la realización del problema de Hume en su mayor desarrollo posible (es decir, en la Crítica de la Razón Pura) no deba ir como le fue al problema mismo cuando se planteó por primera vez. Se juzgará falsamente, porque es incomprendido; será malentendido, porque a la gente, aunque les importe voltear las hojas del libro, no le importará pensarlo; y no estarán dispuestos a gastarle este problema porque la obra es seca, oscura y opuesta a todos los acostumbrados concepciones, además de ser difusas. Pero debo confesar, fue bastante inesperado para mí escuchar a un filósofo quejas en cuanto a su falta de popularidad, entretenimiento y arreglo agradable, cuando la cuestión era de una rama del conocimiento muy apreciada e indispensable para la humanidad, y que no puede ser tratada de otra manera que según las reglas más estrictas de precisión escolástica; en virtud de las cuales la popularidad puede, de hecho, seguir en el tiempo, pero nunca se puede esperar al inicio. En cuanto a cierta oscuridad, sin embargo, derivada en parte de la difusividad del plan, en consecuencia de lo cual no se captan tan fácilmente los puntos principales de la investigación, se debe admitir el agravio, y esto es tarea del presente Prolegómeno eliminar.

La obra anterior, que presenta la capacidad de la Razón pura en todo su rango y límites, sigue siendo siempre la base a la que los Prolegómenas son sólo preparatorios; para la Crítica hay que, como ciencia, estar completa y sistemática hasta el más mínimo detalle, antes de que podamos tanto como pensar en el surgimiento de la metafísica, o incluso permitirnos la esperanza más lejana en esta dirección.

Llevamos mucho tiempo acostumbrados a ver ramas viejas y gastadas del conocimiento recibir un nuevo apoyo, al ser sacadas de sus cubiertas anteriores, y adaptadas con una prenda sistemática acorde a nuestro propio estilo aprobado, pero bajo nuevos títulos; y la gran mayoría de los lectores no esperarán nada diferente de nuestro Crítica. Pero estos Prolegómenas le convencerán de que se trata de una ciencia bastante nueva, de la que nadie antes había tenido la concepción más pequeña, de la que incluso se desconocía la idea, y con referencia a la que todos los conocimientos recibidos hasta ahora no estaban disponibles, con excepción de la insinuación brindada por la duda de Hume . Pero Hume nunca soñó con una posible ciencia formal de esta naturaleza, y para aterrizar su nave en seguridad, la encalló en la orilla del escepticismo, donde podría estar y pudrirse; en lugar de lo cual, es mi propósito proporcionar a un piloto, que según ciertos principios de la marinería, derivó de un conocimiento de el globo, y provisto de un mapa completo y brújula, puede dirigir el barco con seguridad donde le parezca bueno. ...

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1. Mientras Kant lo lee, ¿qué estaba poniendo en duda exactamente Hume?
2. ¿El problema de Hume es meramente sobre la causalidad, o se extiende a otros conceptos? ¿Por qué, o por qué no?

Prolegomena, Observaciones Introductorias sobre la Especialidad de Todo Conocimiento Metafísico

Sección Uno: De la Fuente de la Metafísica

Al presentar una rama del conocimiento como ciencia, es necesario poder definir con precisión su característica distintiva, aquella que posee en común con ninguna otra rama, y que por tanto es especial para sí misma; cuando no es así los límites de todos las ciencias se encuentran entre sí, y nadie de ellas puede ser tratado a fondo, según su propia naturaleza.

Ahora bien, esta especialidad puede consistir en la distinción de su objeto, de sus fuentes de cognición, de su modo de cognición, o por último, de varios, si no todos, estos puntos tomados en conjunto, sobre los que descansa primordialmente la idea de una ciencia posible y de su territorio.

En primer lugar, en cuanto a las fuentes del conocimiento metafísico, la concepción misma de este último demuestra que éstas no pueden ser empíricas. Sus principios (bajo los cuales no solo se incluyen sus axiomas, sino también sus concepciones fundamentales), en consecuencia, nunca deben derivarse de la experiencia; ya que no es el conocimiento físico sino metafísico, es decir, el conocimiento más allá de la experiencia, lo que se quiere. Así, ni la experiencia externa, la fuente de la ciencia física propiamente dicha, ni la experiencia interna, la base de la psicología empírica, bastarán para su fundamentación. Consiste, entonces, en el conocimiento a priori, es decir, el conocimiento derivado del entendimiento puro y de la razón pura. ...

Sección Dos: Del modo de cognición que solo puede denominarse metafísico

1. De la distinción entre juicios sintéticos y analíticos en general.

   El conocimiento metafísico debe contener simplemente juicios a priori, tanto lo exige la especialidad de sus fuentes. Pero los juicios, que tengan el origen que puedan, o que incluso en lo que se refiere a la forma lógica se constituyan como puedan, posean una distinción según su contenido, en virtud de la cual o bien son simplemente explicativos y no aportan nada al contenido de una cognición, o bien son extensivo, y agrandar la cognición dada; el primero puede denominarse analítico, y el segundo juicio sintético.

   Los juicios analíticos no dicen nada en el predicado, sino lo que ya estaba cogitado en la concepción del sujeto, aunque quizás no tan claramente, o con el mismo grado de conciencia. Cuando digo, todos los cuerpos están extendidos, con ello no amplío mi concepción de un cuerpo en lo más mínimo, sino simplemente analizarlo, en la medida en que la extensión, aunque no expresamente enunciada, ya estaba cogitada en esa concepción; el juicio es, en otras palabras, analítico. Por otra parte, la proposición, algunos cuerpos son pesados, contiene algo en el predicado que no estaba ya cogitado en la concepción general de un cuerpo; amplía, es decir, mi conocimiento, en la medida en que agrega algo a mi concepción; y por lo tanto debe denominarse juicio sintético.

2. El principio común de todos los juicios analíticos es el principio de contradicción.

   Todos los juicios analíticos se basan enteramente en el principio de contradicción, y son por su naturaleza cogniciones a priori, sean o no empíricas las concepciones que sirven de materia. Porque en la medida en que el predicado de un juicio analítico afirmativo está previamente cogitado en la concepción del sujeto, no puede sin contradicción negarse del mismo; de la misma manera, su contrario, en un juicio analítico negativo, necesariamente debe negarse del sujeto, así mismo de acuerdo con el principio de contradicción. Es así con las proposiciones —cada cuerpo se extiende; ningún cuerpo queda sin extender (simple). Por esta razón todas las proposiciones analíticas son juicios a priori, aunque sus concepciones pueden ser empíricas. Tomemos como instancia la proposición, el oro es un metal amarillo. Ahora bien, para saber esto, no necesito más experiencia más allá de mi concepción del oro, que contiene las proposiciones de que este cuerpo es amarillo y un metal; pues esto constituye precisamente mi concepción, y por lo tanto sólo tengo que diseccionarlo, sin necesidad de mirar a mi alrededor por nada en otro lugar.

3. Los juicios sintéticos exigen un principio distinto al de contradicción.

   Hay juicios sintéticos a posteriori cuyo origen es empírico; pero también hay otros de certeza a priori, que brotan del Entendimiento y la Razón. Pero ambos son iguales en esto, que nunca podrán tener su fuente únicamente en el axioma del análisis, es decir, el principio de contradicción; requieren de un principio completamente diferente, a pesar de que cualquiera que sea el principio del que se les pueda deducir, siempre deben ajustarse al principio de contradicción, pues nada se puede oponer a este principio, aunque no todo se puede deducir de él. En primer lugar traeré juicios sintéticos bajo ciertas clases.

   1. Los juicios de la experiencia son siempre sintéticos. Sería absurdo encontrar un juicio analítico sobre la experiencia, ya que es innecesario ir más allá de mi propia concepción para construir el juicio, y por lo tanto la confirmación de la experiencia le resulta innecesaria. Que un cuerpo se extienda es una proposición que posee a priori certeza, y ningún juicio de experiencia. Porque antes de ir a experimentar tengo todas las condiciones de mi juicio ya presentes en la concepción, de la cual simplemente saco el predicado de acuerdo con el principio de contradicción, y con ello al mismo tiempo se puede conocer la necesidad del juicio, punto que experimenta nunca podría enseñarme.
   2. Los juicios matemáticos son en su totalidad sintéticos. Esta verdad parece haber escapado hasta ahora del todo a los analistas de la Razón humana; en efecto, estar directamente opuestos a todas sus suposiciones, aunque es indiscutiblemente cierta y muy importante en sus consecuencias. Porque, debido a que se encontró que las conclusiones de los matemáticos proceden todas de acuerdo con el principio de contradicción (que exige la naturaleza de toda certeza apodictica), se concluyó que los axiomas también se conocían a través del principio de contradicción, que era un gran error; porque aunque un sintético la proposición puede ser vista a la luz del principio anterior, sólo puede ser así presuponiendo otra proposición sintética de la que se deriva, pero nunca por sí misma.

      En primer lugar, hay que remarcar que las proposiciones esencialmente matemáticas son siempre a priori, y nunca empíricas, porque implican necesidad, que no puede inferirse de la experiencia. Si alguien no estuviera dispuesto a admitir esto, limitaré mi aseveración a las matemáticas puras, cuya concepción misma trae consigo el hecho de que no contiene nada empírico, sino simplemente conocimiento puro a priori.

      A primera vista, uno podría estar dispuesto a pensar la proposición 7+5=12 meramente analítica, resultante de la concepción de una suma de siete y cinco, según el principio de contradicción. Pero considerado más de cerca se hallará que la concepción de la suma de 7 y 5 no comprende nada más allá de la unión de dos números en uno solo, y que en ella nada lo que sea cogitado en cuanto a lo que es este único número, que comprende tanto a los demás. La concepción de doce no está de ninguna manera ya cogitada, cuando pienso meramente en la unión de siete y cinco, y puedo diseccionar mi concepción de tal suma posible mientras me plazca, sin descubrir en ella el número doce. Hay que dejar estas concepciones, y llamar en su auxilio una intuición correspondiente a uno u otro de ellos, como por ejemplo los cinco dedos de uno (o, como Segner en su Aritmética, cinco puntos), y así agregar gradualmente las unidades de los cinco dados en intuición a la concepción de los siete. Por lo tanto, la concepción de uno es realmente ampliada por la proposición 7+5=12; a la primera se le agrega una nueva, que en ningún sentido estaba cogitada en la primera; en otras palabras, las proposiciones aritméticas son siempre sintéticas, una verdad que es más evidente cuando tomamos números bastante mayores, pues entonces debemos ser claros convencidos, que giran y tuercen nuestras concepciones como fuéramos, sin llamar a nuestra ayuda la intuición, nunca encontraremos la suma requerida, por la mera disección de las mismas.

      Igual de poco es cualquier axioma de geometría pura analítica. Que una recta sea la más corta entre dos puntos, es una proposición sintética. Para mi concepción de recta, no tiene referencia al tamaño, sino solo a la calidad. Por lo tanto, la concepción de lo “más corto” es bastante adicional, y no puede extraerse de ningún análisis de la concepción de una línea recta. Por lo tanto, la intuición debe volver a ser llevada en nuestro auxilio, por medio de la cual solo es posible la síntesis.

      Algunos otros axiomas, postulados por los geométricos, son realmente analíticos y descansan sobre el principio de contradicción, pero solo sirven, como proposiciones idénticas, como eslabones en la cadena del método, y no a ellos mismos como principios; como por ejemplo a=a, el todo es igual a sí mismo, o (a+b) > a, es decir, el todo es mayor que su parte. Pero incluso estas, aunque están contenidas en meras concepciones, sólo son admitidas en matemáticas porque pueden presentarse en la intuición. Lo que produce la creencia común de que el predicado de tales juicios apodicticos yace ya en nuestra concepción, y que el juicio es, por tanto, analítico, es meramente la ambigüedad de la expresión. Debemos, es decir, cogitar cierto predicado a una concepción dada, y esta necesidad se adhiere incluso a las propias concepciones. Pero la pregunta no es qué debemos hacer, sino lo que realmente hacemos, aunque de manera oscura, cogitamos en ellas; esto nos demuestra que el predicado de esas concepciones depende en verdad necesariamente, aunque no inmediatamente (sino por medio de una intuición añadida), de su tema.

Sección Tercera: Observación sobre la División Universal de Sentencias en Analítica y Sintética

Esta división es en vista de la Crítica de la comprensión humana indispensable, y por lo tanto merece ser clásica en este departamento; aunque no estoy al tanto de ningún otro en el que tenga algún uso importante. Y aquí también encuentro la causa por la que los filósofos dogmáticos que buscaban las fuentes de los juicios metafísicos en la propia metafísica (más que fuera de ella, en las leyes de la Razón pura en general), siempre han descuidado esta división, que parece tan natural ofrecerse, y como el célebre Wolff, o el agudo Baumgarten, que siguió en sus pasos, han buscado la prueba del principio de razón suficiente, que obviamente es sintético, en el de la contradicción. Por otro lado, puedo rastrear ya en el Ensayo de Locke Concerning Human Understanding una noción de esta división. Porque en el tercer capítulo del cuarto libro, (Capítulo Tres, Sección Nueve, et seq.,) después de haber hablado de la conexión de diferentes presentaciones en juicios, y de sus fuentes, una de las cuales coloca en identidad o contradicción (juicios analíticos), y la otra en la existencia de presentaciones en un tema (juicios sintéticos), confiesa (Sección Diez) que nuestro conocimiento (a priori) de lo último es muy limitado, llegando casi a nada. Pero hay tan poco que sea definitivo y reducido a gobernar en lo que dice respetando este tipo de conocimientos, que no se puede preguntarse que a nadie, extraño decirlo, sin excepción del hume, se indujo con ello a instituir investigaciones sobre la clase de proposiciones en cuestión. Porque principios universales pero definidos como estos, no son fácilmente aprendidos de otros hombres, a los que sólo han sido débilmente discernibles. Uno debe, antes que nada, haber llegado a ellos a través de la propia reflexión, y luego uno los encontrará en otro lugar, en lugares donde de otra manera ciertamente no habrían sido descubiertos; ya que ni siquiera los autores sabían que tal idea sentaba la base de sus propias observaciones. ...

Sección Cuatro: La Cuestión General del Prolegomena: ¿Es posible en absoluto la metafísica?

Si la metafísica estuviera realmente presente como ciencia, se podría decir: Aquí está la metafísica, solo necesitas aprenderla, y te convencerá permanente e irresistiblemente de su verdad. En ese caso la presente cuestión sería innecesaria, y sólo quedaría una que se referiría más a una prueba de nuestra agudeza, que a una prueba de la existencia de la cosa misma; es decir, la pregunta, ¿Cómo es posible, y cómo es Razón para ponerse a alcanzarla? Desafortunadamente, en este caso, la Razón humana no está en una posición tan feliz. No hay un solo libro que pueda mostrarse, como por ejemplo Euclides, del que se puede decir: Esto es metafísica, aquí se encuentra el fin principal de la ciencia, el conocimiento de un Ser Supremo y de un mundo futuro, demostrado sobre principios de la Razón pura. Es posible, sin duda, plantear muchas proposiciones que son apodícticamente ciertas, y que nunca han sido impugnadas; pero éstas son en su totalidad analíticas, y conciernen más a los materiales y a los elementos de construcción, que a la extensión del conocimiento, que es nuestro objeto especial en el presente caso. Pero incluso cuando se producen proposiciones sintéticas (como el principio de la razón suficiente), que aunque nunca se han probado a partir de la mera Razón, es decir, a priori, como deberían haber sido, son admitidas de buena gana; incluso entonces, siempre que se intente hacer uso de ellas para la principal propósito, uno se aterriza en aseveraciones tan inestables y dudosas, que siempre ha sucedido que un sistema de metafísica ha contradicho a otro, ya sea respecto de las propias afirmaciones o de sus pruebas, y así ha destruido toda pretensión de un reconocimiento duradero. Los mismos intentos realizados para establecer la ciencia han sido sin duda la causa primaria del escepticismo que tan temprano surgió, una modalidad de pensamiento en la que la Razón se trata a sí misma con tal violencia, que nunca habría surgido sino de la total desesperación de esta última por satisfacer sus principales aspiraciones. Desde mucho antes de que el hombre comenzara metódicamente a cuestionar la Naturaleza, interrogó a su propia Razón aislada, ya practicada, en una medida por experiencia común; porque la Razón siempre está presente, mientras que las leyes de la Naturaleza generalmente requieren ser buscadas laboriosamente. Y así la metafísica flotaba a la superficie como espuma, y como espuma, también, tan pronto como se juntaba se disolvió, mientras que otra masa de ella apareció en la escena que algunos siempre fueron encontrados ansiosos por captar; mientras que otros, en lugar de buscar penetrar en la causa del fenómeno en cuestión, pensaron ellos mismos sabios al reírse de los inútiles esfuerzos de los primeros.

El rasgo esencial que distingue el conocimiento matemático puro de todos los demás conocimientos a priori, es que no procede de las propias concepciones, sino siempre a través de la construcción de concepciones. (Crítica, p. 435.) Ya que, por lo tanto, en sus proposiciones debe pasar de la concepción a aquella que contiene la intuición correspondiente, éstas pueden y deben nunca surgir de la disección de concepciones, es decir, analíticamente; es decir, son, en su totalidad, sintéticas.

No puedo abstenerme de remarcar sobre la desventaja resultante de la filosofía a partir de un descuido de esta simple y aparentemente insignificante observación. Hume, en efecto, sintiéndolo una tarea digna de filósofo, proyectó su mirada sobre todo el campo del conocimiento puro a priori en el que el entendimiento humano reclama una posesión tan extensa. Él, sin embargo, se separó desconsideradamente de ella una provincia entera, y de hecho la más importante, a saber, la de las matemáticas puras, bajo la impresión de que su naturaleza, y, por así decirlo, su constitución, descansaba en principios totalmente diferentes, es decir, únicamente en el principio de contradicción; y aunque no hizo una división tan formal y universal de las proposiciones como aquí la hago yo, o bajo el mismo nombre, sin embargo era tan bueno como decir, las matemáticas puras contienen simplemente juicios analíticos, sino metafísica, juicios sintéticos a priori. Ahora en esto cometió un gran error, y este error tuvo consecuencias decididamente perjudiciales en toda su concepción. Porque si no lo hubiera hecho, habría extendido su pregunta respetando el origen de nuestros juicios sintéticos mucho más allá de su concepción metafísica de la causalidad, y comprendió en ella la posibilidad de las matemáticas a priori; pues debió haber considerado esto como igualmente sintético. Pero en este último caso no pudo, bajo ninguna circunstancia, haber basado sus proposiciones metafísicas en mera experiencia, pues entonces se habría visto obligado a haber subordinado los axiomas de las matemáticas puras mismas a la experiencia, procedimiento por el que fue demasiado penetrante.

La buena compañía a la que entonces habría sido traída la metafísica debió haberla asegurado contra un trato despectivo; pues los golpes dirigidos a este último también debieron golpear al primero, y esto ni fue ni pudo haber sido su intención. El resultado debió haber sido llevar al hombre agudo a consideraciones similares a aquellas con las que ahora estamos ocupados, pero que debieron haber ganado infinitamente por su estilo inimitable.

Los juicios esencialmente metafísicos son, en su totalidad, sintéticos. Debemos distinguir entre juicios pertenecientes a la metafísica de los juicios metafísicos propiamente dichos. Entre los primeros están comprendidos muchos que son analíticos, pero sólo proporcionan los medios para juicios metafísicos, estos formando todo el propósito de la ciencia, y siendo todos sintéticos. Porque cuando las concepciones pertenecen a la metafísica, como, por ejemplo, la de sustancia, los juicios que surgen de su disección pertenecen también a la metafísica; e.g., sustancia es aquello que solo existe como sujeto, &c., y muchos más juicios analíticos similares, por medio de los cuales se hace un esfuerzo por acercarse al definición de la concepción. Ya que, sin embargo, el análisis de una concepción pura del entendimiento (como las que contiene la metafísica) no puede proceder de manera diferente al análisis de cualquier otra concepción (incluso empírica) que no pertenezca a la metafísica (e.g., el aire es un fluido elástico, cuya elasticidad no es destruida por ninguna grado conocido de frío), se deduce que la concepción pero no el juicio analítico, es propiamente metafísico. La ciencia en cuestión tiene algo especial y peculiar en la producción de sus cogniciones a priori, que debe distinguirse de lo que tiene en común con todas las demás cogniciones del entendimiento; así, por ejemplo, la proposición, “todo lo que es sustancia en las cosas es permanente”, es un juicio sintético y propiamente metafísico.

Cuando las concepciones a priori que constituyen los materiales de la metafísica han sido previamente recogidas de acuerdo con principios fijos, la disección de estas concepciones es de gran valor. Luego pueden presentarse como un departamento especial (por así decirlo una filosofía definitiva), que contiene únicamente proposiciones analíticas relacionadas con la metafísica, aunque bastante distintas de la sintética, que constituyen la propia metafísica. Porque, en efecto, estos análisis no tienen ningún uso importante, salvo en la metafísica, es decir, en referencia a las proposiciones sintéticas, para generarse a partir de estas concepciones disecadas.

La conclusión que se extrae en esta sección es entonces, que la metafísica se ocupa propiamente de proposiciones sintéticas a priori, y que éstas por sí solas constituyen su propósito, pero que, además de esto, requiere frecuentes disecciones de sus concepciones, o juicios analíticos, el procedimiento en este siendo el respeto sólo lo mismo que en otros departamentos del conocimiento, donde se busca que las concepciones se aclaren mediante análisis. Pero la generación de conocimiento a priori, tanto en la intuición como en las concepciones, en proposiciones finas, sintéticas a priori en las cogniciones filosóficas, conforman el contenido esencial de la metafísica.

Cansado, entonces, del dogmatismo que no nos enseña nada, así como del escepticismo que no nos promete nada, ni siquiera el resto de una ignorancia permisible, conducida por la importancia del conocimiento que necesitamos, vuelto desconfiados por una larga experiencia, de todo lo que creemos poseer, o que se ofrece en nombre de la Razón pura, sólo queda una pregunta crítica, cuya respuesta debe regular nuestro futuro procedimiento— ¿Es posible en absoluto la metafísica? Pero esta pregunta no debe ser respondida por objeciones escépticas a aseveraciones particulares de cualquier sistema real de metafísica (pues no admitimos ninguna en la actualidad), sino desde la, hasta ahora, única concepción problemática de tal ciencia.

En la Crítica de la Razón Pura, fui sintéticamente a trabajar respecto a esta cuestión, a instituir investigaciones sobre la Razón pura misma, y en esta fuente procuré determinar los elementos, así como las leyes de su uso puro, según principios. La tarea es difícil, y exige un lector resuelto, poco a poco para pensar en un sistema, sin tener otro dato que no sea la Razón misma, y que, por lo tanto, sin apoyarse en ningún hecho, busca desplegar el conocimiento a partir de sus gérmenes originales. El prolegómeno debe ser, por el contrario, ejercicios preparatorios, diseñados más para mostrar lo que hay que hacer, para realizar una ciencia en la medida de lo posible, que para exponer una. Deben, por lo tanto, apoyarse en algo conocido como digno de confianza, de lo que podemos proceder con confianza, y ascender a sus fuentes, aún desconocidas para nosotros, y cuyo descubrimiento no sólo explicará lo que ya sabíamos, sino que al mismo tiempo nos exhibirá una gama de muchas cogniciones, todas surgidas de estas mismas fuentes. El procedimiento metódico de Prolegomena, especialmente de aquellos destinados a preparar un futuro sistema de metafísica, será, por lo tanto, analítico.

Ahora bien, afortunadamente sucede que, aunque no podemos aceptar la metafísica como ciencia real, podemos afirmar con confianza que ciertas cogniciones sintéticas puras se dan realmente a priori, es decir, matemáticas puras y ciencias naturales puras, pues ambas contienen proposiciones, en parte apodícticamente ciertas a través de la mera Razón, y parcialmente reconocido por el consentimiento universal como proveniente de la experiencia, y sin embargo como completamente independiente de ella.

Tenemos, entonces, al menos algún conocimiento indiscutible, sintético a priori, y no requerimos preguntarnos si esto es posible, ya que es real, pero sólo— Cómo es posible, para poder deducir del principio, haciendo posible lo que ya se da, la posibilidad de todo lo demás.

1. El método 'regresivo' de Kant en la Prolegomena puede llamarse defensa de la metafísica por medio de una estrategia de 'compañeros en virtue'. Kant primero identifica una característica clave de las afirmaciones metafísicas —son sintéticas y a priori— y luego busca ver si algunas ciencias más establecidas, cuya existencia y legitimidad damos por sentado, comparten esta característica. ¿Qué otras ciencias entran en esta categoría?

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Sección Cinco: Pregunta general: ¿Cómo es posible el conocimiento de la razón pura?

Ya hemos visto la importante distinción entre juicios analíticos y sintéticos. La posibilidad de proposiciones analíticas puede concebirse muy fácilmente, pues se basan simplemente en el principio de contradicción. La posibilidad de proposiciones sintéticas a posteriori, es decir, de tales como se derivan de la experiencia, no requiere ninguna explicación particular, ya que la experiencia no es más que una continua suma (síntesis) de percepciones. Quedan, entonces, sólo proposiciones sintéticas a priori, cuya posibilidad aún no se ha buscado, o examinado, porque debe apoyarse en otros principios distintos al de la contradicción.

Pero no requerimos buscar la posibilidad de tales proposiciones, es decir, preguntarnos si son posibles, porque hay suficientes de ellas, realmente dadas, y con certeza incuestionable; y como el método que estamos aquí siguiendo es analítico, asumiremos de entrada que tal sintético pero puro conocimiento de la Razón, es real; pero con ello debemos investigar el fundamento de esta posibilidad y proceder a preguntarnos— ¿Cómo es posible este conocimiento? a fin de que, a partir de los principios de su posibilidad, podamos estar en condiciones de determinar las condiciones, los alcances y los límites de su uso. El problema propiamente dicho, sobre el que gira todo, cuando se expresa con precisión escolástica, se mantendrá así— ¿Cómo son posibles las proposiciones sintéticas a priori?

En lo anterior, en aras de la popularidad, he expresado la pregunta de alguna manera diferente, es decir, como una indagación después del conocimiento de la Razón pura, lo que podría hacer en esta ocasión sin detrimento de la perspicacia deseada. Porque como estamos aquí simplemente preocupados por la metafísica y sus fuentes, espero, después de las observaciones anteriores, los lectores tengan en cuenta constantemente que, cuando aquí hablamos de conocimiento desde la Razón pura, invariablemente nos referimos al conocimiento sintético y nunca al analítico. De la solución de este problema, la posición o caída de la metafísica, es decir, su propia existencia, depende enteramente. Que cualquiera ponga aseveraciones, por plausibles que sean, al respecto, amontonen conclusiones sobre conclusiones hasta el punto de aplastar, si no ha podido primero responder satisfactoriamente a la pregunta anterior, tengo derecho a decir: Todo es filosofía vana, sin fundamento, y falsa sabiduría. Hablas a través de la Razón pura, y pretendes crear cogniciones a priori, en la medida en que pretendes no solo diseccionar concepciones dadas sino nuevas conexiones que no descansan en el principio de contradicción, y que crees que concibes independientemente de toda experiencia. ¿Cómo llegas a ellos y cómo te justificarás en tales pretensiones? Para apelar a la concurrencia del sentido común general de la humanidad no se puede permitir, pues ese es un testigo cuya reputación se basa únicamente en el informe vulgar.

Pero indispensable como es la respuesta a esta pregunta, es al mismo tiempo no menos difícil, y aunque la causa principal por la que los hombres no hace mucho se han esforzado por responderla, radica en el hecho de que nunca se les ha ocurrido que se podría pedir algo por el estilo; hay una segunda causa, en que el respuesta satisfactoria a esta pregunta exige una reflexión más persistente, más profunda y laboriosa que la obra más difusa, sobre la metafísica, cuya primera aparición ha dado promesa de fama inmortal a su autor. Y todo lector reflexivo, al considerar atentamente la exigencia de este problema, asustado de entrada por su dificultad, lo consideraría insoluble; y de hecho, si no fuera por la existencia real de tales cogniciones sintéticas puras a priori, como totalmente imposibles. Esto sucedió en el caso de David Hume, aunque no le puso el problema en tanta generalidad en lo que se hace aquí, y como hay que hacer para que la respuesta sea decisiva para el conjunto de la metafísica. Porque ¿cómo es posible, dijo el hombre agudo, que cuando me da una concepción, pueda desmayarme de ella, y conectarla con otra, que no está contenida en la primera, y efectivamente de tal manera como si necesariamente le perteneciera? Sólo la experiencia nos puede presentar tales conexiones (esto concluyó de la dificultad que confundió con una imposibilidad), y toda esta necesidad imaginada, o, lo que es lo mismo, el conocimiento que se supone es a priori, no es más que una larga costumbre de encontrar algo verdadero, y de ahí de sosteniendo la necesidad subjetiva de objetivo. Si el lector se queja de la dificultad y la molestia que le daré en la solución de este problema, que sólo se ponga sobre el intento de resolverlo de una manera más fácil. Entonces tal vez se sienta obligado a alguien que haya emprendido para él el trabajo de una investigación tan profunda, y más bien muestre alguna sorpresa ante la facilidad con la que se ha podido dar la solución, cuando se toma en cuenta la naturaleza del sujeto. Ha costado años de problemas resolver este problema en toda su universalidad (en el sentido en que los matemáticos usan esta palabra, es decir, como suficiente para todos los casos), y poder finalmente presentarlo en forma analítica, como lo encontrará aquí el lector.

Por lo tanto, todos los metafísicos son suspendidos solemne y lícitamente de sus ocupaciones, hasta que hayan respondido adecuadamente a la pregunta— ¿Cómo son posibles las cogniciones sintéticas a priori? pues solo en su respuesta consiste las credenciales que deben producir, si tienen aught para traernos en nombre de la Razón pura; en defecto de esto, no pueden esperar otra cosa, que ser rechazados, sin más indagación en cuanto a sus producciones, por personas sensatas que tantas veces han sido engañadas.

Si, por otro lado, llevan a cabo su negocio no como ciencia, sino como un arte de persuasión sana, adecuado al sentido común general de la humanidad, este llamado no se les puede negar con justicia. En ese caso solo usarán el lenguaje modesto de una creencia racional; admitirán que no se les permite ni siquiera conjeturar, mucho menos saber, nada, respetando lo que yace más allá de los límites de toda experiencia posible, sino meramente asumir (no efectivamente para uso especulativo, para ello deben renunciar, pero con fines puramente prácticos) a lo que es posible e incluso indispensable para la dirección de la comprensión y la voluntad, en la vida. Tan solo de esta manera podrán llevar posiblemente la reputación de hombres sabios y útiles, y lo harán cuanto más proporcionalmente renuncien a la de los metafísicos. Porque el objeto de estos últimos es ser filósofos especulativos, y en la medida en que cuando se trata de juicios a priori, no hay que confiar en las probabilidades desnudas (porque lo que sobre su supuesto se conoce a priori, con ello se anuncia como necesario), no se puede permitir que jueguen con conjeturas, pero sus aseveraciones deben ser ciencia, o no son nada en absoluto.

Puede decirse que toda la filosofía trascendental que necesariamente precede a toda metafísica no es en sí misma más que la solución completa en orden sistemático e integridad de la cuestión aquí planteada, y que por tanto hasta ahora no tenemos filosofía trascendental. Porque lo que lleva su nombre es propiamente una parte de la metafísica, pero la primera ciencia debe constituir primero la posibilidad de la segunda, y por lo tanto debe preceder a toda metafísica. Considerando, entonces, que es necesaria una ciencia completa y en sí misma completamente nueva, y una que respete la cual ninguna ayuda debe derivarse de otras ciencias, antes de que una sola pregunta pueda ser respondida adecuadamente, no es de preguntarse si la solución de la misma se atiende con problemas y dificultades, e incluso quizá con cierto grado de oscuridad.

A medida que procedemos ahora a esta solución según el método analítico, en el que presuponemos que tales cogniciones de la Razón pura son reales, solo podemos llamar en nuestra ayuda a dos ciencias del conocimiento teórico (de las que solo nos ocupa aquí), a saber, las matemáticas puras y las naturales puras ciencia, pues solo estos pueden presentarnos objetos en la intuición, y por tanto (si en ellos debe darse una cognición a priori) mostrar su verdad o acuerdo con el objeto en concreto, es decir, su realidad; de donde a la base de su posibilidad podemos proceder sobre la analítica carretera. Esto facilita mucho la cuestión, ya que las consideraciones universales no se aplican meramente a los hechos sino que incluso parten de ellos, más que como en procedimiento sintético, obligándose a derivarse, enteramente in abstracto, de concepciones.

Pero a partir de estas cogniciones puras reales y a la vez bien fundamentadas a priori, para elevarnos a una posible como la que estamos buscando, es decir, a la metafísica como ciencia, debemos abrazar bajo nuestra pregunta principal aquello que lo ocasiona, es decir, lo naturalmente dado, aunque en cuanto a su verdad no no sospechoso, el conocimiento a priori yace en su fundamento, y cuya elaboración, sin ningún examen crítico de su posibilidad, ahora suele llamarse metafísica, en una palabra, la tendencia natural a tal ciencia; y así la cuestión trascendental principal, dividida en otras cuatro preguntas, serán respondidas paso a paso:

1. ¿Cómo es posible la matemática pura?
2. ¿Cómo es posible la ciencia natural pura?
3. ¿Cómo es posible la metafísica en general?
4. ¿Cómo es posible la metafísica como ciencia?

Se verá, que aunque la solución de estos problemas está destinada principalmente a ilustrar los contenidos esenciales de la Crítica, tiene, sin embargo, algo especial, que por sí mismo es digno de atención, a saber, buscar las fuentes de las ciencias dadas en la Razón, para investigar y medir esto, su facultad de conocer algo a priori, por medio del acto mismo. De esta manera la propia ciencia particular debe ganar, si no respecto a su contenido, al menos en lo que respecta a su correcto empleo, y mientras arroja luz sobre la cuestión superior de su origen común, al mismo tiempo dar ocasión de dilucidar mejor su propia naturaleza.

Sección Seis: La Pregunta Trascendental Principal—Primera Parte: ¿Cómo es posible la matemática pura?

Aquí hay una gran y establecida rama del conocimiento, ya de notable brújula, y prometedora extensión sin límites en el futuro, llevando consigo una certeza apodictica profunda, es decir, una necesidad absoluta, y así descansando sobre bases no empíricas, sino siendo un producto puro de la Razón, además de completamente sintético . “¿Cómo es posible que la Razón humana genere tal rama del conocimiento enteramente a priori?” ¿No presupone esta capacidad, como no se sostiene y no puede apoyarse en la experiencia, algún terreno de conocimiento a priori, escondido en profundidad, pero que podría revelarse a través de estos sus efectos, si sus primeros comienzos sólo fueran buscados diligentemente?

Sección Siete: La Primera Parte, Continuación

Pero encontramos que todo conocimiento matemático tiene esta especialidad, que debe presentar su concepción previamente en la intuición, y de hecho a priori, es decir, en una intuición que no es empírica sino pura, sin lo cual significa que no puede dar un solo paso; sus juicios son, por tanto, siempre intuitiva, mientras que la filosofía debe estar satisfecha con juicios discursivos a partir de meras concepciones; porque aunque pueda explicar sus doctrinas apodicticas por la intuición, éstas nunca pueden derivarse de tal fuente. Esta observación respetando la naturaleza de las matemáticas, en sí misma nos proporciona una guía en cuanto a la primera y principal condición de su posibilidad, a saber, que alguna intuición pura debe estar en su fundamento, en donde pueda presentar todas sus concepciones en concreto y a priori al mismo tiempo, o como se le denomina, construirlos. Si podemos descubrir esta pura intuición junto con su posibilidad, será fácilmente explicable cómo son posibles las proposiciones sintéticas a priori en las matemáticas puras, y por tanto, también, cómo esta ciencia es en sí misma posible. Porque así como la intuición empírica nos permite, sin dificultad, extender sintéticamente en la experiencia la concepción que formamos de un objeto de intuición, por nuevos predicados, ellos mismos nos conceden por la intuición, así lo hará la intuición pura, solo con esta diferencia: que en el último caso el juicio sintético a priori es cierto y apodícico, mientras que en el primer caso no es más que a posteriori y empíricamente cierto, porque este último solo contiene lo que se encuentra en el azar intuición empírica, pero el primero lo que necesariamente se encuentra en la intuición pura, en cuanto al ser intuición a priori, está indisolublemente ligada a la concepción ante toda experiencia o percepción de las cosas individuales.

Sección Ocho: La Primera Parte, Continuación

Pero la dificultad parece más bien aumentar que disminuir con este paso. Para la pregunta ahora es: ¿Cómo es posible intuir algo a priori? La intuición es una presentación, ya que dependería inmediatamente de la presencia del objeto. Por lo tanto, parece imposible intuir originalmente a priori, porque la intuición debe entonces tener lugar sin un objeto anterior o presente al que pudiera referirse, y por lo tanto no podría ser intuición. Las concepciones son de hecho de una naturaleza que algunas de ellas, es decir, aquellas que contienen solo el pensamiento de un objeto en general, pueden estar muy bien formadas a priori, sin que estemos en relación inmediata con el objeto (e.g., las concepciones de cantidad, de causa, &c.), pero incluso estas requieren de cierta utilizar en concreto, es decir, una aplicación a alguna intuición, si van a adquirir sentido y sentido, por lo que se nos va a dar un objeto de ellos. Pero, ¿cómo puede la intuición de un objeto preceder al objeto mismo?

Sección Nueve: La Primera Parte, Continuación

Si nuestra intuición de tal naturaleza presentara las cosas tal como son en sí mismas, ninguna intuición a priori tendría lugar en absoluto, sino que siempre sería empírica. Por lo que está contenido en el objeto en sí mismo, sólo puedo saber cuándo se me da y se me presenta. Seguramente entonces es inconcebible cómo la intuición de una cosa presente debería permitirme conocerla tal como es en sí misma, viendo que sus propiedades no pueden pasar por alto a mi facultad de presentación. Pero otorgando la posibilidad de esto, dicha intuición no se llevaría a cabo a priori, es decir, antes de que me fuera presentado el objeto, pues sin él no se podría imaginar ningún terreno de conexión entre mi presentación y el objeto; en cuyo caso debe apoyarse en la inspiración (Eingebung) . De ahí que sólo haya una vía posible, por la cual mi intuición pueda preceder a la realidad del objeto y tener lugar como conocimiento a priori, y es decir, si no contiene otra cosa que esa forma de sensibilidad que precede en mi sujeto a todas las impresiones reales, por las cuales me afectan los objetos. Porque, que los objetos de sentido sólo pueden ser intuidos de acuerdo con esta forma de sensibilidad, es un hecho que puedo conocer a priori. De esto se deduce, que las proposiciones meramente concernientes a la forma de la intuición sensata, serán válidas y posibles para todos los objetos de sentido; y a la inversa, que las intuiciones posibles a priori, nunca pueden referirse a otras cosas que no sean objetos de nuestro sentido.

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1. ¿Qué saldría mal si los objetos del conocimiento sintético a priori (proposiciones como 'la distancia más corta entre dos puntos es una línea recta') se suponía que nos hablaran de las cosas tal como son en sí mismas?
2. ¿De qué nos hablan entonces esas proposiciones?

Sección Diez: La Primera Parte, Continuación

De ahí que sólo por medio de la forma de intuición sensual podamos intuir las cosas a priori, pero de esta manera intuimos los objetos sólo como aparecen a nuestros sentidos, no como pueden ser en sí mismos; suposición absolutamente necesaria si las proposiciones sintéticas a priori van a ser admitido como sea posible, o en el caso de que realmente se encuentre con ellos, si su posibilidad es concebir y definirse de antemano.

Ahora bien, tales intuiciones son espacio y tiempo, y éstas se encuentran en la base de todas las cogniciones y juicios de las matemáticas puras, mostrándose a la vez como apódicticas y necesarias. Para las matemáticas deben presentar todas sus concepciones principalmente en la intuición, y las matemáticas puras en la intuición pura, es decir, debe construirlas. Porque sin esto es imposible dar un solo paso, tanto tiempo, es decir, como es querer una intuición pura, en la que por sí sola se puede dar la cuestión de los juicios sintéticos a priori; porque no puede proceder analíticamente, es decir, por la disección de concepciones, sino que está obligada a proceder sintéticamente. La pura intuición del espacio constituye la base de la geometría; incluso la aritmética produce sus concepciones numéricas mediante la adición sucesiva de unidades en el tiempo; pero sobre todo, la mecánica pura puede evolucionar su concepción del movimiento únicamente con la ayuda de la presentación del tiempo. Ambas presentaciones, sin embargo, son meras intuiciones; porque cuando todo lo que es empírico, es decir, que pertenece al sentimiento, queda fuera de las intuiciones empíricas de los cuerpos y sus cambios (movimiento), el espacio y el tiempo aún quedan por encima, y son, por tanto, intuiciones puras, que se encuentran a priori en el fundamento de el primero. Por esta razón, nunca pueden quedar fuera, sino que al ser intuiciones puras a priori, demuestran que son las formas desnudas de nuestra sensibilidad, que deben preceder a toda intuición empírica, es decir, la percepción de objetos reales, y de acuerdo con la cual los objetos pueden conocerse a priori, aunque sólo como nos aparecen.

Sección Once: La Primera Parte, Continuación

Por lo tanto, se resuelve el problema de la presente sección. La matemática pura sólo es posible como conocimiento sintético a priori, en la medida en que se refiere simplemente a objetos de sentido, cuya intuición empírica tiene para su fundamento una intuición pura a priori (la del tiempo y el espacio), cuya intuición es capaz de servir de fundamento, porque es nada más que la pura forma de sensibilidad misma, que precede a la apariencia real de los objetos, en que los hace posibles en primer lugar. Sin embargo, esta facultad de intuir a priori no se refiere a la cuestión del fenómeno, es decir, a lo que se siente (Empfindung) en este último, pues esto constituye el elemento empírico en el mismo; sino solo su forma, espacio y tiempo. En caso de que alguien ponga la menor duda sobre el hecho de que ninguno de ellos son condiciones de las cosas en sí mismas, sino que sólo dependen de su relación con la sensibilidad. Debería alegrarme estar informado cómo considera posible conocer a priori, y por lo tanto ante todo conocimiento de las cosas, es decir, antes de que nos sean dadas, cómo se debe construir su intuición, como es aquí el caso del espacio y el tiempo. Sin embargo, esto es bastante concebible, tan pronto como ambos no cuentan para nada más que determinaciones formales de nuestra sensibilidad, y los objetos meramente como fenómenos, pues en ese caso la forma del fenómeno, es decir, la intuición pura, puede concebirse como proveniente de nosotros mismos, es decir, como a priori .

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1. ¿Qué hace posible la matemática? ¿Cómo podemos anticipar las características geométricas de todos los objetos de experiencia posible antes de experimentarlos?

Sección Doce: La Primera Parte, Continuación

Para aportar algo a la explicación y confirmación de lo anterior, sólo tenemos que considerar el procedimiento ordinario y necesario de los geométricos. Todas las pruebas de semejanza completa entre dos figuras dadas, se refieren por fin al hecho de cubrirse mutuamente; es decir, de la posibilidad de sustituir una, en cada punto, por otra, que obviamente no es otra cosa que una proposición sintética que descansa sobre la intuición inmediata. Ahora bien, esta intuición debe ser dada pura y a priori, pues de lo contrario la proposición en cuestión no podría contar como apodícticamente cierta, sino que sólo poseería certeza empírica. Sólo podríamos decir en ese caso, siempre se ha observado así, o es válido en la medida en que nuestra percepción se ha extendido hasta ahora. Ese espacio completo, en sí mismo sin límite de otro espacio, tiene tres dimensiones, y que ningún espacio puede tener más que este número, se basa en la proposición de que no más de tres líneas pueden diviscarse entre sí en ángulo recto en un solo punto. Pero esta proposición no puede presentarse a partir de concepciones, sino que descansa inmediatamente en la intuición, y de hecho en la intuición pura a priori, porque es apodícticamente seguro que podemos requerir que una línea se dibuje hasta el infinito (en indefinitum), o que una serie de cambios (e.g., espacios pasado por el movimiento) se continuará hasta el infinito, y esto presupone una presentación del espacio y del tiempo, meramente dependiente de la intuición, es decir, en la medida en que en sí misma, está delimitada por nada, pues a partir de concepciones nunca podría concluirse. Las intuiciones puras a priori, entonces, se encuentran realmente en la base de las matemáticas, y éstas hacen posibles sus proposiciones sintéticas y apodícticamente válidas, y de ahí nuestra deducción trascendental de concepciones en el espacio y el tiempo explica al mismo tiempo la posibilidad de las matemáticas puras, que sin tal deducción, y sin que supongamos que “todo lo que se puede dar a nuestros sentidos (lo externo en el espacio, lo interno en el tiempo) solo es intuido por nosotros, tal como nos parece, y no como es en sí mismo”, podría ciertamente ser admitido, pero de ninguna manera podría entenderse.

Sección Trece: La Primera Parte, Continuación

Aquellos que son incapaces de liberarse de la noción, que el espacio y el tiempo son cualidades reales (Beschaffenheiten) pertenecientes a las cosas en sí mismas, pueden ejercer su ingenio sobre las siguientes paradojas, y cuando han intentado en vano su solución, puede suponer, ser liberados de sus prejuicios al menos por unos instantes, que quizá la degradación del espacio y del tiempo a la posición de meras formas de nuestra intuición sensata, pueda tener algún fundamento.

Cuando dos cosas son exactamente iguales [iguales] en todos los puntos que se pueden conocer en cada uno por sí mismo (es decir, en todo respetando la cantidad o la calidad), se debe seguir, que uno puede en todos los casos y las relaciones ponerse en el lugar del otro, sin que esta sustitución ocasione la diferencia menos cognoscible. Esto efectivamente se aplica a las figuras planas en geometría; pero hay muchas figuras esféricas, que a pesar de este completo acuerdo interno exhiben en sus relaciones externas un acuerdo que no llega a admitir que una se ponga en lugar de la otra.

Por ejemplo, dos triángulos esféricos en hemisferios opuestos, que tienen un arco del ecuador como base común, son perfectamente iguales tanto en lo que respecta a sus lados como a sus ángulos, de manera que en ninguno de ellos, si se describe por separado y a la vez completamente descrito, se encontraría algo que no fuera igualmente presente en el otro; y sin embargo, a pesar de ello, no se puede poner uno en el lugar del otro, es decir, en el hemisferio opuesto, y aquí consiste la diferencia interna de ambos triángulos, que ningún entendimiento puede indicar como interno, sino que se revela solo por medio de la relación externa en el espacio . Ahora voy a aducir algunos casos más ordinarios tomados de la vida común.

¿Qué puede parecerse más a mi mano o a mi oído, y ser en todos los puntos más parecido, que a su imagen en el espejo? Y sin embargo no puedo poner una mano como la que veo en el vaso en el lugar de su original; porque cuando esta última es una mano derecha, la que está en el vaso es una mano izquierda, y la imagen de la oreja derecha es una izquierda, que nunca podrá ocupar el lugar de la primera. Ahora bien, aquí no hay diferencias internas que puedan imaginarse por cualquier entendimiento. Y sin embargo las diferencias son internas, hasta donde nos enseñan los sentidos, pues la mano izquierda no puede, a pesar de toda igualdad y similitud, encerrarse dentro de los mismos límites que la derecha (no son congruentes); el guante de una mano no se puede usar para la otra. ¿Cuál es entonces la solución? Estos objetos no son presentaciones de las cosas tal como son en sí mismas, y como el puro entendimiento las conocería, sino que son intuiciones sensuales, es decir, fenómenos cuya posibilidad descansa en las relaciones de ciertas cosas desconocidas en sí mismas con otra cosa, es decir, a nuestro sensibilidad. Ahora bien, el espacio es la forma de la intuición externa de estos, y la determinación interna de cada espacio solo es posible a través de la determinación de las relaciones externas con todo el espacio, del cual cada espacio [separado] forma parte (es decir, por su relación con el sentido externo); en otras palabras, la parte solo es posible a través del todo, que aunque nunca podría ser el caso con las cosas en sí mismas, es decir, con objetos del mero entendimiento, muy bien puede ser así con meros fenómenos. De ahí que podamos hacer inteligible la diferencia de cosas similares e iguales, aunque incongruentes (e.g., espirales enrollando caminos opuestos) por ninguna sola concepción, sino solo por la relación de las manos derecha e izquierda, que se refiere inmediatamente a la intuición.

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1. Kant apela aquí a las “contrapartes incongruentes” —objetos que son cualitativamente idénticos en todas sus relaciones internas (en el caso de las manos, la relación entre el pulgar y el índice, digamos) y que sin embargo no pueden sustituirse uno por otro. ¿Se te ocurren otros pares de contrapartes incongruentes?

Kant continúa en el Prolegómeno para responder algunas objeciones (ver sus tres 'Observaciones' a continuación). Pero antes de pasar a las objeciones, deberíamos mirar los argumentos de Kant para su posición desde la Crítica. En esta selección, a partir de la 'Estética Trascendental' de la RCP, Kant expone cuatro argumentos sobre el espacio.

La RCP: “La estética trascendental”, Sección Uno, “Del Espacio”

1. El espacio ¹ no es una concepción derivada de experiencias externas. Porque, para que ciertas sensaciones puedan relacionarse con algo sin mí (es decir, con algo que ocupa una parte diferente del espacio de aquella en la que estoy); de la misma manera, para que las represente no meramente como fuera, de, y cerca unas de otras, sino también en lugares separados, la representación del espacio ya debe existir como fundamento. En consecuencia, la representación del espacio no puede ser prestada de las relaciones de los fenómenos externos a través de la experiencia; sino, por el contrario, esta experiencia externa sólo es posible en sí misma a través de dicha representación antecedente.
2. El espacio es entonces una representación necesaria a priori, que sirve para la fundación de todas las intuiciones externas. Nunca podemos imaginar o hacer una representación ante nosotros mismos de la inexistencia del espacio, aunque con bastante facilidad podemos pensar que no se encuentran objetos en él. Debe, por tanto, considerarse como la condición de la posibilidad de fenómenos, y de ninguna manera como una determinación dependiente de ellos, y es una representación a priori, que necesariamente suministra la base de fenómenos externos.
3. El espacio no es discursivo, o como decimos, una concepción general de las relaciones de las cosas, sino una pura intuición. Porque, en primer lugar, solo podemos representarnos a nosotros mismos un espacio, y, cuando hablamos de espacios buzos, nos referimos solo a partes de un mismo espacio. Además, estas partes no pueden antecedir a este espacio que abarca todo, como las partes componentes a partir de las cuales se puede conformar el agregado, sino que solo se pueden cogitar como existentes en él. El espacio es esencialmente uno, y la multiplicidad en él, en consecuencia la noción general de espacios, de tal o cual espacio, depende únicamente de las limitaciones. De ahí se deduce que una intuición a priori (que no es empírica) yace en la raíz de todas nuestras concepciones del espacio. Así, además, los principios de la geometría —por ejemplo, que “en un triángulo, dos lados juntos son mayores que el tercero”, nunca se deducen de las concepciones generales de línea y triángulo, sino de la intuición, y esto a priori, con certeza apodictica.
4. El espacio se representa como una cantidad dada infinita. Ahora bien, toda concepción debe considerarse efectivamente como una representación que está contenida en una infinita multitud de representaciones diferentes posibles, que, por lo tanto, las comprende bajo sí misma; pero ninguna concepción, como tal, puede concebirse así, como si contuviera dentro de sí misma una multitud infinita de representaciones. Sin embargo, el espacio está así concebido, ya que todas las partes del espacio son igualmente capaces de producirse hasta el infinito. En consecuencia, la representación original del espacio es una intuición a priori, y no una concepción.

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1. Kant piensa que puedes montar argumentos exactamente paralelos para el tiempo. Elija uno de los cuatro argumentos anteriores y vuelva a lanzarlo como argumento sobre la naturaleza del tiempo.

La Prolegomena, Comenta Uno

Las matemáticas puras, y sobre todo la geometría pura, solo pueden poseer la realidad objetiva bajo la condición de que se limiten a referirse a objetos de sentido, en vista de lo cual, sin embargo, el axioma sostiene bien que nuestra presentación sensual no es en ningún sentido una presentación de las cosas en sí mismas, sino solo de la manera en que nos aparecen. De ahí se deduce que las proposiciones de geometría no son las meras determinaciones de una creación de nuestra fantasía poética, que por lo tanto no puede ser referida con confianza a objetos reales, sino que son necesariamente válidas del espacio, y consecuentemente de todo lo que se pueda encontrar en el espacio; porque el espacio es nada más que la forma de todos los fenómenos externos, bajo los cuales por sí solos nos pueden dar objetos de sentido. La sensibilidad, cuya forma radica en el fundamento de la geometría, es aquella en la que descansa la posibilidad de fenómenos externos; por lo que estos nunca pueden contener nada más que lo que la geometría les prescribe. Sería bastante diferente si los sentidos tuvieran que presentar los objetos tal como están en sí mismos. Porque en ese caso no se desprendería en modo alguno de la presentación del espacio (que el geométrico postula con todas sus propiedades como base a priori), que todo esto, junto con lo que se deduce de ello, está exactamente así constituido en la Naturaleza. El espacio del geométrico sería considerado como una mera ficción, y no se le atribuiría validez objetiva, porque no vemos por qué las cosas necesariamente deben conformarse a la imagen que hacemos de ellas espontáneamente y de antemano. Pero cuando esta imagen, o más bien esta intuición formal, es propiedad esencial de nuestra sensibilidad por medio de la cual se nos presentan solos objetos; y sin embargo esta sensibilidad no presenta las cosas en sí mismas, sino solo sus apariencias, es bastante fácil concebir, y al mismo tiempo incontrovertiblemente demostrada , que todos los objetos externos de nuestro mundo sensorial deben necesariamente ajustarse con la más completa precisión a las proposiciones de geometría. Para la sensibilidad, por su forma de intuición externa (espacio) con la que se ocupa el geométrico, hace que esos objetos mismos (aunque como meras apariencias) sean primordialmente posibles. Siempre seguirá siendo un fenómeno notable en la historia de la filosofía que ha habido una época en la que incluso los matemáticos que también eran filósofos comenzaron a dudar, no de hecho de la exactitud de sus proposiciones en lo que se refería al espacio, sino de la validez objetiva y aplicación de esta concepción, con todas sus determinaciones geométricas, a la Naturaleza. Les preocupaba que una línea en la Naturaleza no pudiera consistir en puntos físicos, y el verdadero espacio en el objeto, en consecuencia de partes simples, mientras que el espacio que el geométrico tiene en su mente nunca podrá consistir en tal. No reconocieron que este espacio en el pensamiento hace posible el espacio físico, es decir, la extensión de la materia, en sí mismo; que esta última no es una cualidad de las cosas en sí mismas, sino solo una forma de nuestra sensata facultad de presentación; que todos los objetos en el espacio son meros fenómenos, es decir, no son cosas en ellos mismos, sino presentaciones de nuestra intuición sensual; y de ahí que ese espacio, como lo piensa el geometrista, es exactamente la forma de intuición sensual que encontramos a priori en nosotros mismos, conteniendo el terreno de posibilidad de todos los fenómenos externos (en cuanto a su forma); y que estos deben necesariamente y de la manera más exacta concuerdan con las proposiciones del geométrico, que extrae de ninguna concepción ficticia, sino de la base subjetiva de todos los fenómenos externos, es decir, la sensibilidad misma. De tal y de ninguna otra manera se puede asegurar al geométrico la indudable realidad objetiva de sus proposiciones contra todos los cavils de una árida metafísica, por extraña que le parezca, por no haber vuelto a las fuentes de sus concepciones.

La Prolegomena, observación dos

Todo lo que se nos da como objeto, se nos debe dar en la intuición. Pero toda nuestra intuición se lleva a cabo solo por medio de los sentidos; el entendimiento no intuye nada, sino que sólo refleja. En la medida en que los sentidos, según lo anteriormente observado, nunca nos permiten conocer, ni siquiera en un solo punto, las cosas en sí mismas, sino solo sus fenómenos, mientras que éstas son meras presentaciones de sensibilidad, “todos los cuerpos, junto con el espacio en el que se encuentran, deben ser sostenidos para ser nada más que meras presentaciones, existiendo en ninguna parte sino en nuestros pensamientos”. Ahora bien, ¿no es este el idealismo más claro?

El idealismo consiste en la afirmación de que no existen más que entidades pensantes; las otras cosas que pensamos percibimos en la intuición, siendo solo presentaciones de la entidad pensante, a la que no se puede encontrar que corresponda ningún objeto fuera de esta última. Digo, por el contrario, las cosas se dan como objetos descubribles por nuestros sentidos, externos a nosotros, pero de lo que puedan ser en sí mismas no sabemos nada; solo conocemos sus fenómenos, es decir, las presentaciones que producen en nosotros a medida que afectan nuestros sentidos. Por lo tanto, ciertamente admito que hay cuerpos fuera de nosotros, es decir, cosas, que aunque son totalmente desconocidas para nosotros, en cuanto a lo que pueden ser en sí mismas, conocemos a través de presentaciones, obtenidas por medio de su influencia en nuestra sensibilidad. A estos le damos la designación de cuerpo, palabra que significa meramente el fenómeno de ese para nosotros desconocido, pero no menos real, objeto. ¿Esto puede denominarse idealismo? En efecto, es más bien lo contrario de ello.

Que sin poner en tela de juicio la existencia de cosas externas, se pueda decir de varios de sus predicados que no pertenecen a las cosas en sí mismas, sino solo a sus fenómenos, y no tienen autoexistencia fuera de nuestra presentación, es lo que había sido generalmente aceptado y admitido mucho antes La época de Locke, pero más que nunca desde entonces. A estos pertenecen calor, color, gusto, &c. Nadie puede aducir el menor terreno para decir que es inadmisible de mi parte, cuando por razones importantes cuento además las cualidades restantes de los cuerpos llamados primordiales, como la extensión, el lugar, y más especialmente el espacio, junto con lo que es dependiente de la misma (impenetrabilidad o materialidad, figura, &c.) entre el número de estos fenómenos. Y tan poco como el hombre que no va a admitir que los colores sean propiedades del objeto en sí mismo, sino que sólo pertenezcan como modificaciones al sentido de la vista, es por eso llamado idealista, tan poco se puede calificar mi concepción idealista porque encuentro además que todas las propiedades que hacen hasta la intuición de un cuerpo pertenecen meramente a su apariencia. Porque la existencia de una cosa, que aparece, no es así abolida como con el idealismo real, sino que sólo se demuestra que no podemos conocerla, como es en sí misma, a través de los sentidos.

Quisiera saber cómo se deben modelar mis aseveraciones, si no van a contener un idealismo. Sin duda debería tener que decir, que la presentación del espacio no está sola completamente de acuerdo con la relación de nuestra sensibilidad a los objetos, para eso ya lo he dicho, sino que es exactamente similar al objeto mismo; afirmación a la que no se puede apegar ningún sentido, tan poco como eso el sensación de rojo tiene una similitud con el cinabrio produciendo este sentimiento en mí.

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1. Una de las primeras críticas a la RCP fue que la visión de Kant es realmente una versión complicada del inmaterialismo; Kant fue llamado 'un Berkeley teutónico'. ¿Por qué Kant está tan seguro de que su visión sobre el espacio y el tiempo, que son empíricamente reales (es decir, características de todos los objetos posibles de experiencia) sino trascendentalmente ideales (es decir, no caracterizan las cosas como son en sí mismas), ¿no equivale al idealismo berkeleano?

La Prolegomena, observación tres

De ahí que podamos dejar de lado fácilmente una objeción fácilmente prevista pero sin sentido: es decir, que a través de la idealidad del espacio y del tiempo, todo el mundo sensorial se cambiaría a pura ilusión. Toda perspicacia filosófica sobre la naturaleza de la cognición sensual se arruinó desde el principio al hacer que la sensibilidad consistiera simplemente en un modo confuso de presentación, por el cual conocemos las cosas tal como son, sin tener la capacidad de llevar todo en esto, nuestra cognición, a la conciencia clara. Por otra parte, se ha demostrado por nosotros que la sensibilidad no consiste en esta distinción lógica de claridad y oscuridad, sino en la distinción genética del origen del conocimiento mismo, ya que la cognición sensual no presenta las cosas tal como son, sino sólo la manera en que afectan a nuestra sentidos; y que por lo tanto a través de ellos se dan meros fenómenos, y no las cosas mismas, al entendimiento para la reflexión. Después de esta necesaria corrección, se presenta una consideración, surgida de una inexcusable y casi sin propósito, como si mi doctrina cambiara todos los objetos de sentido en mera ilusión.

Cuando se nos da una aparición somos bastante libres en cuanto a lo que desde allí inferimos con respecto a la materia. El primero, es decir, la apariencia, descansa sobre los sentidos, pero el juicio sobre el entendimiento; y la única cuestión es, si hay o no verdad en la determinación del objeto. Pero la distinción entre verdad y sueño no se decide por la construcción de las presentaciones, que se refieren a los objetos, porque son iguales en ambos, sino por la conexión de las mismas según las reglas que determinan la coherencia de las presentaciones en la concepción de un objeto, y por si ellas pueden estar juntos en una experiencia o no. De ahí que la culpa no recaiga en los fenómenos, si nuestra cognición toma la ilusión por la verdad, es decir, si una intuición, por la que se da un objeto, se sostiene como la concepción del objeto o su existencia, que el entendimiento por sí solo puede cogitar. Los sentidos nos presentan el curso de los planetas como primero hacia adelante y luego hacia atrás, y en esto no hay falsedad ni verdad, porque mientras se considere como una apariencia solamente, aún no se forma ningún juicio en cuanto al carácter objetivo de su movimiento. Pero en la medida en que cuando el entendimiento no cuida mucho para que esta modalidad subjetiva de presentación no se mantenga objetiva, puede surgir fácilmente un juicio falso; se dice, parecen retroceder; la ilusión, sin embargo, no debe ser puesta a la cuenta de los sentidos, sino de la comprensión, cuya provincia por sí sola es formar un juicio objetivo sobre el fenómeno.

De esta manera, aunque no reflexionemos sobre el origen de nuestras presentaciones, y dejemos que nuestras intuiciones de sentido contengan lo que puedan, si se trata pero conectadas de acuerdo a la coherencia de todo conocimiento en una experiencia, [encontraremos que] la ilusión engañosa o la verdad surgirán de acuerdo como somos negligentes o cuidado; pues se refiere únicamente al uso de presentaciones sensuales en la comprensión, y no a su origen. De la misma manera, si sostengo todas las presentaciones de sentido junto con su forma, es decir, el espacio y el tiempo, para que no sean sino fenómenos, y esta última para ser una mera forma de sensibilidad no presente en los objetos externos a ella, y hago uso de estas presentaciones sólo en referencia a una posible experiencia, hay no ahí la menor tentación al error, tampoco hay una ilusión implícita en mi considerarlos como meras apariencias; pues a pesar de esto pueden concordar acertadamente según las reglas de la verdad en una experiencia. En tal sentido todas las proposiciones de geometría respetando el espacio son válidas igual de todos los objetos de sentido, y por tanto respecto a toda experiencia posible, ya sea que considere el espacio como una mera forma de sensibilidad o como algo heredado en las cosas mismas. Pero solo en el primer caso puedo concebir cómo es posible conocer a priori las anteriores proposiciones relativas a objetos de intuición externa. De lo contrario, todo queda con respecto a toda experiencia meramente posible como si nunca hubiera emprendido esta desviación del juicio popular.

Pero, permítanme aventurarme solo con mis concepciones del espacio y el tiempo más allá de toda experiencia posible, lo cual es inevitable si las doy como cualidades propias de las cosas en sí mismas (por lo que debería impedirme asumirlas como válidas de estas mismas cosas, aunque mis sentidos fueran diferentes construidos, y si eran adecuados para ellos o no?) entonces puede surgir un grave error, descansando en una ilusión dando como universalmente válida lo que es una mera condición de la intuición de las cosas pertenecientes a mi sujeto (ciertas para todos los objetos de sentido, y con ello para toda experiencia posible), porque las remito a las cosas en sí mismas y no las limito a las condiciones de experiencia.

Hasta el momento, entonces, de mi doctrina de la idealidad del espacio y del tiempo reduciendo todo el mundo sensorial a mera ilusión, es más bien el único medio para asegurar la aplicación de algunas de las cogniciones más importantes, a saber, las propuestas a priori por las matemáticas, a objetos reales, y de custodiarlos de ser retenido como ilusión. Porque sin esta observación sería bastante imposible determinar si las intuiciones del espacio y el tiempo que tomamos prestadas de ninguna experiencia, pero que sin embargo se encuentran a priori en nuestra facultad de presentación, no eran meras telarañas hechas a sí mismas del cerebro, a las que ningún objeto, o al menos no adecuado objeto, correspondido, y la geometría misma, por tanto, una mera ilusión; en lugar de la cual, su incontestable validez respecto a todos los objetos del mundo sensorial, debido a que estos son simplemente fenómenos, ha podido ser demostrada por nosotros.

En segundo lugar, tan lejos de mis principios, porque reducen las presentaciones de los sentidos a fenómenos, convirtiendo la verdad de la experiencia en ilusión, son más bien el único medio de protegerse contra la ilusión trascendental, en la que la metafísica siempre ha sido engañada y engañada en esfuerzos infantiles para agarrarse a las burbujas de jabón, tomando fenómenos, que son meras presentaciones, para las cosas en sí mismas; de donde han resultado los notables supuestos de la antinomia de la Razón, de los cuales voy a hacer mención más adelante, y que son abolidos por la observación única de esa apariencia, siempre y cuando se use simplemente en la experiencia, produce la verdad, pero tan pronto como pasa más allá de los límites de esta última y se vuelve trascendente, nada más que pura ilusión.

En cuanto, entonces, al dejar su realidad a las cosas que nos intuimos a nosotros mismos a través de los sentidos, y sólo limitamos nuestra intuición sensual de esas cosas en que ellas en ningún particular, ni siquiera en las intuiciones puras del espacio y del tiempo, representan más que la aparición de las cosas anteriores, y nunca su constitución tal como son en sí mismos; esto no es una ilusión profunda de mi propia invención [aplicada a] la Naturaleza. Mi protesta contra toda suposición de idealismo es tan decisiva y clara, que podría parecer superflua si no fuera por jueces incompetentes, a quienes les gusta tener un nombre antiguo por cada salida de su opinión distorsionada aunque común, y que nunca juzgan del espíritu de la terminología filosófica, sino se aferran simplemente a la letra, estando listos para poner su propio engaño en lugar de percepciones bien definidas, y así distorsionarlas y deformarlas. Por el hecho de que me haya dado a mi teoría el nombre de idealismo trascendental, no puede justificar a nadie en confundirla con el idealismo de Descartes (aunque esto era sólo un problema, por cuya insolubilidad cada uno era libre, en opinión de Descartes, de negar la existencia del mundo corporal, porque nunca podría resolverse satisfactoriamente), o con el idealismo místico y visionario de Berkeley, contra el cual y otras telarañas similares del cerebro nuestra Crítica más bien contiene la mejor específica. Porque lo que por mí se llama idealismo, no toca la existencia de las cosas (siendo la duda de lo mismo lo que propiamente constituye el idealismo en sentido contrario), pues dudar de ellas nunca ha entrado en mi cabeza, sino que simplemente se refiere a la presentación sensual de las cosas, a las que pertenecen principalmente el espacio y el tiempo; y de estos y de todos los fenómenos sólo he demostrado que no son ni cosas (sino solo modos de presentación), ni determinaciones que pertenecen a las cosas en sí mismas. Pero la palabra 'trascendental', que conmigo nunca implica una referencia a nuestro conocimiento de las cosas, sino sólo a nuestra facultad de conocimiento (Erkenntnissvermogen) debe resguardarse de este concepto erróneo. Más bien, sin embargo, que ocasión su continuación ulterior, prefiero retirar la expresión, y dejarla conocer como crítica (idealismo). Si efectivamente se trata de un idealismo objetable, cambiar en meras presentaciones cosas reales (no fenómenos), ¿qué nombre se aplicará a aquello que a la inversa convierte meras presentaciones en cosas? Creo que podemos llamarlo el idealismo soñador, en contraposición a lo anterior, que puede denominarse el visionario, pero ambos debidos haber sido obviados por mi otro lado llamado idealismo trascendental, pero mejor, crítico.

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1. Una forma en que filósofos anteriores (como Locke y Descartes) dieron sentido a la distinción de apariencia/realidad fue en términos de aquellas representaciones que corresponden a las cosas en sí mismas y a las que no. ¿Por qué Kant no tiene derecho a hacer la distinción de esta manera?
2. ¿Cómo, entonces, propone hacer la distinción?

El Prolegomena, Sección Catorce: La principal cuestión trascendental—Segunda Parte: ¿Cómo es posible la Ciencia Natural pura?

La naturaleza es la existencia de las cosas, en la medida en que se determina de acuerdo con las leyes universales. Si la Naturaleza significara la existencia de las cosas en sí mismas, nunca podríamos conocerla ni a priori ni a posteriori. No a priori, pues ¿cómo sabremos qué se aplica a las cosas en sí mismas? ya que esto nunca se puede hacer por la disección de nuestras concepciones (proposiciones analíticas). Porque lo que quiero saber, no es lo que está contenido en mi concepción de una cosa (por eso se refiere a su naturaleza lógica), sino lo que en la realidad de la cosa se superagrega a esta concepción, por la cual la cosa misma se determina fuera de mi concepción. Mi comprensión y las condiciones bajo las cuales por sí sola puede conectar la determinación de las cosas en su existencia, no prescribe reglas para las cosas en sí mismas; éstas no se ajustan a mi entendimiento, sino que mi entendimiento se conforma a ellas. Por lo tanto, se me deben dar previamente, para que estas determinaciones se descubran en ellas; y en este caso no se conocerían a priori.

Pero a posteriori tal conocimiento de la naturaleza de las cosas en sí mismas sería igualmente imposible. Porque si la experiencia es para enseñarme leyes a las que está subordinada la existencia de las cosas, éstas deben, en la medida en que conciernan a las cosas en sí mismas, de necesidad también aplicarles fuera de mi experiencia. Ahora la experiencia me enseña, efectivamente, lo que existe y cómo existe, pero nunca que exista necesariamente de tal manera y de ninguna otra. Nunca podrá, por tanto, enseñar la naturaleza de las cosas en sí mismas.

Sección Quince: La Segunda Parte, Continuación

Sin embargo, estamos realmente en posesión de una ciencia natural pura, que a priori y con toda la necesidad requerida para proposiciones apodicticas, plantea leyes a las que está subordinada la Naturaleza. Sólo requiero aquí llamar a presenciar esa propedéutica, que bajo el título de ciencia natural universal precede a toda ciencia física basada en principios empíricos. Allí encontramos las matemáticas aplicadas a los fenómenos, también aquellos principios discursivos (a partir de concepciones) que constituyen la parte filosófica del conocimiento natural puro. Pero esta última contiene también mucho que no es puro, e independiente de las fuentes de experiencia, como la concepción del movimiento, de la impenetrabilidad (sobre la que descansa la concepción empírica de la materia), de la inercia y otras, que impiden que se le llame una ciencia natural perfectamente pura. Además, solo se ocupa de los objetos del sentido externo, y así no proporciona ningún ejemplo de ciencia natural pura en su sentido más estricto; para ello tendría que someter a la Naturaleza generalmente a las leyes universales, independientemente de que se refiriera al objeto de lo externo o del sentido interno de lo físico ciencia, o de psicología. Pero entre los principios de la ciencia física universal anterior se encuentran algunos que realmente poseen la universalidad que requerimos, ya que la proposición de que la sustancia continúa y es permanente, y que todo lo que sucede está en todo momento previamente determinado por una causa, según leyes fijas. Se trata de leyes naturales realmente universales, que existen completamente a priori. Hay entonces, de hecho, una ciencia natural pura, y ahora surge la pregunta: ¿cómo es posible?

Sección Dieciséis: La Segunda Parte, Continuación

La palabra Naturaleza asume además otro significado, que define al objeto, mientras que en el significado anterior se denota la mera regularidad de la existencia de las determinaciones de las cosas en general. La naturaleza considerada materialista es la suma-total de todos los objetos de la experiencia. Con esto estamos solos preocupados en la actualidad, porque cosas que nunca podrían ser objetos de una experiencia si fueran conocidas según su naturaleza, necesitarían que formáramos concepciones, a las que nunca se podría dar sentido en concreto (en ningún ejemplo a partir de una experiencia posible), y de la naturaleza de la que deberíamos estar obligados a hacer concepciones solas, cuya realidad, es decir, si realmente se referían a objetos o eran meros productos del pensamiento, nunca podría decidirse. Con lo que no puede ser objeto de experiencia, cuyo conocimiento sería hiperfísico, o algo parecido, no tenemos aquí nada que ver, sino solo con el conocimiento natural cuya realidad puede ser confirmada por la experiencia, a pesar de que sea posible a priori, y precediendo a todos experiencia.

Sección Diecisiete: La Segunda Parte, Continuación

Lo formal en la Naturaleza, en esta significación más estrecha, es entonces la regularidad de todos los objetos de experiencia, y en la medida en que se les conoce a priori, su necesaria regularidad. Pero se acaba de demostrar que las leyes de la Naturaleza nunca pueden conocerse a priori en los objetos, en la medida en que se consideran no como los objetos de una posible experiencia sino como cosas en sí mismas. Aquí no nos preocupamos por las cosas en sí mismas (cuyas cualidades ponemos de un lado), sino meramente con las cosas como objetos de una posible experiencia, y cuya suma total es propiamente lo que llamamos Naturaleza. Y ahora pregunto, si, si la pregunta fuera en cuanto a la posibilidad de una cognición de la Naturaleza a priori, sería mejor formular el problema, de la siguiente manera: ¿Cómo es posible conocer a priori la necesaria regularidad de las cosas como objetos de experiencia? o, ¿Cómo es posible conocer a priori la regularidad necesaria de la experiencia misma respecto de todos sus objetos, en general?

Visto en su verdadera luz, la solución del problema, ya sea presentado en la una o en la otra forma, respecto de la cognición pura de la Naturaleza (que constituye el verdadero punto de la cuestión) es al final del todo la misma. Para las leyes subjetivas bajo las cuales por sí solas es posible una cognición experiencial de las cosas, son válidas también de esas cosas como objetos de una posible experiencia (aunque no efectivamente como cosas en sí mismas; pero estas últimas no estamos aquí considerando). Es exactamente lo mismo, entonces, si digo: Sin la ley —que en un acontecimiento que se percibe, invariablemente debe ser referido a algo que le precede, sobre lo cual sigue según una regla universal— un juicio de percepción nunca puede servir como experiencia; o si me expreso así: Todo lo que la experiencia nos enseña, pasa, debe tener una causa.

Sin embargo, es recomendable elegir la primera fórmula. Porque como podemos tener un conocimiento a priori y ante todos los objetos dados, de aquellas condiciones bajo las cuales por sí sola es posible una experiencia respecto de ellos, pero nunca de qué leyes, ellas, sin referencia, a una posible experiencia, están subordinadas, en sí mismas; no podremos estudiar la naturaleza de las cosas a priori, salvo investigando las condiciones y leyes universales (aunque subjetivas), bajo las cuales tal conocimiento es solo posible (respecto de la mera forma), como experiencia, y de acuerdo con ello determinan la posibilidad de las cosas como objetos de experiencia. Si yo escogiera el segundo modo de expresión y buscara las condiciones a priori bajo las cuales la Naturaleza es posible como objeto de experiencia, me debería llevar fácilmente a malentendidos, y fantasía tuve que explicar a la Naturaleza como una cosa en sí misma, y entonces debería involucrarme infructuosamente en interminables se empeña en buscar leyes para cosas de las que no me da nada.

Aquí, pues, nos ocuparemos simplemente de la experiencia, y de las condiciones universales y a priori dadas de su posibilidad, y de ahí determinaremos a la Naturaleza como el objeto completo de toda experiencia posible. Creo que se va a entender, que no me refiero a las reglas para la observación de una naturaleza ya dada, que presuponen la experiencia, o cómo a través de la experiencia podemos llegar a las leyes de la Naturaleza, pues éstas no serían entonces leyes a priori, y no darían ciencia pura de la Naturaleza; sino cómo la las condiciones a priori de la posibilidad de experiencia son al mismo tiempo las fuentes de las que deben derivarse todas las leyes universales de la Naturaleza.

Sección Dieciocho: La Segunda Parte, Continuación

Debemos antes que nada observar entonces, que, aunque todos los juicios de la experiencia son empíricos, es decir, tienen su fundamento en la percepción inmediata del sentido, sin embargo, por otro lado todos los juicios empíricos no son juicios de experiencia, sino que más allá de lo empírico, y más allá de la intuición sensual dada en general, las concepciones especiales deben ser superañadidas, teniendo su origen enteramente a priori en el entendimiento puro, bajo el cual se subsume primordialmente toda percepción, y por medio de la cual sólo ésta puede transformarse en experiencia.

Los juicios empíricos, en la medida en que tienen validez objetiva, son juicios de experiencia; pero los que son meramente subjetivamente válidos llamo juicios de percepción. Los últimos no requieren una concepción pura del entendimiento; sino solo la conexión lógica de la percepción en un sujeto pensante. Pero la primera demanda, por encima de las presentaciones de la intuición sensual, concepciones especiales generadas originalmente en la comprensión, que hacen objetivamente válido el juicio de la experiencia.

Todos nuestros juicios son al principio meros juicios de percepción; son válidos simplemente para nosotros, es decir, para nuestro sujeto. Es sólo posteriormente que les damos una nueva referencia, es decir, a un objeto, e insistimos en que serán válidos para nosotros siempre, así como para todos los demás. Porque cuando un juicio coincide con un objeto, todos los juicios deben coincidir ambos con el mismo objeto y entre sí, y así la validez objetiva del juicio de la experiencia implica nada más que la necesaria validez universal del mismo. Pero, por otra parte, cuando vemos razón para sostener un juicio de necesidad universalmente válido (que nunca depende de la percepción misma, sino de la concepción pura del entendimiento bajo el cual se subsume la percepción), estamos obligados a considerarla como objetiva, es decir, como expresar no meramente la referencia de la percepción a un sujeto sino una cualidad del objeto; pues no habría razón para que los juicios de otras personas necesariamente coincidan con los míos, si no fuera esa la unidad del objeto al que se refieren todos, y con el que coinciden, hace que todos estén de acuerdo entre sí.

Sección Diecinueve: La Segunda Parte, Continuación

La validez objetiva y la universalidad necesaria (para cada uno) son, por tanto, nociones intercambiables, y aunque desconocemos el objeto en sí mismo, sin embargo, cuando consideramos un juicio como a la vez universal y necesario, con ello se entiende la validez objetiva. Conocemos en este juicio el objeto (aunque se desconozca lo que es en sí mismo) por la conexión universal y necesaria de percepciones dadas, y como es el caso de todos los objetos de sentido, los juicios de experiencia deben su validez objetiva no a la cognición inmediata del objeto (para esto es imposible), sino meramente a la condición de universalidad en el juicio empírico, que, como se ha dicho, nunca descansa sobre condiciones empíricas, ni sensuales, sino en una concepción pura del entendimiento. El objeto en sí mismo permanece siempre desconocido; pero cuando a través de la concepción del entendimiento, la conexión de las presentaciones dadas a nuestra sensibilidad por ésta última se determina como universalmente válida, el objeto está determinado por esta relación, y el juicio es objetivo.

Que la habitación sea cálida, el dulce de azúcar, el ajenjo amargo, son simplemente juicios subjetivamente válidos. No espero que siempre, o que todas las demás personas, los encuentren como ahora. Sólo expresan una referencia de dos sensaciones al mismo sujeto, es decir, a mí mismo, y eso sólo en mi estado actual de percepción, y por lo tanto no son válidos de los objetos. Yo llamo a estos juicios de percepción. Con juicios de experiencia el caso es completamente diferente. Lo que la experiencia me enseña bajo ciertas circunstancias, debe enseñarme en todo momento, y a cada otra persona también; su vigencia no se limita al tema o al estado de esta última en un momento determinado. Declaro, pues, que todas esas sentencias son objetivamente válidas. Por ejemplo cuando digo “el aire es elástico”, este juicio es inmediatamente un juicio de percepción, ya que sólo me refiero los sentimientos en mis sentidos el uno al otro. Si insisto en que se llamará juicio de experiencia, espero que esta conexión se mantenga bajo una condición que la haga universalmente válida. Insisto, es decir, que yo en todo momento y cada otra persona, necesariamente así combinaré las mismas percepciones, bajo las mismas circunstancias.

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1. Una distinción clave es entre juicios de percepción (JOP) y juicios de experiencia (JOE). Los juicios son proposiciones en las que la mente une intuiciones según una regla (ver más abajo). ¿Cuál es la distinción entre JOP y JOEs? ¿qué transforma un mero JOP en un JOE?

Sección Vigésima: La Segunda Parte, Continuación

Por lo tanto, debemos diseccionar la experiencia, para ver qué contiene este producto del sentido y la comprensión, y cómo es posible el juicio de la experiencia misma. La intuición de la que soy consciente, es decir, la percepción, que simplemente pertenece a los sentidos, yace en su fundamento. Pero en segundo lugar, también le pertenece el juicio (que pertenece únicamente al entendimiento). Este [acto de] juicio puede ser doble; en primer lugar, puedo simplemente comparar las percepciones en un estado particular de mi propia conciencia; o en segundo lugar, puedo combinarlas en una conciencia en general. El primer juicio es un simple juicio de percepción, y por lo tanto solo tiene validez subjetiva, siendo la mera conexión de las percepciones en mi estado mental, sin referencia al objeto. De ahí que no sea suficiente que la experiencia, como se imagina comúnmente, compare las percepciones y las conecte en una conciencia por medio del juicio. De ello no puede surgir universalidad y necesidad en el juicio, por medio de la cual por sí sola puede ser objetivamente válida, y experiencia.

Hay otro y bastante diferente juicio presupuesto, antes de que la percepción pueda convertirse en experiencia. La intuición dada debe ser subsumida bajo una concepción que determina la forma del juicio generalmente respecto de la intuición, conectando la conciencia empírica de lo último en una conciencia en general, y con ello obteniendo universalidad para el juicio empírico; tal concepción es una pura a priori concepción del entendimiento, que no hace más que determinar para una intuición la manera general en que puede servir para el juicio. Si la concepción es la de causa, determina la intuición subsumida bajo ella respecto del juicio en general; por ejemplo, en el caso del aire, que respecto de la expansión, se encuentra en la relación de antecedente a consecuente, en un juicio hipotético. La concepción de causa es entonces una concepción pura del entendimiento, completamente distinta de toda percepción posible, y sólo sirve para determinar esa presentación contenida en ella, respecto del juicio generalmente, en definitiva, para hacer posible un juicio universalmente válido.

Ahora bien, antes de que un juicio de percepción pueda convertirse en un juicio de experiencia, es necesario ante todo que la percepción se subsume bajo estas concepciones del entendimiento. Por ejemplo, el aire pertenece a la concepción de causas, lo que determina el juicio respecto a su extensión, como hipotético. De esta manera, la extensión se representa no solo como perteneciente a mi percepción del aire en mi estado particular, o en muchos de mis estados, o en un estado particular de la percepción de los demás, sino como necesariamente perteneciente al mismo; y el juicio, “el aire es elástico”, se vuelve universalmente válido, y por lo tanto un juicio de la experiencia, precedido de ciertos juicios, que subsumen la intuición del aire bajo la concepción de causa y efecto, y con ello las percepciones, no meramente unas con respecto a otras en mi materia, sino relativamente a la forma de juicio en general (aquí la hipotética), y así hacer que el juicio empírico sea universalmente válido. ...

Sección Veintiuno: La Segunda Parte, Continuación

Para demostrar la posibilidad de la experiencia, en la medida en que descansa sobre concepciones puras a priori del entendimiento, primero debemos presentar lo que pertenece al juicio en general, y los diversos momentos del entendimiento en el mismo, en una tabla completa, para las concepciones puras de la comprensión, que no son más que concepciones de intuiciones en general, en la medida en que éstas están determinadas en sí mismas por uno u otro de estos momentos de juicio, es decir, son necesariamente y universalmente válidos, deben correr exactamente paralelos a ellos [a saber, estos momentos]. De esta manera, se determinan con precisión los axiomas a priori de la posibilidad de toda experiencia como cognición empírica objetivamente válida. Porque no son más que proposiciones, subsumiendo toda percepción (de acuerdo con ciertas condiciones universales de percepción), bajo las anteriores concepciones puras del entendimiento.

Tabla Lógica de los Juicios

Cantidad	Calidad	Relación	Modalidad
Universal	Afirmativo	Categórico	Problemático
Particular	Negativo	Hipotético	Asertórica
Singular	Infinito	Disjuntivo	Apodíctico

Tabla Trascendental de los Conceptos de la Comprensión

Cantidad	Calidad	Relación	Modalidad
Unidad (la medida)	Realidad	Sustancia	Posibilidad
Pluralidad (la cantidad)	Negación	Causa	Actualidad
Totalidad (el conjunto)	Limitación	Reciprocidad	Necesidad

Sección Veintiuno (A): La Segunda Parte, Continuación

Para captar lo anterior en una sola noción, es necesario recordar al lector que aquí no estamos hablando del origen de la experiencia, sino de lo que se encuentra dentro de ella. El primero pertenece a la psicología empírica, y existiría sin el segundo, que pertenece a la crítica de la cognición, y especialmente a la de la comprensión, y nunca puede desarrollarse suficientemente.

La experiencia consiste en intuiciones, pertenecientes a la sensibilidad, y en juicios que son enteramente obra del entendimiento. Pero los juicios que construye el entendimiento meramente a partir de intuiciones sensuales, no son, con mucho, juicios de experiencia. Porque en un caso el juicio simplemente conecta las percepciones, ya que se dan en intuición sensual; pero en el otro, los juicios deben decir lo que la experiencia generalmente contiene, y no lo que contiene la mera percepción, cuya validez es puramente subjetiva. El juicio de la experiencia debe agregar algo a un juicio, más allá de la intuición sensual, y la conexión lógica de la misma (después de que se haya hecho universal por comparación), algo que determine el juicio sintético, como a la vez necesario y con ello universalmente válido; y esto no puede ser nada sino aquella concepción que presenta la intuición como determinada en sí misma, respecto de una forma de juicio y no de otra, es decir, una concepción de esa unidad sintética de intuiciones, que sólo puede presentarse a través de una función lógica dada del juicio.

Sección Veintidós: La Segunda Parte, Continuación

La suma de lo anterior es ésta: el negocio de los sentidos es intuir, el del entendimiento pensar. Pero pensar es unir presentaciones en una conciencia. Esta unión es o bien meramente relativa al sujeto, y es contingente y subjetiva, o bien se da incondicionalmente, y es necesaria u objetiva. La unión de presentaciones en una conciencia es el juicio. Pensar, entonces, es lo mismo que juzgar, o remitir presentaciones a juicios en general. De ahí que los juicios sean completamente subjetivos cuando las presentaciones se refieren únicamente a una conciencia en un sujeto, y en ella están unidas, o son objetivas cuando están unidas en una conciencia en general, es decir, están necesariamente unidas en ella. Los momentos lógicos de todos los juicios son tantos modos posibles de unir presentaciones en una conciencia. Pero si sirven como concepciones, son concepciones de la necesaria unión de las mismas en una conciencia, y por tanto principios de juicios objetivamente válidos. Esta unión en una conciencia es analítica por identidad, o sintética por la combinación y adición de diferentes presentaciones entre sí. La experiencia consiste en la conexión sintética de fenómenos (percepciones) en una conciencia, en la medida en que esto sea necesario. De ahí que las concepciones puras del entendimiento sean aquellas bajo las cuales todas las percepciones deben ser previamente subsumidas, antes de que puedan servir como juicios de experiencia, en los que la unidad sintética de las percepciones se presenta como necesaria y universal.

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Antes de seguir adelante, es importante asegurarse de que tenemos a mano la terminología básica:

Sensibilidad

La facultad de la mente que 'recibe' intuiciones

Intuición (Anschauung)

Un poco de conciencia sensorial. Esto puede referirse a cualquier tipo de conciencia sensorial, desde cualquier modalidad sensorial que sea, así como aquellos bits de conciencia que también son llamados por la memoria.

Todas las intuiciones están en el tiempo (como objetos de pensamiento, siempre ocurren en posiciones temporales relativas entre sí); algunas de ellas también están en el espacio (es decir, representan sus objetos como teniendo ubicación espacial). El tiempo es la forma de la intuición interior; el espacio, la intuición externa.

La cuestión de una intuición es su elemento puramente sensorial; en las imágenes visuales, por ejemplo, esto incluiría el color. Su forma es la estructura espacial o temporal que la sensibilidad impone a esta 'materia'. Entonces, incluso en la sensación, la mente no es puramente pasiva, está estructurando activamente sus percepciones.

Comprensión

La facultad que une intuiciones en pensamientos

La sensibilidad genera intuiciones; la comprensión genera conceptos. Pero, ¿cómo podemos unirlos? Las intuiciones sin conceptos son ciegas; los conceptos sin intuiciones están vacíos. ¿Cómo van a estar unidos los dos?

Sentencia

La unidad básica del pensamiento, en la que la mente une distintas intuiciones en un todo coherente. Todos los juicios son juicios de percepción; algunos juicios son también juicios de experiencia. La unidad básica del pensamiento, a diferencia de la sensibilidad, entonces, es la proposición: una afirmación de que las cosas son así-y-tal.

Un juicio de percepción une intuiciones meramente según las formas lógicas del juicio (página 600, Sección 21). Estos juicios sólo tienen validez subjetiva; es decir, hacen una afirmación únicamente sobre las percepciones de la persona que juzga. En un JOP, “meramente comparo las percepciones y las conecto en una conciencia de mi estado” (599).

Ejemplo: cuando digo, 'si percibo que el oro está inmerso en aqua regia, entonces percibo su disolución', no he dicho nada sobre si esto debe suceder, va a suceder en todos los casos, o, lo más importante, por qué sucede. Sólo he hecho un reporte sobre mis propias percepciones. O: supongamos que evoco una imagen de una daga. Puedo unir estas intuiciones según la mera forma de juicio y reunir las percepciones del mango y la hoja. Pero no pienso en la daga como un objeto real que otros verían si estuvieran aquí y pudieran usar para abrir su correo.

Un juicio de experiencia, por el contrario, une intuiciones según las formas lógicas de juicio y los conceptos puros de la comprensión, las categorías. Cuando digo que poner oro en aqua regia hace que se disuelva, no estoy simplemente diciendo que una percepción sigue a la otra. Estoy diciendo que esto sucede necesariamente, es decir, que sucede de acuerdo a una ley de la naturaleza. Mi afirmación es objetivamente válida: es decir, estoy alegando que cualquiera que se encuentre de manera similar observará exactamente lo que observo cuando deje caer el oro en la solución. (La validez objetiva es una condición necesaria, pero no suficiente, para la verdad. Un juicio objetivamente válido es un candidato a ser verdadero; no lo es automáticamente. Véase la RCP, A58/B83).

“La experiencia consiste en la conexión sintética de las apariencias en la conciencia, en la medida en que esta conexión es necesaria”. Pensar en esta conexión como necesaria y como sostén para todos los seres cognitivos ubicados de manera similar requiere las categorías, conceptos puros del entendimiento que estructuran nuestras intuiciones en experiencia. Los conceptos de cualquier tipo son siempre reglas para emitir juicios. El concepto perro, por ejemplo, es una regla que te dice cuál de tus intuiciones unir para que puedas llegar a pensar en esas intuiciones como una sola cosa, a saber, un perro. Entonces las categorías son las reglas máximamente generales que utilizamos para generar experiencia. (Imagina cómo sería tu 'experiencia' si te faltaran estos conceptos puros).

La sensibilidad impone una forma al elemento material de la sensación y genera una intuición; de manera paralela, la comprensión impone una forma a las intuiciones y genera experiencia.

La sección 22 anterior presenta un claro resumen del argumento de Kant hasta el momento. Aquí hay una forma de esbozarlo; te animo a que pruebes la tuya.

1. Tenemos experiencia (en el sentido de peso), no solo una inundación de intuiciones (lo que proporciona la sensibilidad) y no solo un conjunto de pensamientos sobre nuestros estados mentales (JOP).
2. La experiencia sólo es posible si unimos intuiciones en proposiciones.
3. Sólo el juicio puede unir estas intuiciones.
4. Para hacer más que pensar en nuestros propios estados mentales (JOP), tenemos que usar ciertos conceptos.
5. Estos conceptos nos permiten unir nuestras intuiciones en proposiciones que, si son ciertas, son ciertas para todos los posibles sujetos de experiencia. Implican una conexión necesaria entre los objetos de mis intuiciones, no meramente la conexión de las intuiciones en mi propia experiencia privada.
6. Estos conceptos deben ser sintéticos y a priori.

Sección Veintitrés: La Segunda Parte, Continuación

Los juicios, considerados meramente como la unión de presentaciones dadas en una conciencia, son reglas. Estas reglas, en la medida en que presentan la unión como necesaria, son reglas a priori, y en la medida en que no hay más allá de ellas de las que puedan derivarse, son axiomas. Ya que, entonces, respecto a la posibilidad de toda experiencia, cuando se ve como la mera forma de pensamiento, no hay condiciones de los juicios de la experiencia más allá de las que llevan los fenómenos en las diversas formas de su intuición bajo las concepciones puras del entendimiento que hacen lo empírico juicio objetivamente válido, estos deben ser los axiomas a priori de toda experiencia posible.

Los axiomas de la experiencia posible son al mismo tiempo las leyes universales de la Naturaleza como se conocen a priori. Y así el problema contenido en nuestra segunda pregunta actual— ¿Cómo es posible la ciencia natural pura? se soluciona. Porque el carácter sistemático que requiere la forma de una ciencia se encuentra aquí en plenitud, ya que más allá de las condiciones formales antes señaladas de todos los juicios en general, es decir, de todas las reglas generales que se encuentran en la lógica, no hay ninguna posible, y éstas constituyen un sistema lógico; mientras que las concepciones fundados en ellos, que contienen las condiciones a priori de todos los juicios sintéticos y necesarios, [constituyen] de la misma manera un sistema trascendental, y finalmente los axiomas, por medio de los cuales todos los fenómenos se subsumen bajo estas concepciones, [constituyen] un sistema fisiológico, es decir, un sistema de la naturaleza, precediendo a todo conocimiento empírico de la naturaleza, haciendo posible esto en primer lugar, y por lo tanto para que se le llame propiamente la ciencia natural universal y pura. ...

Sección Veinticinco: La Segunda Parte, Continuación

En cuanto a la relación de los fenómenos, y de hecho simplemente en cuanto a su existencia, la determinación de esta relación no es matemática sino dinámica, y nunca puede ser válida objetivamente, y por lo tanto adecuada a una experiencia, si no está subordinada a principios a priori haciendo la cognición de experiencia con respecto a ellos en primer lugar posible. De ahí que los fenómenos deben ser subsumidos bajo la concepción de sustancia, que se encuentra en el fundamento de toda determinación de la existencia como concepción de la cosa misma; o en segundo lugar, en la medida en que una sucesión, es decir, un acontecimiento, se encuentra entre los fenómenos, bajo la concepción de un efecto en referencia a causa; o en la medida en que la coexistencia haya de conocerse objetivamente, es decir, a través de un juicio de experiencia, bajo la concepción de comunidad (acción recíproca); y estos principios a priori se encuentran en el fundamento de juicios objetivamente válidos aunque empíricos, es decir, la posibilidad de experiencia en lo que es para conectar la existencia de objetos en la Naturaleza. Estos principios son las leyes particulares de la Naturaleza, que pueden denominarse dinámicas.

Pertenece, finalmente, a los juicios de la experiencia la cognición del acuerdo y la conexión, no tanto de fenómenos entre sí en la experiencia, como de su relación con la experiencia en general, que une o bien su concordancia con las condiciones formales que conoce el entendimiento o su coherencia con el material del sentido y de la percepción, o ambos, en una concepción, y consecuentemente contiene posibilidad, realidad y necesidad, según las leyes naturales universales, constituyendo así la doctrina fisiológica del método, la distinción entre verdad e hipótesis, y los límites de la fiabilidad de este último.

Sección veintiséis: La Segunda Parte, Continuación

Si bien la tercera tabla de los principios extraídos de la naturaleza de la comprensión sobre el método crítico, muestra una integridad en sí misma, lo que la eleva muy por encima de cualquier otra que se haya intentado en vano o que pueda intentarse en el futuro [extraerse] de la naturaleza de la cosa misma, de manera dogmática, en la medida en que en ellos todos los axiomas sintéticos a priori se han producido de acuerdo con un principio, es decir, la posibilidad de juicio en general, que constituye la esencia de la experiencia, en referencia al entendimiento, de tal manera que uno puede estar seguro de que ya no existen tales axiomas (una satisfacción que nunca se puede obtener del método dogmático) —sin embargo, este no es, con mucho, su mayor servicio.

Se debe prestar atención al fundamento de la prueba, que descubre la posibilidad de este conocimiento a priori, y limita al mismo tiempo todos esos axiomas por una condición, que nunca debe pasarse por alto, si no se van a malinterpretar, y extenderse más en uso que el sentido original apegado a ellos por el entendimiento admitirán: es decir, que sólo contienen las condiciones de posible experiencia en general, en la medida en que esté subordinada a las leyes a priori. Así no digo que las cosas en sí mismas contengan una cantidad, su realidad, un grado, su existencia, conexión de accidentes en una sustancia, &c.; para esto nadie puede probar, porque tal conexión sintética es simplemente imposible a partir de meras concepciones, donde toda referencia a sensuales la intuición por un lado, y toda conexión de la misma en una posible experiencia por el otro, es querer. La limitación esencial de las concepciones en estos axiomas es, por tanto, que todas las cosas sólo se erigen bajo las condiciones antes mencionadas a priori como objetos de experiencia.

De esto se desprende, en segundo lugar, un modo especial y peculiar de prueba de lo anterior: que los axiomas en cuestión no se refieren directamente a los fenómenos y a su relación, sino a la posibilidad de experiencia de la cual los fenómenos constituyen la materia pero no la forma, es decir, a objetivo y universalmente proposiciones sintéticas válidas, en las que los juicios de experiencia se distinguen de los meros juicios de percepción. Esto sucede en que los fenómenos como meras intuiciones, tomando una porción del espacio y del tiempo, están subordinados a la concepción de la cantidad, que une al múltiple en la misma sintéticamente de acuerdo con reglas a priori; y que en la medida en que la percepción contiene sentimiento así como intuición, entre la cual y cero, es decir, su desaparición total, siempre tiene lugar una progresión por disminución, lo real de los fenómenos debe tener una base, viendo que en sí misma no toma en ninguna porción del espacio o del tiempo. Pero esta progresión hacia ella [a saber, la realidad] desde el tiempo vacío o el espacio, sólo es posible en el tiempo. En consecuencia, aunque el sentimiento como la cualidad de la intuición empírica nunca puede conocerse a priori respecto de aquello en el que se distingue específicamente de otros sentimientos, sin embargo puede distinguirse en una posible experiencia en general, como cantidad de percepción intensivamente [distinta] de todos los demás del mismo tipo; lo que significa la aplicación de las matemáticas a la Naturaleza respecto de la intuición sensual, por la cual se nos da la primera, y por la cual ésta se vuelve en primer lugar posible y definida.

Pero el lector debe prestar la mayor atención al modo de prueba de los principios que vienen bajo el nombre de analogías de experiencia. Porque en la medida en que éstas no conciernen, al igual que los principios de la aplicación de las matemáticas a las ciencias naturales en general, a la generación de intuiciones, sino a la conexión de su existencia en una experiencia, esto no puede ser sino la determinación de la existencia en el tiempo según las leyes necesarias, bajo las cuales solos son objetivamente válidos, y por lo tanto experiencia. Así, la prueba de unidad sintética no enciende la conexión de las cosas en sí mismas, sino de las percepciones, e incluso de éstas, no respecto de su contenido sino de su determinación en el tiempo, y de la relación de existencia con las mismas, según las leyes universales. Estas leyes universales contienen, por tanto, la necesidad de la determinación de la existencia en el tiempo en general (consecuentemente, según una regla del entendimiento, a priori) cuando la determinación empírica en el tiempo relativo ha de ser objetivamente válida, es decir, la experiencia. ...

Sección Veintisiete: La Segunda Parte, Continuación

Es aquí el lugar para arrasar la duda de Hume desde su fundación. Sostuvo justamente que de ninguna manera podemos discernir a través de la Razón la posibilidad de causalidad, es decir, la referencia de la existencia de una cosa a la existencia de alguna otra cosa planteada por la primera. Puedo añadir a esto, que apenas podemos discernir la concepción de la subsistencia, es decir, la necesidad contenida en ella, de que un sujeto debe estar en la base de la existencia de una cosa, y en sí mismo no ser predicado de ninguna otra cosa. [Yo diría incluso] que no podemos formar ninguna concepción de la posibilidad de tal cosa (aunque podemos señalar ejemplos de su uso en la experiencia). De la misma manera esta inconcebible se adhiere incluso a la comunidad de las cosas, ya que no es discernible cómo, a partir del estado de una cosa, se puede sacar una consecuencia en cuanto al estado de alguna cosa totalmente diferente, externa a ella, y viceversa; y cómo las sustancias de las que cada uno tiene su propia existencia separada, son necesariamente dependientes el uno del otro. Al mismo tiempo, estoy lejos de considerar estas concepciones como meramente tomadas de la experiencia, y la necesidad, que se presenta en ellas, como ficticia y mera ilusión, inducida en nosotros por la larga costumbre. Más bien, he demostrado suficientemente que tanto ellos como los axiomas deducidos de ellos, subsisten a priori ante toda experiencia, y poseen una indiscutible corrección objetiva, aunque incuestionablemente sólo con respecto a las experiencias.

Sección Veintiocho: La Segunda Parte, Continuación

Si bien no puedo tener la más mínima noción de tal conexión de las cosas en sí mismas como de su existencia como sustancias, trabajando como causas, o poder estar en comunidad con otras [sustancias] como partes de un todo real, aún menos puedo concebir tales propiedades en fenómenos como fenómenos, porque estos las concepciones no contienen nada que yace en los fenómenos, sino algo que el entendimiento por sí solo puede concebir. Tenemos, entonces, a partir de tal conexión de presentaciones en nuestro entendimiento, y, de hecho, en juicios en general, una concepción similar, a saber, que las presentaciones cohere en un tipo de juicios, como sujeto con referencia al predicado, en otro como causa con referencia a efecto, en un tercero como partes juntas conformando una completa cognición posible. Además, conocemos a priori, que sin la presentación de un objeto, respecto de uno u otro de estos momentos, para ser considerados como algo definido, no podríamos tener cognición que pudiera ser válida de los objetos, y si nos ocupamos con el objeto en sí mismo, no habría marca única posible, mediante la cual pude conocer si se determinaba respecto de uno u otro momento cogitado, es decir, si se cohería bajo la concepción de sustancia, o de causa, o (en relación con otras sustancias) de reciprocidad, pues de la posibilidad de tal conexión de existencia debería no tienen concepción. Pero no es la cuestión, cómo las cosas en sí mismas, sino cómo se define la cognición de la experiencia de las cosas con respecto a los momentos cogitados de juicios en general, es decir, cómo las cosas como objetos de experiencia pueden y deben ser subsumidos bajo las concepciones anteriores del entendimiento. Y de ahí que quede claro, que reconozco plenamente no sólo la posibilidad, sino también la necesidad, de subsumir todos los fenómenos bajo estas concepciones, es decir, de utilizarlos como axiomas de la posibilidad de experiencia.

Sección Veintinueve: La Segunda Parte, Continuación

Intentemos ahora una solución a la concepción problemática de Hume, a saber, la concepción de Causa. En primer lugar, se me da, a priori, por medio de la Lógica, la forma de un juicio condicionado en general, una cognición como antecedente y otra como consecuente. Pero es posible que en la percepción, se pueda cumplir con una regla de la relación, que dirá, que en [la ocurrencia de un] fenómeno dado siempre sigue otra (aunque no a la inversa), y este sería un caso en el que hacer uso del juicio hipotético, y decir, por ejemplo, si un cuerpo es iluminada el tiempo suficiente por el sol, se calentará. Ciertamente no hay necesidad de conexión aquí, es decir, ninguna concepción de causa. Pero continúo: si la proposición anterior, que es una mera conexión subjetiva de percepción, va a ser una proposición de experiencia, debe considerarse necesaria y universalmente válida; pero tal proposición correría: el Sol es a través de su luz la causa del calor. La regla empírica anterior se ve ahora como ley, y de hecho, no sola como válida de los fenómenos, sino válida de ellos en relación a una posible experiencia, que requiere a fondo, y por lo tanto necesariamente, reglas válidas. Entiendo perfectamente, entonces, la concepción de la Causa, como una concepción que necesariamente pertenece a la mera forma de experiencia, y su posibilidad como una unión sintética de percepciones, en una conciencia en general; pero la posibilidad de una cosa en general como causa no entiendo, porque la concepción de causa no se refiere en absoluto a las cosas, sino que sólo indica la condición ligada a la experiencia, es decir, que esto sólo puede ser un conocimiento objetivamente válido de los fenómenos, y su secuencia en el tiempo, en la medida en que el antecedente pueda unirse al consecuente según la regla de juicios hipotéticos.

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1. ¿Cuál es la solución de Kant a las dudas de Hume sobre el concepto de causa?
2. En los términos que usamos para describir la propia solución de Hume a este nexo de problemas, ¿es la solución de Kant una solución sencilla, una solución escéptica o algo más? ¿Por qué?

Sección Treinta: La Segunda Parte, Continuación

De ahí que las concepciones puras del entendimiento no tengan ningún significado, cuando abandonan los objetos de la experiencia y se refieren a las cosas en sí mismas (noumena). Sirven, por así decirlo, para deletrear fenómenos, para que estos puedan ser leídos como experiencia. Los axiomas que surgen de su relación con el mundo de los sentidos, solo sirven a nuestra comprensión para su uso en la experiencia. Más allá de esto, son solo combinaciones arbitrarias, indigentes de la realidad objetiva, y cuya posibilidad no puede conocerse a priori, ni confirmarse su referencia a objetos, o incluso hacerse inteligibles con un ejemplo, porque todos los ejemplos son tomados de alguna experiencia posible, y en consecuencia los objetos de esas concepciones no son sino lo que se puede encontrar en una posible experiencia.

Esta solución completa del problema de Hume, aunque resulta contraria a la opinión de su originador, preserva para las concepciones puras de la comprensión de su origen a priori, y para las leyes universales de la Naturaleza su validez como leyes del entendimiento, pero de tal manera que su uso se limita a la experiencia, porque su posibilidad tiene su base, únicamente, en la referencia del entendimiento a la experiencia; no porque se deriven de la experiencia, sino porque la experiencia se deriva de ellas, que modo de conexión completamente invertido nunca se le ocurrió a Hume.

De las investigaciones anteriores se desprende el siguiente resultado de todas las investigaciones anteriores: “Todos los axiomas sintéticos a priori no son más que principios de experiencia posible”, y nunca pueden ser referidos a las cosas en sí mismas, sino sólo a los fenómenos como objetos de experiencia. De ahí que las matemáticas puras no menos que las ciencias naturales puras nunca puedan referirse a nada más que a meros fenómenos, y sólo presentar aquello que o bien hace posible la experiencia en general, o que, en la medida en que se deriva de estos principios, siempre debe poder presentarse en alguna experiencia posible.

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1. ¿Qué restricción pone Kant en la aplicación de las categorías?

Dado que la respuesta de Kant a Hume está en el centro de su trabajo, deberíamos mirar el argumento que monta contra Hume en la RCP.

La RCP: “La segunda analogía”

Principio de la Sucesión del Tiempo Según la Ley de Causalidad: Todos los cambios tienen lugar conforme a la ley de la conexión de Causa y Efecto. ²

Prueba... Percibo que los fenómenos se suceden unos a otros, es decir, existe en un momento un estado de cosas, lo contrario del cual existió en un estado anterior. En este caso, entonces, realmente conecto dos percepciones en el tiempo. Ahora la conexión no es una operación de mero sentido e intuición, sino que es producto de una facultad sintética de imaginación, que determina el sentido interno respecto a una relación de tiempo. Pero la imaginación puede conectar estos dos estados de dos maneras, de manera que uno o el otro puedan antecedir en el tiempo; porque el tiempo en sí mismo no puede ser objeto de percepción, y lo que en un objeto precede y lo que sigue no se puede determinar empíricamente en relación con él. Solo soy consciente, entonces, de que mi imaginación coloca un estado antes y el otro después; no que un estado antecede al otro en el objeto. Es decir, la relación objetiva de los sucesivos fenómenos sigue siendo bastante indeterminada por medio de la mera percepción. Ahora bien, para que esta relación pueda conocerse como determinada, la relación entre los dos estados debe ser tan cogitada que con ello se determine como necesario, cuál de ellos debe colocarse antes y cuál después, y no a la inversa. Pero la concepción que lleva consigo una necesidad de unidad sintética, no puede ser otra que una concepción pura del entendimiento que no radica en la mera percepción; y en este caso es la concepción de “la relación de causa y efecto”, la primera de la cual determina la segunda en el tiempo, como su consecuencia necesaria, y no como algo que posiblemente pueda antecedente (o que en algunos casos no se perciba como que sigue). De ello se deduce que es solo porque sometemos la secuencia de fenómenos, y consecuentemente todo cambio, a la ley de la causalidad, que la experiencia misma, es decir, la cognición empírica de los fenómenos, se hace posible; y en consecuencia, que los fenómenos mismos, como objetos de experiencia, son posibles solo en virtud de esta ley.

Nuestra aprehensión de la variedad de fenómenos es siempre sucesiva. Las representaciones de las partes se suceden entre sí. Si se suceden entre sí en el objeto también, es un segundo punto de reflexión, que no estaba contenido en el primero. Ahora ciertamente podemos darle el nombre de objeto a todo, incluso a toda representación, en la medida en que seamos conscientes de ello; pero lo que esta palabra puede significar en el caso de fenómenos, no meramente en la medida en que ellos (como representaciones) son objetos, sino sólo en la medida en que indican un objeto, es una cuestión que requiere consideración más profunda. En la medida en que ellos, considerados meramente como representaciones, son al mismo tiempo objetos de conciencia, no deben distinguirse de la aprehensión, es decir, la recepción en la síntesis de la imaginación, y por lo tanto debemos decir: “La multitud de fenómenos siempre se produce sucesivamente en la mente”. Si los fenómenos fueran cosas en sí mismas, ningún hombre sería capaz de conjeturar a partir de la sucesión de nuestras representaciones cómo este múltiple está conectado en el objeto; porque tenemos que ver sólo con nuestras representaciones. Cómo pueden ser las cosas en sí mismas, sin tener en cuenta las representaciones a través de las cuales nos afectan, está completamente más allá de la esfera de nuestra cognición. Ahora bien, aunque los fenómenos no son cosas en sí mismos, y sin embargo son lo único que se nos da para ser conocidos, es mi deber mostrar qué tipo de conexión en el tiempo pertenece al múltiple en los fenómenos mismos, mientras que la representación de este múltiple en aprehensión es siempre sucesiva. Por ejemplo, la aprehensión de lo múltiple en el fenómeno de una casa que se encuentra ante mí, es sucesiva. Ahora viene la pregunta de si el colector de esta casa es en sí mismo un éxito, lo que nadie estará en absoluto dispuesto a conceder. Pero, tan pronto como planteo mi concepción de un objeto a su significación trascendental, encuentro que la casa no es una cosa en sí misma, sino sólo un fenómeno, es decir, una representación, cuyo objeto trascendental permanece completamente desconocido. Entonces, ¿qué debo entender por la pregunta: “¿Cómo se puede conectar lo múltiple en el fenómeno mismo, no considerado como una cosa en sí misma, sino simplemente como un fenómeno?” Aquí lo que yace en mi aprehensión sucesiva es considerado como representación, mientras que el fenómeno que me es dado, a pesar de que no es más que un complejo de estas representaciones, es considerado como el objeto de las mismas, con el que mi concepción, extraída de las representaciones de aprehensión, deben armonizar. Muy pronto se ve que, como la concordancia de la cognición con su objeto constituye la verdad, la cuestión que ahora nos ocupa sólo puede relacionarse con las condiciones formales de la verdad empírica; y que el fenómeno, en oposición a las representaciones de aprehensión, sólo puede distinguirse de ellas como objeto de ellos, si está sujeto a una regla que lo distinga de cualquier otra aprehensión, y que haga necesario un modo de conexión del colector. Eso en el fenómeno que contiene la condición de esta necesaria regla de aprehensión, es el objeto.

Pasemos ahora a nuestra tarea. Eso sucede algo, es decir, que existe algo o algún estado que antes no lo era, no puede percibirse empíricamente, a menos que preceda un fenómeno, que no contiene en sí mismo este estado. Porque una realidad que debe seguir a un tiempo vacío, es decir, un comienzo, que ningún estado de cosas precede, puede ser aprehendido tan poco como el tiempo vacío mismo. Toda aprehensión de un evento es, por tanto, una percepción que sigue a otra percepción. Pero como este es el caso de toda síntesis de aprehensión, como he mostrado anteriormente en el ejemplo de una casa, mi aprehensión de un evento aún no se distingue suficientemente de otras aprehensiones. Pero también comento que si en un fenómeno que contiene una ocurrencia, llamo al estado antecedente de mi percepción, A, y al siguiente estado, B, la percepción B sólo puede seguir a A en aprehensión, y la percepción A no puede seguir a B, sino que sólo la precede. Por ejemplo, veo un barco flotar por la corriente de un río. Mi percepción de su lugar más abajo sigue a mi percepción de su lugar más arriba en el curso del río, y es imposible que, en la aprehensión de este fenómeno, la embarcación se perciba primero por debajo y después más arriba del arroyo. Aquí, por lo tanto, se determina el orden en la secuencia de percepciones en aprehensión; y por este orden se regula la aprehensión. En el ejemplo anterior, mis percepciones en la aprehensión de una casa podrían comenzar en el techo y terminar en los cimientos, o viceversa; o bien podría aprehender lo múltiple en esta intuición empírica, yendo de izquierda a derecha, y de derecha a izquierda. En consecuencia, en la serie de estas percepciones, no hubo un orden determinado, lo que requirió mi inicio en cierto punto, para conectar empíricamente el colector. Pero esta regla siempre es de encontrarse en la percepción de lo que sucede, y hace necesario el orden de las percepciones sucesivas en la aprehensión de tal fenómeno.

Debo, pues, en el presente caso, deducir la secuencia subjetiva de aprehensión de la secuencia objetiva de fenómenos, pues de lo contrario el primero es bastante indeterminado, y un fenómeno no es distinguible de otro. El primero por sí solo no prueba nada en cuanto a la conexión del colector en un objeto, pues es bastante arbitrario. Este último debe consistir en el orden de lo múltiple en un fenómeno, según el cual orden la aprehensión de una cosa (lo que sucede) sigue a la de otra cosa (que precede), conforme a una regla. Tan solo de esta manera puedo estar autorizado a decir del fenómeno mismo, y no meramente de mi propia aprensión, que en él se encuentra un cierto orden o secuencia. Es decir, en otras palabras, no puedo arreglar mi aprehensión de otra manera que en este orden.

De conformidad con esta regla, entonces, es necesario que en aquello que antecede un suceso se encuentre la condición de una regla, según la cual en este evento sigue siempre y necesariamente; pero no puedo revertir esto y volver del suceso, y determinar (por aprehensión) aquello que lo antecede. Porque ningún fenómeno se remonta desde el punto siguiente del tiempo al punto precedente, aunque ciertamente se relaciona con un punto anterior del tiempo; de un momento dado, por otro lado, siempre hay una progresión necesaria hacia el tiempo sucesivo determinado. Por lo tanto, debido a que ciertamente hay algo que sigue, debo necesariamente conectarlo con otra cosa, que antecede, y sobre lo que sigue, de conformidad con una regla, es decir necesariamente, para que el evento, como condicionado, permita cierta indicación de una condición, y esta condición determina el evento.

Supongamos que nada precede a un acontecimiento, sobre el cual este acontecimiento debe seguir conforme a una regla. Toda secuencia de percepción entonces solo existiría en la aprehensión, es decir, sería meramente subjetiva, y con ello no se podría determinar objetivamente qué cosa debe preceder, y qué debe seguir en la percepción. En tal caso, no deberíamos tener más que un juego de representaciones, que no tendría aplicación alguna a ningún objeto. Es decir, no sería posible a través de la percepción distinguir un fenómeno de otro, en lo que respecta a las relaciones de tiempo; porque la sucesión en el acto de aprehensión siempre sería del mismo tipo, y por lo tanto no habría nada en el fenómeno que determinara la sucesión, y para hacer que una cierta secuencia sea objetivamente necesaria. Y, en este caso, no puedo decir que dos estados en un fenómeno sigan uno sobre otro, sino sólo que una aprehensión siga a otra. Pero esto es meramente subjetivo, y no determina un objeto, y en consecuencia no se puede considerar como cognición de un objeto, ni siquiera en el mundo fenomenal.

En consecuencia, cuando sabemos en la experiencia que algo sucede, siempre presuponemos que algo precede, tras lo cual sigue conforme a una regla. Porque de lo contrario no podría decir del objeto que sigue; porque la mera sucesión en mi aprehensión, si no se determina por una regla en relación a algo precedente, no autoriza la sucesión en el objeto. Sólo, pues, en referencia a una regla, según la cual los fenómenos son determinados en su secuencia, es decir, como suceden, por el estado precedente, puedo hacer objetiva mi síntesis subjetiva (de aprehensión), y es sólo bajo este presuposición que incluso la experiencia de un acontecimiento es posible.

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Hay dos alternativas a considerar: el racionalismo y el empirismo. Pero el panorama racionalista es difícil de tomar en serio, ya que equivale a una deus ex machina. Veamos el empirismo.

Recordemos Locke en el poder (Ensayo, II.XXI). Para Locke, primero notamos cambios en el mundo y luego inferimos que los cuerpos tienen poderes que los provocan. (Cp. Locke en el espacio: experimentamos el espacio y derivamos nuestra idea de esa experiencia.) Entonces, para Locke, hay una diferencia primitiva en la experiencia entre objetos y eventos, entre las cosas y los cambios que observamos. A ver si esto tiene algún sentido.

Consideremos dos conjuntos de apariencias: (O) las que tomamos para ser de una casa, y (E) las que tomamos para ser de un tronco siendo consumido por el fuego. ¿La diferencia entre estos es algo que nosotros, por así decirlo, solo ves? ¿Está ahí para ser descubierto en la experiencia?

¿Qué va a decir Kant? ¿Por qué? (Ver 689.)

Moral: una sucesión de apariencias no es necesariamente una aparición de sucesión.

Entonces: la diferencia entre O y E no puede estar en las apariencias mismas. En la imaginación, puedo ordenar las apariciones sucesivas de la casa (O) de la manera que quiera, y aún así tener una representación de una casa. No pienso en partes de la casa pasando una tras otra. Pero sí creo que las apariciones sucesivas del log in (E) deben ordenarse exactamente de una manera. Otra forma de poner esto: en O, no creo que alguien que observe la casa tenga que tener exactamente el mismo orden de apariencias. Pero en E, yo sí: Creo que cualquiera que observe el evento incendio tiene que ver las apariciones en el mismo orden que yo. ¿De dónde debe venir esto?

Sólo puede derivarse del hecho de que estoy sometiendo las apariencias en (E) a una regla, que no estoy aplicando a (O).

1. Esta regla no puede derivarse de la experiencia; para tener la experiencia de (E), primero tengo que desplegar la regla. ¿Cuál es esa regla?

Entonces otra vez: donde Locke pensó que tenemos observación, Kant piensa que tenemos invención.

Ahora podemos decir que cada evento debe tener una causa. Pero fíjate que lo hemos probado sólo por ______.

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Ahora volvemos a la Prolegómeña. Habiendo establecido la necesaria aplicación de las Categorías a la experiencia, Kant continúa discutiendo el origen de la ilusión metafísica. ¿Por qué no nos conformamos con admitir que las Categorías se aplican únicamente a los objetos como debemos experimentarlos, no a las cosas en sí mismas?

El Prolegomena, Sección Treinta y Uno: La Segunda Parte, Continuación

Y así tenemos por fin algo definitivo que sostener en todos los emprendimientos metafísicos, que hasta ahora, lo suficientemente audaces, pero siempre ciegos, han perseguido todas las cosas sin distinción alguna. Los pensadores dogmáticos nunca han dejado que se les ocurra, que el objetivo de sus esfuerzos debe extenderse tan poco lejos de ellos, e incluso aquellos más confiados en su sentido común imaginado han comenzado con concepciones y principios de mera Razón, legítima y natural, es verdad, pero destinada meramente a uso en la experiencia, [en busca de] esferas de conocimiento, para las cuales no conocían ni podían conocer límites definidos, porque no habían reflexionado ni podían reflexionar sobre la naturaleza o incluso la posibilidad de tal comprensión pura.

Muchos un naturalista de pura Razón (por la que entiendo al que se aventura a decidir en cuestiones de metafísica, sin ciencia alguna) bien podría profesar que lo que se ha presentado aquí con tanta preparación, o si lo va a tener así, con pompa tediosamente pedante, hace mucho tiempo no sólo ha conjeturado sino conocido y penetrado, por el espíritu profético de su sentido común, es decir, “que con toda nuestra Razón, nunca podremos pasar más allá del campo de las experiencias”. Pero debe confesar, no obstante, cuando se le cuestiona seriatim en cuanto a sus principios de Razón, que entre estos hay muchos que se encuentran no extraídos de la experiencia, y por lo tanto válidos, independientemente de la misma, y a priori. ¿Cómo entonces, y por qué motivos, mantendrá en los límites al dogmatista y a sí mismo, que utilizan estas concepciones y principios fuera de toda experiencia posible, simplemente porque se les reconoce como independientes de ella? E incluso este adepto del sentido común, a pesar de toda su sabiduría fingida, adquirida a bajo precio, no es prueba contra el deambular, no observado, más allá de los objetos de experiencia hacia el campo de las quimeras. Está, efectivamente, a la manera ordinaria, lo suficientemente profundamente involucrado en ello, aunque por el uso del lenguaje popular, al plantear todo como probabilidad, suposición razonable o analogía, le da cierto color a sus suposiciones infundadas.

Sección Treinta y Dos: La Segunda Parte, Continuación

Desde las edades más tempranas de la filosofía, los investigadores de la Razón pura han postulado, más allá de las esencias sensibles (fenómenos) que constituyen el mundo de los sentidos, esencias especiales del entendimiento (noumena) que se supone constituyen un mundo de comprensión; y puesto que sostuvo la apariencia y la ilusión [Erscheinung und Schein] por lo mismo, que en una época subdesarrollada debe ser excusada, atribuyó la realidad solo a la esencia inteligible.

De hecho, cuando consideramos los objetos de sentido, como es correcto, como meras apariencias, con ello al mismo tiempo confesamos que una cosa en sí misma yace en su fundamento, aunque no la conocemos, ya que está constituida en sí misma, sino solo su apariencia, es decir, la manera en que nuestros sentidos se ven afectados por esto algo desconocido. El entendimiento entonces, al aceptar las apariencias, admite también la existencia de las cosas en sí mismas, e incluso podemos decir que la presentación de tales esencias como se encuentran en la base de las apariencias, en definitiva, meras esencias del entendimiento, no sólo es admisible, sino inevitable.

Nuestra deducción crítica no excluye de ninguna manera tales cosas (noumena), sino que limita los principios de æstético, en la medida en que éstos no deben extenderse a todas las cosas, por lo que todo se cambiaría en mera apariencia, sino que solo deberían ser válidos de objetos de un posible experiencia. Las esencias del entendimiento son admitidas únicamente por el énfasis de esta regla, que no admite excepción alguna, que no sabemos nada definido lo que sea de estas esencias puras del entendimiento, ni podemos saber nada de ellas, porque nuestras concepciones puras del entendimiento no menos que nuestras puras intuiciones, no conciernen más que objetos de una experiencia posible, en definitiva, meras esencias de sentido, y tan pronto como las dejamos, las concepciones anteriores no tienen la menor significación restante.

Sección Treinta y Tres: La Segunda Parte, Continuación

En efecto, hay algo seductor en nuestras concepciones puras del entendimiento, en cuanto a la tentación de un uso trascendente; pues así nombro aquello que trasciende toda experiencia posible. No sólo nuestras concepciones de sustancia, fuerza, acción, realidad, &c., que son totalmente independientes de la experiencia que no contienen ningún fenómeno de sentido, realmente parecen preocupar a las cosas en sí mismas (noumena); sino que lo que fortalece esta suposición es, que contienen una necesidad de determinación en sí mismas, a las que la experiencia nunca podrá acercarse. La concepción de causa contiene una regla, según la cual de un estado otro sigue de manera necesaria; pero la experiencia sólo nos enseña que muchas veces, o a lo sumo habitualmente, un estado de una cosa sigue a otro, y por lo tanto no puede adquirir ni una estricta universalidad ni necesidad.

De ahí que estas concepciones del entendimiento parecen tener demasiada significación y contenido para el mero uso en la experiencia para agotar toda su determinación, y el entendimiento construye en consecuencia, no observada, al lado de la casa de la experiencia, un ala mucho más imponente, que llena de pura esencias del pensamiento, sin siquiera darse cuenta de que ha sobrepasado los límites legítimos de sus concepciones por lo demás correctas.

Sección Treinta y Cuatro: La Segunda Parte, Continuación

Hubo dos investigaciones importantes, y de hecho del todo indispensables, aunque extremadamente secas necesarias, que se han emprendido en la Crítica, en la primera de las cuales se demostró que los sentidos no proporcionan las concepciones puras del entendimiento en concreto, sino solo el esquema para su uso, y que el objeto que se ajusta a ella sólo debe encontrarse en la experiencia como el producto [común] de la comprensión, y los materiales del sentido. En la segunda investigación se demuestra que, a pesar de la independencia de nuestras concepciones puras de la comprensión y principios de la experiencia, incluso al rango aparentemente mayor de su uso, nada lo que pueda concebirse a través de ellos fuera del campo de la experiencia, porque no pueden hacer nada sino determinar la forma meramente lógica de juicio respecto de las intuiciones dadas. Pero como, más allá del campo de la sensibilidad, no se da ninguna intuición, estas concepciones puras se vuelven totalmente carentes de sentido, en la medida en que de ninguna manera pueden presentarse en concreto. En consecuencia, todos estos noumena junto con su suma-total, un mundo inteligible, no son más que presentaciones de un problema, cuyo tema en sí es efectivamente posible, pero cuya solución es, por la naturaleza de nuestro entendimiento, totalmente imposible, ya que nuestro entendimiento no es facultad de intuición, sino que es meramente la conexión de intuiciones dadas en una experiencia, y debe comprender, por lo tanto, todos los objetos para nuestras concepciones; pero aparte de éstas, todas las concepciones que no pueden ser sustentadas por una intuición, deben carecer de sentido.

Sección Treinta y Cinco: La Segunda Parte, Continuación

Quizás la imaginación pueda ser perdonada, si a veces sueña, y no logra mantenerse cuidadosamente dentro de los límites de la experiencia; porque ciertamente se vigoriza y fortalece con un vuelo libre como este, y siempre es más fácil moderar su audacia que estimular su languidez. Pero para el entendimiento, que hay que pensar, soñar en cambio, nunca puede ser perdonado, ya que es nuestro único apoyo para establecer límites a las fantasías de la imaginación, donde esto es necesario.

Comienza, sin embargo, de manera muy inocente y modesta. En primer lugar, reduce las cogniciones elementales que heredan en ella antes que toda experiencia, pero teniendo su aplicación, no obstante, en la experiencia, a su estado puro. Poco a poco deja caer estos límites; y ¿qué hay entonces para obstaculizarlo, viendo que el entendimiento ha tomado sus principios con bastante libertad de sí mismo? En primer lugar, se lleva a poderes recién inventados en la Naturaleza, poco después a esencias ajenas a la Naturaleza, en una palabra, a un mundo para cuyo acondicionamiento nunca podemos fallar en lo material, porque por una imaginación fructífera esto siempre será ricamente adquirido, y aunque no fundamentado por la experiencia, nunca será confusionado por ello. Esta es la razón por la que los jóvenes pensadores son tan aficionados a la metafísica, tratados de manera genuinamente dogmática, y sacrifican a ella su tiempo y talentos que de otra manera podrían ser útiles.

Pero no sirve de nada intentar moderar estos infructuosos intentos de pura Razón, con toda clase de precauciones en cuanto a la dificultad de la solución de preguntas tan profundamente ocultas, lamentaciones por encima de los límites de nuestra Razón, y bajando aseveraciones a meras conjeturas. Porque si no se muestra claramente su imposibilidad, y el autoconocimiento de la Razón no se [elevará a] una verdadera ciencia, en la que el campo de su correcto uso se separe del de su uso nugatorio e infructuoso, por así decirlo, con certeza geométrica, estos esfuerzos vanos nunca lo harán quedar completamente a un lado.

Sección treinta y seis: ¿Cómo es posible la naturaleza misma?

Esta pregunta, que es el punto más alto que la filosofía trascendental pueda tocar jamás, y al que también debe dirigirse, como límite y conclusión, comprende propiamente dos interrogantes.

En primer lugar: ¿Cómo es posible la Naturaleza, en su significación material, es decir, como intuición, como suma-total de fenómenos —cómo es posible el espacio, el tiempo y aquello que los llena a ambos, es decir, el objeto del sentimiento en general? La respuesta es, por medio de la construcción de nuestra sensibilidad, conforme a la cual, se ve afectada de manera especial por objetos, en sí mismos desconocidos y completamente distintos de estas apariencias. Esta respuesta se ha dado en el propio libro en el Æsthetic Trascendental, pero en estos Prolegomena en la solución de la primera pregunta general.

Segundo: ¿Cómo es posible la Naturaleza en su significado formal —como la suma total de las reglas a las que deben subordinarse todos los fenómenos, si se quiere pensar que están conectados en una experiencia—? La respuesta sólo puede ser: Sólo es posible por medio de la construcción de nuestra comprensión, de acuerdo con la cual todas las anteriores presentaciones de sensibilidad se refieren necesariamente a una conciencia, y mediante la cual la manera especial de nuestro pensamiento (es decir, por reglas), y por medio de éstas, la experiencia (que es distinguirse totalmente de un conocimiento de las cosas en sí mismas) es posible. ...

Pero cómo es posible esta propiedad especial de nuestra sensibilidad misma, o de nuestra comprensión junto con la necesaria percepción que se encuentra en su base, y en la de todo pensamiento, no admitirá ninguna solución o respuesta adicional, porque invariablemente la requerimos para todas las respuestas y para todo pensamiento de objetos.

Hay muchas leyes de la Naturaleza que solo podemos conocer por medio de la experiencia, pero la regularidad en la conexión de los fenómenos, es decir, la Naturaleza en general, nunca podremos aprender a través de la experiencia, porque la experiencia misma requiere tales leyes, y éstas se encuentran en el fundamento de su posibilidad a priori. La posibilidad de experiencia en general es a la vez la ley universal de la Naturaleza, y los axiomas de la una son a la vez las leyes de la otra. Porque no conocemos nada de la Naturaleza sino como la suma-total de fenómenos, es decir, de las presentaciones en nosotros, y por lo tanto podemos derivar la ley de su conexión de ninguna otra manera que de los principios de la misma conexión en nosotros mismos; es decir, de las condiciones de unión necesaria en una conciencia, que constituye la posibilidad de experiencia.

Incluso la proposición principal, elaborada a través de todo este apartado, de que las leyes naturales universales deben conocerse a priori, de sí misma lleva a la proposición ulterior, que la legislación más alta de la Naturaleza debe estar en nosotros mismos, es decir, en nuestro entendimiento, y que debemos buscar su universal leyes, no en la Naturaleza, por medio de la experiencia; sino a la inversa, deben buscar a la Naturaleza, en cuanto a su regularidad universal, únicamente en las condiciones de la posibilidad de experiencia que yace en nuestra sensibilidad y comprensión. Porque ¿cómo de otra manera sería posible conocer estas leyes a priori si no se trata de reglas de conocimiento analítico, sino de hecho extensiones sintéticas de las mismas? Tal acuerdo necesario de los principios de experiencia posible con las leyes de la posibilidad de la Naturaleza sólo puede darse por una de dos causas; o bien las leyes son tomadas prestadas de la Naturaleza por medio de la experiencia, o a la inversa, la Naturaleza se deriva de las leyes de la posibilidad de experiencia en general, y es totalmente lo mismo que la regularidad puramente formal de esta última. La primera suposición se contradice a sí misma, pues las leyes universales de la Naturaleza pueden y deben conocerse a priori (es decir, independientemente de toda experiencia), y postularse como base del uso empírico del entendimiento; de manera que solo nos queda la segunda [hipótesis].

Pero debemos distinguir las leyes empíricas de la Naturaleza, que siempre presuponen percepciones particulares, de las leyes naturales puras o universales, que sin ninguna percepción particular en su fundamento, simplemente contienen las condiciones de su necesaria unión en una experiencia; y respecto de la última, la Naturaleza y la posible experiencia son lo mismo. De ahí que, como en esto, la legitimidad se apoye en la conexión necesaria de los fenómenos en una experiencia, es decir, en las leyes originales del entendimiento (sin las cuales no podíamos conocer ningún objeto del mundo sensual lo que sea), suena al principio singular, pero no es menos cierto, cuando digo al respecto de esta última: El entendimiento extrae sus leyes (a priori) no de la Naturaleza, sino que las prescribe a ella. ...

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¿Cómo es posible la Ciencia Natural?

1. Paso uno: Aclarar el problema

   La ciencia natural, a pesar de las apariencias, incluye un elemento “puro” (es decir, no empírico). Cada ciencia hace dos suposiciones. ¿Qué son?

   Estas suposiciones son condiciones previas para incluso dedicarse a la ciencia en primer lugar.

   Dos competidores principales: el racionalismo y el empirismo (Lockean). Ninguno de los dos funciona. Así que tenemos que empezar de nuevo y encontrar una tercera vía. Dé la vuelta ahora a JOEs. ¿Qué los hace posibles?

   Pero estas solo son las leyes universales de la naturaleza (602). Es decir, los principios de los que dependen todas las ciencias también se encuentran en el fondo de todos los _________, y lo hacen posible.

   Entonces, realmente tenemos un solo problema aquí: ¿cómo podemos justificar afirmaciones que involucran los conceptos puros del entendimiento, afirmaciones como causa, efecto, sustancia, etc.?

2. Paso Dos: ¿Qué nos enseñó Hume?
   1. Estas afirmaciones no pueden ser empíricas. ¿Por qué?
   2. Pero tampoco pueden ser analíticos. ¿Por qué?

   Estas son las puntas del tenedor de Hume; para él, toda proposición es o bien una cuestión de hecho o una relación de ideas. Hume concluye que estos principios sólo tienen __________ necesidad; son los 'hijos bastardos' de __________ impregnados por _________.

3. Paso Tres: Poniéndolo todo junto:

   Hume tiene razón al afirmar que la experiencia no puede justificar __________. Pero se equivoca al pensar que esto significa que ____________________. En cambio, el concepto de causa y efecto es un ____________________ puro. Es decir, no es algo que leemos de la experiencia, sino algo que usamos para construir la experiencia en primer lugar. No hay lugar para el escepticismo sobre la causalidad, ya que para tener alguna experiencia, debo estar uniendo __________ en juicios según el concepto de una causa. Al igual que la geometría, la ciencia natural pura depende de _____________________________.

4. Paso Cuatro: ¿Cuáles son las consecuencias?

   Pero al igual que con la geometría, esto significa que las categorías se pueden aplicar ____________________. ¿Está diciendo Kant que las cosas como son en sí mismas deben estar conectadas por causa y efecto, o que son cosas en absoluto, en la forma en que un árbol es una cosa? __________, porque ___________________.

5. Otra forma de ver el mismo punto: recuerda, todas las sentencias requieren ____________________. Aplicado a las cosas en sí mismas, las categorías tienen __________. (Ver Secciones Treinta y Treinta y Cuatro). Cuando tratamos de aplicar las categorías a las cosas en sí mismas, dejamos fuera _________, y así generar sólo formas lógicas vacías, estructura sin relleno.

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Hasta ahora, hemos visto a Kant explicar cómo los compañeros de la metafísica en la culpa, las ciencias naturales y las matemáticas puras, tienen derecho a utilizar el razonamiento sintético a priori. Antes de ver a Kant cerrar el círculo y volver a la metafísica propiamente dicha, deberíamos echar un vistazo a un pasaje importante de la RCP que nos dice mucho sobre las limitaciones que Kant está imponiendo a la aplicación de las categorías, y sobre los tipos de preguntas que podemos y no podemos hacer.

La RCP, “Deducción de los Conceptos Puros del Entendimiento”

Esta cognición, ³ que se limita a objetos de experiencia, no es por esa razón derivada enteramente de la experiencia. Hay, indiscutiblemente, elementos de cognición, que existen en la mente a priori [e.g., las Categorías y las formas puras de la intuición]. Ahora solo hay dos formas en las que se puede cogitar una necesaria armonía de experiencia con las concepciones de sus objetos. O la experiencia hace posible estas concepciones, o las concepciones hacen posible la experiencia. El primero de estos enunciados no se mantendrá bueno con respecto a las categorías (ni con respecto a la pura intuición sensual), pues son concepciones a priori, y por tanto independientes de la experiencia. ...

En consecuencia, no queda más que adoptar la segunda alternativa, es decir, que por parte del entendimiento las categorías sí contengan los fundamentos de la posibilidad de toda experiencia. Pero con respecto a las preguntas de cómo hacen posible la experiencia, y cuáles son los principios de la posibilidad de la misma con los que nos presentan en su aplicación a los fenómenos, el siguiente apartado sobre el ejercicio trascendental de la facultad de juicio informará al lector.

Es muy posible que alguien pueda proponer una especie de preformación-sistema de pura razón —a medio camino entre los dos— a saber, que las categorías no son ni innatas y primero a priori principios de cognición, ni derivados de la experiencia, sino que son meramente aptitudes subjetivas para el pensamiento implantado en nosotros contemporáneamente con nuestra existencia, tan ordenada y dispuesta por nuestro Creador, que su ejercicio armoniza perfectamente con las leyes de la naturaleza que regulan la experiencia. Ahora bien, sin mencionar que con tal hipótesis es imposible decir en qué momento debemos detenernos en el empleo de aptitudes predeterminadas, el hecho de que las categorías en este caso perdieran por completo ese carácter de necesidad que está esencialmente involucrado en la concepción misma de las mismas, es un concluyente objeción a la misma. La concepción de causa, por ejemplo, que expresa la necesidad de un efecto bajo una condición presupuesta, sería falsa, si se apoyara únicamente en una necesidad subjetiva tan arbitraria de unir ciertas representaciones empíricas según tal regla de relación. No podría entonces decir: “El efecto está conectado con su causa en el objeto (es decir, necesariamente)”, sino solamente, “estoy tan constituido que puedo pensar esta representación como tan conectada, y no de otra manera”. Ahora bien, esto es justo lo que quiere el escéptico. Porque en este caso, todo nuestro conocimiento, dependiendo de la supuesta validez objetiva de nuestro juicio, no es más que mera ilusión; ni habría personas queridas que negarían alguna necesidad subjetiva de este tipo respecto a sí mismas, aunque deban sentirla. En todo caso, no podríamos disputar con nadie sobre aquello que simplemente depende de la manera en que se organice su tema.

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1. El problema que Kant enfrenta aquí es este: ¿por qué es que nuestros conceptos coinciden con la experiencia? Dice Kant, es porque construimos nuestras experiencias. Una alternativa es el empirismo (la experiencia nos da los conceptos). ¿Qué tiene de malo este punto de vista?
2. ¿Cuál es la tercera alternativa aquí? ¿Te recuerda algún punto de vista que hayamos encontrado antes?

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Ahora volvemos a la Prolegomena, y la respuesta de Kant a la pregunta principal de esa obra.

El Prolegomena, Sección Cuarenta: La principal cuestión trascendental—Tercera Parte: ¿Cómo es posible en absoluto la metafísica?

Las matemáticas puras y las ciencias naturales puras no requerirían para su propia seguridad y certeza una deducción como la que acabamos de concluir con respecto a ambas; pues la primera descansa sobre su propia evidencia, mientras que la segunda, aunque surja de las fuentes puras del entendimiento, es dependiente de la fundamentación completa de la experiencia, un testigo es incapaz del todo de repudiar y prescindir, viendo que con toda su certeza, como filosofía, nunca podrá competir con las matemáticas. Ambas ciencias requirieron de la investigación anterior, no por su propio bien, sino por otra ciencia, a saber, la metafísica.

La metafísica se ocupa no meramente de concepciones naturales, teniendo invariablemente una aplicación en la experiencia, sino, además de éstas, de concepciones puras de la Razón, que nunca se pueden dar en ninguna experiencia posible; es decir, con concepciones cuya realidad objetiva (como se distingue de las simples telarañas de el cerebro), y con suposiciones cuya verdad o falsedad pueden ser confirmadas o descubiertas sin ninguna experiencia. Esta parte de la metafísica es precisamente aquella que constituye su propósito esencial, siendo todo lo demás meramente un medio para ello, y de ahí que esta ciencia requiera tal deducción por su propio bien. El tercer problema, ahora ante nosotros, se refiere, por así decirlo, a la esencia y especialidad de la metafísica, a saber, la ocupación de la Razón sola consigo misma, en la medida en que se emana sobre sus propias concepciones y el conocimiento de los objetos que se supone que surgen inmediatamente de ellas, sin necesidad de la mediación de experiencia, o incluso sin la posibilidad de poder alcanzarla por sus medios. Sin una solución satisfactoria de este problema, la Razón nunca puede ser solo para sí misma. El uso empírico al que la Razón limita la comprensión, no agota su propia función. Cada experiencia especial no es más que una parte de toda la esfera de su dominio. Pero la totalidad absoluta de toda experiencia posible, aunque en sí misma ninguna experiencia, constituye sin embargo para la Razón un problema necesario, a la mera presentación de la cual exige concepciones bastante distintas de las concepciones puras del entendimiento, cuyo uso es solo inmanente, es decir, referible a la experiencia, en la medida en que se pueda dar; mientras que las concepciones de la Razón se extienden a lo completo, es decir, a la unidad colectiva de toda experiencia posible, pasando así más allá de cualquier experiencia dada y haciéndose trascendente.

Como, entonces, la comprensión requería de las Categorías para la experiencia, entonces la Razón contiene en sí la base de las Ideas, por la cual entiendo concepciones necesarias cuyo tema no puede darse en ninguna experiencia. Estos últimos son tan inherentes a la naturaleza de la Razón como los primeros en la naturaleza del Entendimiento, y si llevan consigo una ilusión que puede inducir a error fácilmente, esta ilusión es inevitable, aunque muy bien podemos protegernos de ser engañados por ella.

Como toda ilusión consiste en que el fundamento subjetivo del juicio sea tomado como objetivo, el autoconocimiento de la Razón pura, en su uso trascendente (exagerado), es el único conservante contra las aberraciones en las que cae la Razón cuando aplica mal su función, y refiere su carácter trascendente, concerniente únicamente a su propio sujeto y a su dirección en todos los usos inmanentes, al objeto mismo.

Sección Cuarenta y uno: La Tercera Parte, Continuación

La distinción entre las ideas, o concepciones puras de la Razón, y las categorías o concepciones puras del entendimiento como ser cogniciones de otro orden, origen y uso, es un punto tan importante en el fundamento de una ciencia, destinada a contener el sistema de todas estas cogniciones a priori, que sin una división de este tipo la metafísica sería simplemente imposible, o en el mejor de los casos un intento incoherente y torpe de construir un castillo de naipes, sin un conocimiento de los materiales manejados, y de su capacidad para tal o cual propósito. Si la Crítica de la Razón Pura solo hubiera logrado por primera vez la dirección de atención a la distinción, habría contribuido más a la explicación de nuestras concepciones y a la orientación de la investigación en el campo de la metafísica, que todos los esfuerzos infructuosos en resolviendo los problemas trascendentales de la Razón pura que jamás se han emprendido, en los que nunca se ha producido la sospecha de que el campo era bastante distinto al del entendimiento puro, y donde consecuentemente las concepciones de la comprensión y de la Razón se han clasificado juntas como si fueran de del mismo tipo.

Sección Cuarenta y Dos: La Tercera Parte, Continuación

Todas las cogniciones puras del entendimiento tienen la peculiaridad de que sus concepciones se dan en la experiencia, y sus axiomas pueden ser confirmadas por la experiencia; mientras que las cogniciones trascendentes de la Razón no se dan en cuanto a sus ideas en la experiencia, ni sus axiomas pueden ser confirmadas o refutadas por experiencia. De ahí que el error que pueda surgir puede ser detectado por nada más que por la Razón pura misma, y esto es muy difícil, porque la Razón por medio de sus ideas es naturalmente dialéctica, y esta ilusión inevitable se puede mantener bajo control por investigaciones no objetivas y dogmáticas de la materia, sino únicamente por las subjetividad de la Razón misma como fuente de ideas.

Sección Cuarenta y tres: La Tercera Parte, Continuación

Siempre ha sido mi mayor objetivo en la Crítica, no solo distinguir cuidadosamente los modos de cognición, sino también derivar de su fuente común todas las concepciones que les pertenecen de manera solidaria, para que no solo me informen de dónde vienen y de ahí poder determinar su uso con certeza, pero también que debería tener la ventaja totalmente inesperada, pero inestimable, de conocer la numeración, clasificación y especificación de las concepciones a priori, y, por tanto, según principios. Sin esto, todo en metafísica es mera rapsodia, en la que nunca se sabe si lo que uno posee es suficiente, o si puede que no haya algo que quiera en ella; y de ser así, dónde. Ciertamente sólo podemos tener esta ventaja en la filosofía pura, pero de esta última constituye la esencia.

Como había encontrado el origen de las categorías en las cuatro funciones lógicas de todos los juicios del entendimiento, era natural buscar el origen de las ideas en las tres funciones de las conclusiones de la Razón. Porque si esas concepciones puras de la Razón (ideas trascendentales) se dan una vez, no podrían, a menos que fueran consideradas como innatas, encontrarse en otra parte que no sea en el mismo acto de la Razón, que, en lo que respecta a la forma, constituye el elemento lógico de las conclusiones de la Razón, pero en la medida en que presenta la juicios del entendimiento determinados con respecto, ya sea a uno u otro forman a priori, [constituye] las concepciones trascendentales de la Razón pura.

La distinción formal de las conclusiones de la Razón, hace necesaria su división en categórica, hipotética y disyuntiva. Las concepciones de Razón basadas en ella, contienen, en primer lugar, la idea del sujeto completo (sustancial); en segundo lugar, la idea de la serie completa de condiciones; en tercer lugar, la determinación de todas las concepciones en la idea de un contenido completo de lo posible. La primera idea es psicológica, la segunda cosmológica, y la tercera teológica; y como las tres dan ocasión a una dialéctica, cada una de su propia especie, la división de toda la dialéctica de la Razón pura fundada en ella, está en el Paralogismo, la Antinomia, y finalmente el Ideal de la misma. Por esta división estamos plenamente seguros de que aquí se presentan todas las demandas de la Razón pura, en su integridad; que nadie puede fallar, porque la capacidad de la Razón misma, como aquella de la que todos toman su origen, es con ello totalmente encuestada.

Sección Cuarenta y Cuatro: La Tercera Parte, Continuación

En esta consideración general es digno de mención, que las ideas de la Razón, a diferencia de las categorías, no son de ningún servicio cualquiera que sea en el uso de la comprensión en la experiencia, sino que pueden prescindirse totalmente en este sentido; en efecto, son impedimentos a las máximas del conocimiento de la naturaleza del entendimiento , a pesar de su necesidad para otro fin, aún por determinar. Que el alma sea, o no sea, una sustancia simple, puede ser bastante indiferente para nosotros, en lo que se refiere a la explicación de sus fenómenos, pues no podemos hacer comprensible la concepción de una esencia simple, sensual o en concreto, por cualquier experiencia posible; y por lo tanto es bastante estéril como a la visión esperada de la causa de los fenómenos; y no puede servir como principio alguno de explicación de lo que se brinda, ya sea por la experiencia interna o externa. Así como poco pueden servirnos las ideas cosmológicas del comienzo del mundo o de la eternidad del mundo (a parte ante) para explicar una ocurrencia en el mundo mismo. Por último, debemos, de acuerdo con una justa máxima de la filosofía de la Naturaleza, abstenernos de toda explicación del orden de la Naturaleza, que se deriva de la voluntad de un Ser Supremo, porque ésta ya no es una filosofía de la Naturaleza, sino una confesión que hemos terminado con esta última. De ahí que estas ideas tengan una determinación bastante diferente de su uso de las categorías, por medio de las cuales, y de los principios basados en ellas, la experiencia misma es posible en primer lugar. Pero nuestra laboriosa analítica de la comprensión sería bastante superflua, si nuestro objetivo no fuera otra cosa que mero conocimiento de la Naturaleza, tal como se puede dar en la experiencia; porque la Razón cumple su labor tanto en matemáticas como en ciencias naturales, ciertamente y bien, sin ninguna de esta sutil deducción. Así nuestra Crítica de la comprensión se combina con las ideas de la Razón pura, en un objetivo colocado más allá del uso empírico del entendimiento, del cual hemos dicho anteriormente que, en este sentido, es bastante imposible, e indigente por igual de objeto y significado. Pero debe haber, sin embargo, un acuerdo entre lo que pertenece a la naturaleza de la Razón y del entendimiento, y el primero debe contribuir a la realización de la segunda, y no puede confundirlo.

La solución de este problema es la siguiente: la Razón pura no tiene objetos particulares denotados por sus ideas que se encuentran fuera del campo de la experiencia a la vista, sino que simplemente requiere la integridad del uso del entendimiento dentro del sistema de experiencia. Esta completitud, sin embargo, solo puede ser una integridad de principios, pero no de intuiciones y objetos. Pero para representar definitivamente a los primeros, los considera como la cognición de un objeto, una cognición completamente determinada en cuanto a estas reglas, pero cuyo objeto es sólo una idea, diseñada para acercar lo más posible la cognición del entendimiento a la integridad que indica esa idea.

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1. ¿Cuál es la diferencia entre una Idea de Razón y una Categoría del Entendimiento? ¿Cómo son similares?

Sección Cuarenta y cinco: Observación preliminar sobre la dialéctica de la razón pura

Tenemos arriba (Secciones Treinta y Tres y Treinta y Cuatro) demostrado, que la pureza de las categorías, a partir de toda mezcla de determinaciones sensuales, puede inducir a error a la Razón para que extienda su uso completamente más allá del alcance de toda experiencia, a las cosas en sí mismas; porque aunque no pueden encontrar intuición que pudiera prestar ellos sentido y sentido en concreto, sin embargo, como meras funciones lógicas pueden representar una cosa en general, a pesar de que, independientemente, son incapaces de dar una concepción definitiva de cualquier cosa que sea. Tales objetos hiperbólicos son lo que se denomina noumena, o esencias puras del Entendimiento (mejores esencias del pensamiento), como, por ejemplo, sustancia, cuando se considera como sin permanencia en el tiempo, o una causa, que no opera en el tiempo, & amp; c., en la medida en que luego se les apegan predicados, que sirven meramente para hacer posible la conformabilidad de la experiencia a la ley, y al mismo tiempo se les quitan todas las condiciones de la intuición —bajo las cuales la experiencia es la única posible—, por lo que estas concepciones pierden toda significación. Sin embargo, no hay peligro de que la comprensión de sí misma, no impresionada por leyes ajenas a ella, se ramifique tan apresuradamente en el campo de las meras esencias del pensamiento. Pero cuando la Razón, que no puede estar completamente satisfecha con un uso empírico de las reglas del entendimiento, requiere la finalización de esta cadena de condiciones, la comprensión es expulsada de su propia esfera, en parte para presentar objetos de experiencia en una serie extendida hasta el momento que ninguna experiencia puede captarla , y en parte (para completar esta serie) buscar noumena, totalmente fuera de la misma, a la que pueda unir la cadena anterior, y con ello, al ser por fin independiente de la experiencia, completar de una vez por todas su actitud. Estas son las ideas trascendentales que, de acuerdo con los verdaderos pero ocultos fines de la determinación natural de nuestra Razón, están pensadas no para concepciones extravagantes, sino meramente para la extensión ilimitada del uso empírico; pero que, sin embargo, por una ilusión inevitable seducen a la comprensión en una uso trascendente, que aunque engañoso, no puede mantenerse dentro de los límites de la experiencia por ninguna resolución, sino que sólo puede ser restringido dentro de [debidos] límites con dolores, y por medio de instrucción científica.

Sección cuarenta y seis: “Idea psicológica”

Desde hace tiempo se ha observado que el tema propiamente dicho, en todas las sustancias, es decir, el que queda por encima después de que todos los accidentes (como predicados) han sido abstraídos, es decir, lo sustancial mismo, es desconocido, y se han hecho quejas a menudo repetidas de estas limitaciones de nuestra perspicacia. Pero hay que observar en cuanto a esto, que el entendimiento humano no debe ser llevado a la tarea por no conocer lo sustancial de las cosas, es decir, por no poder determinarlo por sí mismo, sino por esperar conocerlo definitivamente, como un objeto dado, cuando es una mera idea. La Razón Pura requiere de todo predicado de una cosa el sujeto que le pertenezca, pero a esto, que de nuevo es necesariamente solo predicado, requiere de otro sujeto, y así sucesivamente ad infinitum (o hasta donde podamos llegar). Pero se deduce de lo anterior, que nada a lo que podamos alcanzar debe ser tomado por un sujeto último, y que lo sustancial en sí nunca puede ser pensado por nuestro entendimiento, por muy penetrante que sea, ni siquiera si toda la Naturaleza fuera revelada ante ella; porque la naturaleza específica de nuestra la comprensión consiste en que piensa todas las cosas discursivamente, es decir, a través de concepciones, y por lo tanto únicamente por medio de predicados, a los que el sujeto absoluto debe estar siempre queriendo. Por esta razón todas las cualidades reales por las que conocemos los cuerpos, incluso a la impenetrabilidad, que siempre debe presentarse como efecto de una fuerza, son simplemente accidentes, cuyo tema nos elude.

Ahora parece como si en nuestra propia conciencia (el sujeto pensante) tuviéramos esta sustancial, y de hecho en una intuición inmediata; porque todos los predicados del sentido interno se refieren al ego, al sujeto, y esto no puede ser pensado como predicado de ningún otro sujeto cualquiera que sea. Aquí, entonces, la integridad en la conexión de las concepciones dadas como predicados de un sujeto, no meramente una idea, sino una existencia, es decir, el sujeto absoluto mismo, parece darse en la experiencia. Pero esta experiencia es vana, porque el ego no es una concepción en absoluto, sino una mera designación del objeto del sentido interno, en la medida en que podamos conocerlo sin más predicado, y por lo tanto en sí mismo no puede ser predicado de otra cosa, y tan poco una concepción definitiva de una sujeto absoluto, pero sólo, como en todos los demás casos, la referencia de los fenómenos internos a su sujeto desconocido. Al mismo tiempo, esta idea (que sirve lo suficientemente bien, como principio regulativo, para aniquilar por completo todas las explicaciones materialistas de los fenómenos internos de nuestra alma) ocasiona, debido a un malentendido perfectamente natural, un argumento muy plausible, al inferir de esta supuesta cognición del sustancial en nuestra entidad pensante, su naturaleza, en la medida en que el conocimiento de la misma queda totalmente fuera del contenido de la experiencia.

Sección Cuarenta y siete: “Idea Psicológica”, Continuación

Este yo pensante (el alma) puede, sin embargo, como sujeto último del pensamiento, que no puede concebirse como predicado de otra cosa, llamarse sustancia; pero esta concepción permanece totalmente estéril, y vacía de todos los resultados, si la permanencia, que hace fructífera la concepción de las sustancias en la experiencia, no se puede probar de ello.

Pero la permanencia nunca puede probarse a partir de la concepción de una sustancia, como cosa en sí misma, sino sólo con fines de experiencia. Lo anterior se ha explicado a fondo en la primera analogía de la experiencia (en la RCP), y, si no se acepta esta demostración, sólo hay que intentar si es posible demostrar, desde la concepción de un sujeto, no existiendo como predicado de alguna otra cosa, que su existencia es completamente permanente, y que ni en sí mismo, ni por causa natural alguna, puede surgir o fallecer. Tales proposiciones sintéticas a priori nunca pueden probarse en sí mismas, sino sólo con referencia a las cosas como objetos de posible experiencia.

Sección Cuarenta y ocho: “Idea Psicológica”, Continuación

Cuando desde la concepción del alma como sustancia inferimos su permanencia, ésta sólo puede ser válida de ella como objeto de posible experiencia, y no como una cosa en sí misma, fuera de toda experiencia posible. Ahora bien, la condición subjetiva de toda nuestra experiencia posible es la vida; en consecuencia, la permanencia del alma sólo puede inferirse en la vida, pues la muerte del hombre es el fin de toda experiencia, de la cual el alma es objeto, a menos que se demuestre lo contrario, y ésta es precisamente la cuestión. De ahí que la permanencia del alma solo pueda probarse en la vida del hombre (cuya prueba no se requerirá de nosotros), pero no después de la muerte, que es el verdadero punto en cuestión, por la razón general de que la concepción de la sustancia, vista como necesariamente unida a la concepción de la permanencia, sólo se basa [ sobre] un axioma de experiencia posible, y por lo tanto sólo servible para los fines de esta última.

Sección Cuarenta y nueve: “Idea Psicológica”, Continuación

Que algo real no sólo corresponde sino que debe corresponder a nuestras percepciones externas, puede demostrarse como preocupaciones experiencia, pero no como una conexión de las cosas en sí mismas. Esto es tanto como para decir, que algo de tipo empírico, como fenómeno en el espacio, existe fuera de nosotros, se puede probar; pues con objetos, distintos de los que pertenecen a una posible experiencia, no tenemos nada que hacer, porque, en la medida en que no se pueden dar en ninguna experiencia, no son para nosotros nada. Eso está empíricamente fuera de mí lo que se puede intuir en el espacio, y como este último, junto con todos los fenómenos que contiene, pertenece a las presentaciones, cuya conexión según las leyes de la experiencia demuestra su realidad objetiva, tanto como la conexión de los fenómenos del sentido interno prueba la realidad de mi alma, como objeto del sentido interno; así, por medio de la experiencia externa, soy tan consciente de la realidad de los cuerpos como fenómenos externos en el espacio, como soy de la existencia de mi alma en el tiempo por medio de la experiencia interna, que también conozco sólo a través de fenómenos, como un objeto del sentido interno, [es decir, como] constituyendo una condición interna, de la cual la esencia en sí misma, que yace en el fundamento de estos fenómenos, me es desconocida. El idealismo cartesiano sólo distingue la experiencia externa del sueño; siendo su regularidad el criterio de la verdad del uno frente a la irregularidad y falsa ilusión del otro. Presupone, en ambos, el espacio y el tiempo como condiciones de la realidad de los objetos, y sólo se pregunta si los objetos de nuestro sentido externo, que al estar despiertos nos encontramos en el espacio, realmente se encuentran en ellos, y de la misma manera si el objeto del sentido interno, el alma, existe realmente en tiempo; en otras palabras, si la experiencia puede permitir ciertos criterios para la distinción entre verdad e imaginación. Ahora bien, esta duda puede decidirse fácilmente, y siempre la decidimos en la vida común, en que investigamos la conexión de los fenómenos en ambos según las leyes universales de la experiencia, y no podemos dudar, cuando la presentación de las cosas externas concuerda a fondo con estas, que constituyen confiables experiencia. En consecuencia, el idealismo material puede ser refutado muy fácilmente, en la medida en que los fenómenos qua fenómenos solo se consideran en cuanto a su conexión en la experiencia; y es tan cierto una experiencia que los cuerpos existan fuera de nosotros mismos (en el espacio), como que yo mismo según la presentación del sentido interno existen (en el tiempo); para la concepción de fuera de nosotros mismos, denota simplemente existencia en el espacio. Pero como el yo en la proposición que soy, significa no meramente el objeto de la intuición interna (en el tiempo) sino el sujeto de la conciencia, así de la misma manera cuerpo significa no meramente la intuición externa (en el espacio), sino también la cosa en sí misma en la base de este fenómeno, y de ahí la cuestión de si los cuerpos (como fenómenos del sentido externo) existen aparte de mis pensamientos como cuerpos, puede, en la naturaleza de las cosas, ser negados sin dudarlo. Pero no hay diferencia en cuanto a la pregunta, si yo mismo como fenómeno del sentido interno (alma, según la psicología empírica) existo en el tiempo, aparte de mi poder de presentación, pues esto debe ser igualmente negado. De la misma manera, todo cuando se reduce a su verdadero significado es decidido y cierto. El idealismo formal (también llamado trascendental por mí) realmente refuta el [idealismo] material o cartesiano. Porque si el espacio no es más que una forma de mi sensibilidad, es tan real como una presentación en mí como yo mismo, y la pregunta sólo gira en torno a la verdad empírica de los fenómenos en el mismo. Si este, sin embargo, no fuera el caso, sino el espacio y los fenómenos [contenidos] en él son algo que existe fuera de nosotros mismos, todos los criterios de experiencia, aparte de nuestra percepción, nunca podrán probar la realidad de los objetos externos a nosotros.

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Kant monta un ataque diferente a la “Idea psicológica” en la Crítica. Lo que sigue es un extracto de la edición B de los “Paralogismos [falacias] de la Razón Pura”.

La RCP, “Los paralogismos de la razón pura”

Ahora bien, ⁴ como la proposición “pienso” (en el sentido problemático) contiene la forma de todo juicio en general y es el acompañamiento constante de todas las categorías, se manifiesta que de ella se extraen conclusiones sólo por un empleo trascendental del entendimiento. Este uso del entendimiento excluye todos los elementos empíricos; y no podemos, como se ha mostrado anteriormente, tener una concepción favorable de antemano de su procedimiento. Por lo tanto, seguiremos con ojo crítico esta proposición a través de todos los predicamentos de la psicología pura...

Antes de entrar en esta tarea, sin embargo, la siguiente observación general puede ayudar a avivar nuestra atención a este modo de argumento. No es simplemente a través de mi pensamiento que conozco un objeto, sino solo a través de mi determinación de una intuición dada en relación a la unidad de conciencia en la que consiste todo pensamiento. De ello se deduce que me conozco a mí mismo, no a través de mi ser consciente de mí mismo como pensamiento, sino solo cuando soy consciente de la intuición de mí mismo como determinada en relación con la función del pensamiento. Todos los modos de autoconciencia en el pensamiento no son, por tanto, concepciones de objetos (concepciones de la comprensión—categorías); son meras funciones lógicas, que no presentan al pensamiento un objeto a ser conocido, y por lo tanto no pueden presentar mi Ser como un objeto. No la conciencia de lo determinante, sino solo la del yo determinable, es decir, de mi intuición interna (en la medida en que el múltiple contenido en él pueda conectarse conformablemente con la condición general de la unidad de la percepción en el pensamiento), es el objeto.

1. [Sobre la inferencia de 'Yo pensa' a 'existo como sustancia] —En todos los juicios soy el sujeto determinante de esa relación que constituye un juicio. Pero que el yo que piensa, debe ser considerado como en el pensamiento siempre un sujeto, y como una cosa que no puede ser predicado del pensamiento, es una proposición apodeíctica e idéntica. Pero esta proposición no significa que yo, como objeto, soy, para mí, un ser o sustancia autosubsistente. Esta última afirmación —ambiciosa— requiere ser apoyada por datos que no deben ser descubiertos en el pensamiento; y quizás (en la medida en que considero el yo pensante simplemente como tal) no deben ser descubiertos en el yo pensante en absoluto.

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1. 'Está lloviendo afuera; por lo tanto, hay un It que llueve. ' ¿Cómo es análoga la inferencia del cogito de Descartes?

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1. [Sobre la inferencia de 'Yo penso' a 'existo como una simple sustancia] —Que el yo o ego de la percepción, y consecuentemente en todo pensamiento, es singular o simple, y no puede resolverse en una pluralidad de sujetos, y por lo tanto indica un sujeto lógicamente simple—esto es evidente por sí mismo desde la concepción misma de un ego, y en consecuencia es una proposición analítica. Pero esto no equivale a declarar que el ego pensante es una sustancia simple, pues esto sería una proposición sintética. La concepción de la sustancia siempre se relaciona con las intuiciones, que conmigo no pueden ser más que sensuales, y que en consecuencia se encuentran completamente fuera de la esfera de la comprensión y de su pensamiento: pero a esta esfera pertenece la afirmación de que el ego es simple en el pensamiento. De hecho, sería sorprendente que la concepción de “sustancia”, que en otros casos requiere tanto trabajo para distinguirse de los demás elementos que presenta la intuición —tanto problema, también, para descubrir si puede ser simple (como en el caso de las partes de la materia )— se me presentara inmediatamente, como si por revelación, en la representación mental más pobre de todas.
2. [Sobre la inferencia de 'Yo penso' a 'soy la misma sustancia pensante a lo largo del tiempo] —La proposición de la identidad de mi Ser en medio de todas las múltiples representaciones de las que soy consciente, es igualmente una proposición que yace en las propias concepciones, y es consecuentemente analítica. Pero esta identidad del sujeto, del que soy consciente en todas sus representaciones, no se relaciona ni concierne a la intuición del sujeto, por la cual se le da como objeto. Esta proposición no puede, por tanto, denunciar la identidad de la persona, mediante la cual se entiende la conciencia de la identidad de su propia sustancia como ser pensante en todo cambio y variación de circunstancias. Para probarlo, no debemos exigir un mero análisis de la proposición, sino juicios sintéticos basados en una intuición dada.
3. [Sobre la inferencia de 'Yo penso' a 'existo como sustancia pensante distinta de cualquier sustancia material] —distingo mi propia existencia, como la de un ser pensante, de la de otras cosas externas a mí —entre las que también se cuenta mi cuerpo. Esto también es una proposición analítica, pues otras cosas son exactamente las que pienso como diferentes o distinguidas de mí mismo. Pero si esta conciencia de mí mismo es posible sin cosas externas a mí; y si por lo tanto puedo existir meramente como un ser pensante (sin ser hombre) —no puede conocerse ni inferirse de esta proposición.

Así no hemos ganado nada en lo que respecta a la cognición de mí mismo como objeto, por el análisis de la conciencia de mi Ser en el pensamiento. La exposición lógica del pensamiento en general se confunde con una determinación metafísica del objeto.

Nuestra Crítica sería una investigación absolutamente superflua, si existiera la posibilidad de probar a priori, que todos los seres pensantes son en sí mismos sustancias simples, como tales, por lo tanto, poseen el atributo inseparable de la personalidad, y son conscientes de su existencia aparte de y desconectado con la materia. Porque así deberíamos haber dado un paso más allá del mundo de los sentidos, y haber penetrado en la esfera de la noumena; y en este caso no se podía negar el derecho de extender nuestro conocimiento en esta esfera, de establecernos, y, bajo una estrella favorecedora, apropiarnos de nosotros mismos posesiones en ella. Para la proposición: “Todo ser pensante, como tal, es una sustancia simple”, es una proposición sintética a priori; porque en primer lugar va más allá de la concepción que es objeto del mismo, y se suma a la mera noción de que un pensamiento es la modalidad de su existencia, y en segundo lugar anexa un predicado (el de la simplicidad) a esta última concepción, un predicado que no pudo haber descubierto en el ámbito de la experiencia. De ello se deduce que las proposiciones sintéticas a priori son posibles y legítimas, no sólo, como hemos sostenido, en relación con objetos de experiencia posible, y como principios de la posibilidad de esta experiencia misma, sino que son aplicables a las cosas en sí mismas, una inferencia que hace que una final del conjunto de esta Crítica, y nos obliga a retroceder en el viejo modo de procedimiento metafísico. Pero efectivamente el peligro no es tan grande, si miramos un poco más de cerca la cuestión.

En el procedimiento de la Psicología racional acecha un paralogismo, el cual se representa en el silogismo siguiente:

1. Aquello que no puede ser cogitado más que como sujeto, no existe más que como sujeto, y es, por tanto, sustancia.
2. Un ser pensante, considerado meramente como tal, no puede ser cogitado de otra manera que como sujeto. Por lo tanto,
3. Existe también como tal, es decir, como sustancia.

En la premisa mayor [i] hablamos de un ser que se puede cogitar en general y en toda relación, en consecuencia como se puede dar en la intuición. Pero en la premisa menor [ii] hablamos del mismo ser sólo en la medida en que se considera sujeto, relativamente al pensamiento y a la unidad de la conciencia, pero no en relación con la intuición, por la cual se presenta como un objeto al pensamiento. Así se llega aquí a la conclusión por equívoco.

Que este famoso argumento es un mero paralogismo, será claro para cualquiera que considere la observación general que precede a nuestra exposición de los principios del entendimiento puro, y la sección sobre noumena. Porque se comprobó que la concepción de una cosa, que puede existir per se —sólo como sujeto y nunca como predicado, no posee realidad objetiva; es decir, nunca podremos saber si existe algún objeto que corresponda a la concepción; en consecuencia, la concepción no es más que una concepción, y de ella no derivamos ningún conocimiento adecuado. Si esta concepción es para indicar por el término sustancia, un objeto que se puede dar, si va a convertirse en una cognición, debemos tener en el fundamento de la cognición una intuición permanente, como condición indispensable de su realidad objetiva. Porque solo a través de la intuición se puede dar un objeto. Pero en la intuición interna no hay nada permanente, pues el ego es sino la conciencia de mi pensamiento. Si entonces, apelamos meramente al pensamiento, no podemos descubrir la condición necesaria de la aplicación de la concepción de sustancia —es decir, de un sujeto existente per se— al sujeto como ser pensante. Y así se demuestra que la concepción de la naturaleza simple de la sustancia, que está conectada con la realidad objetiva de esta concepción, es también inválida, y que, de hecho, no es más que la unidad cualitativa lógica de la autoconciencia en el pensamiento; mientras permanecemos perfectamente ignorantes si el sujeto es compuesto o no.

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1. ¿Qué haría Kant del argumento (en la Sexta Meditación de Descartes) de la verdadera distinción entre mente y cuerpo?

Ahora volvemos a la Prolegómeña. Habiendo terminado con la Idea del yo como sustancia, Kant pasa a la Idea del mundo de la experiencia en su conjunto.

El Prolegomena, Sección Cincuenta: “La idea cosmológica”

Este producto de la Razón pura en su uso trascendente es su fenómeno más notable, y es además el más poderoso para despertar la filosofía de su sueño dogmático, y en instarla a, a las pesadas tareas de la Crítica de la Razón.

Yo termino esta idea cosmológica, porque siempre toma su objeto del mundo de los sentidos, y solo requiere aquellas [concepciones] cuyo objeto es un objeto de sentido, siendo por tanto nativa [inmanente] y no trascendente, y consecuentemente, hasta ahora, ninguna idea; mientras que, por otra parte, concebir el alma como una sustancia simple, equivale a concebir un objeto (lo simple) que no puede ser presentado a los sentidos. Pero a pesar de ello, la idea cosmológica extiende la conexión de lo condicionado con su condición (ya sea matemática o dinámica) hasta el momento, esa experiencia nunca puede alcanzarla, y por lo tanto permanece, en cuanto a este punto, siempre una idea, cuyo objeto nunca puede ser dado adecuadamente en ninguna experiencia lo que sea.

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1. ¿De qué manera la “Idea Cosmológica” permanece dentro de los límites de la posible experiencia? ¿De qué manera va más allá de estos límites?

Sección Cincuenta y uno: “La idea cosmológica”, Continuación

Es aquí donde la utilidad de un sistema de categorías se manifiesta tan clara e inconfundiblemente, que, incluso si no hubiera varias otras pruebas del mismo, esto por sí solo demostraría suficientemente su indispensablidad en el sistema de la Razón pura. No hay más de cuatro de estas ideas trascendentes, tantas como hay clases de categorías; pero a cada una de ellas sólo le preocupa la finalización absoluta de una serie de condiciones a un condicionado dado. De acuerdo con estas ideas cosmológicas hay cuatro aseveraciones dialécticas de la Razón pura, las cuales, en cuanto son dialécticas, muestran que a cada uno se opone una suposición contradictoria, sobre principios igualmente plausibles de la Razón pura; y esto es un conflicto ningún arte metafísico de lo más sutil distinción puede evitar, pero que obliga a los filósofos a remontarse a las fuentes primarias de la Razón pura. La antedicha antinomia, que no se inventa arbitrariamente, sino que tiene su base en la naturaleza de la Razón humana, y por lo tanto es inevitable e interminable, contiene las siguientes cuatro tesis junto con sus antítesis:

	Tesis
1	El mundo tiene un comienzo en el tiempo y el espacio
2	Todo en el mundo consiste en simples [partes].
3	Hay en el mundo causas a través de la libertad.
4	En la serie de causas mundiales existe un ser necesario.

	Antítesis
1	El mundo es infinito en el tiempo y el espacio
2	No hay nada sencillo, pero todo es compuesto.
3	No hay libertad, pero todo es Naturaleza
4	No hay nada necesario, pero en esta serie todo es contingente.

Sección Cincuenta y dos: “La idea cosmológica”, Continuación

Lo anterior es el fenómeno más notable de la Razón humana, de la cual ninguna instancia puede mostrarse en ninguna otra esfera. Si, como suele suceder, consideramos los fenómenos del mundo de los sentidos como cosas en sí mismas; si asumimos los principios de su conexión como universales de las cosas en sí mismas y no meramente como principios válidos de experiencia, como es habitual e incluso inevitable sin nuestra Crítica; entonces un inesperado surge el conflicto, para no ser sofocado nunca de la manera dogmática ordinaria, porque tanto tesis como antítesis pueden demostrarse con pruebas igualmente evidentes, claras e irresistibles —pues me comprometo a la corrección de todas estas pruebas— y la razón se ve así en cuestión consigo misma, un estado sobre el que el escéptico se regocija, pero que debe sumergir al filósofo crítico en la reflexión y la inquietud.

Sección Cincuenta y dos (B): “La idea cosmológica”, Continuación

Uno puede enturbiarse en la metafísica de muchas maneras, sin ningún peligro de ser detectado en falacia. Porque si solo no nos contradicemos, lo cual es bastante posible en proposiciones sintéticas, aunque puedan ser puramente inventadas, nunca podremos en tales casos (las concepciones que conectamos, siendo meras ideas, que en cuanto a todo su contenido nunca se pueden dar en la experiencia) ser refutadas por la experiencia. Porque ¿cómo debemos decidir por experiencia si el mundo existe desde la eternidad, o tiene un comienzo? o si la materia es infinitamente divisible, o consiste en partes simples? Tales concepciones no pueden darse en ninguna, ni siquiera la mayor experiencia posible, y por lo tanto la falacia de las proposiciones mantenidas o negadas no puede ser descubierta por esa prueba.

El único caso posible en el que la Razón pudiera revelar contra su voluntad su dialéctica secreta, falazamente dada por ella como dogmática, sería, si basara una afirmación en un axioma universalmente admitido, y de otro, igualmente admitido, sacara una conclusión precisamente opuesta, con la mayor precisión lógica. Este caso se realiza aquí, y de hecho respecto a cuatro ideas naturales de la Razón, de donde surgen cuatro aseveraciones por un lado, y tantas contraseveraciones por el otro, cada una como consecuencia correcta de premisas universalmente admitidas, y con ello revelan la ilusión dialéctica de la Razón pura en el uso de estos principios, que de otra manera debían haber estado para siempre ocultos.

Aquí entonces hay un intento decisivo, que necesariamente debe revelarnos la falacia que yace escondida en los supuestos de la Razón. De dos proposiciones mutuamente contradictorias, ambas no pueden ser falsas, a menos que la concepción en su base sea ella misma contradictoria. Por ejemplo, dos proposiciones, un círculo cuadrado es redondo y un círculo cuadrado no es redondo, son ambas falsas. Porque en lo que respecta a la primera, es falso que la [figura] mencionada sea redonda, porque es cuadrada, pero también es falso que no sea redonda, o que sea cuadrada, porque es un círculo. Porque en esto consiste la marca lógica de la imposibilidad de una concepción, que bajo la misma suposición dos proposiciones contradictorias serían igualmente falsas; es decir, porque no se puede concebir ningún medio entre ellas, nada en absoluto es cogitado por esa concepción.

Sección Cincuenta y dos (C): “La idea cosmológica”, Continuación

Ahora bien, una concepción contradictoria como la anterior yace en la base de las dos primeras antinomías, a las que llamo matemática, porque se refieren a la adición o división de cosas similares en la Naturaleza; y de ahí explico cómo sucede que tesis y antítesis son igualmente falsas.

Cuando hablo de objetos en el tiempo y el espacio, no hablo de las cosas en sí mismas, por estas no sé nada, sino sólo de las cosas en el fenómeno, es decir, de la experiencia, como modo especial de la cognición de los objetos, que por sí sola está avalada al hombre. No debo decir que lo que pienso en el espacio o en el tiempo existe en sí mismo en el espacio y el tiempo aparte de esto mi pensamiento; pues entonces debo contradecirme, porque el espacio y el tiempo, junto con los fenómenos en ellos, no son nada existente en sí mismos y aparte de mis presentaciones, sino que son en sí mismos solo modos de presentaciones, y obviamente es contradictorio decir que existe un mero modo de nuestra presentación fuera de nuestra presentación. Los objetos de sentido existen entonces sólo en la experiencia; y darles una existencia sustantiva especial para ellos mismos, aparte o antes de ésta última, equivale a imaginar que la experiencia puede estar presente sin o antes de la experiencia.

Ahora bien, cuando indago en cuanto al tamaño del mundo en el espacio y el tiempo, es para todas mis concepciones igual de imposible decirlo, es infinito, como finito. Porque ninguno de ellos puede estar contenido en la experiencia, porque la experiencia no es posible respetando un espacio infinito, o un tiempo infinito, o la frontera del mundo por un espacio vacío o un tiempo vacío anterior; estas [cosas] son solo ideas. De ahí que en lo que se refiere a una u otra clase de cantidad determinada, debe estar en el mundo mismo, separada de toda experiencia. Pero esto contradice la concepción de un mundo de sentido, que es sólo un contenido de experiencia, cuya realidad y conexión se da en la presentación, es decir, en la experiencia, porque no es una cosa en sí misma, sino que en sí misma no es más que un modo de presentación. De lo anterior se desprende que, como la concepción de un mundo autoexistente es en sí contradictoria, la solución del problema en cuanto a su tamaño será siempre falaz, no importa si se intenta afirmativa o negativamente.

Lo mismo se aplica a la segunda antinomia, que se refiere a la división de fenómenos. Para estas son meras presentaciones, y las partes existen meramente en su presentación, y por tanto en su división; es decir, en una posible experiencia en la que se dan, y sólo se extienden hasta donde llega esta última. Asumir que un fenómeno, por ejemplo, el del cuerpo, contiene todas las partes en sí mismo, antes que toda experiencia, a la que nada más que posible puede alcanzar jamás, es igual a dar a una mera apariencia, que solo puede existir en la experiencia, una existencia especial que precede a la experiencia, o decir que mera las presentaciones están ahí antes de que se encuentren en la facultad de presentación, lo que se contradice; y así, en consecuencia, lo hace toda solución de este problema incomprendido, ya sea que se mantenga que los cuerpos constan de infinitamente muchas partes, o de un número finito de partes simples.

La RCP: “La Tercera Antinomia”

Tesis —La causalidad según las leyes de la naturaleza, no es la única causalidad que opera para originar los fenómenos del mundo. También es necesaria una causalidad de libertad para dar cuenta cabalmente de estos fenómenos.

Antítesis —No existe tal cosa como la libertad, pero todo en el mundo sucede únicamente de acuerdo con las leyes de la naturaleza.

El Prolegomena, Sección Cincuenta y tres: “La idea cosmológica”, Continúa

En la primera clase de antinomia (la matemática), la falacia de la suposición consistió en que lo que es autocontradictorio (es decir, fenómeno y cosa en sí mismo) se representaba como capaz de unirse en una idea. Pero en cuanto a la segunda, o clase dinámica de antinomia, la falacia del supuesto consiste en que lo que es capaz de unión se representa como contradictorio, y consecuentemente, como en el primer caso, ambas aseveraciones contradictorias eran falsas; así que aquí, donde se oponen entre sí meramente a través de malentendido, ambos pueden ser ciertos.

La conexión matemática necesariamente presupone homogeneidad en lo conectado (en la concepción de la cantidad), mientras que la dinámica de ninguna manera lo requiere. En lo que se refiere a la cantidad del extendido, todas las partes deben ser homogéneas, tanto entre sí como con el conjunto; mientras que en la conexión de causa y efecto, aunque también se pueda satisfacer la homogeneidad, no es necesario. Para la concepción de la causalidad, por medio de la cual una cosa se postula por algo bastante distinto de la misma, al menos no la requiere. Si los objetos del mundo sensorial fueran tomados por las cosas en sí mismos, y las leyes de la Naturaleza antes citadas para las leyes de las cosas en sí mismas, la contradicción sería ineludible. De la misma manera, si el sujeto de la libertad se presentase como otros objetos como mera apariencia, la contradicción sería igualmente inevitable; pues lo mismo sería a la vez afirmado y negado del mismo tipo de objeto en el mismo sentido. Pero si la necesidad natural se refiere meramente a fenómenos, y la libertad meramente a las cosas en sí mismas, no surge ninguna contradicción, al asumir o admitir ambos tipos de causalidad, por difícil o imposible que sea hacer que esta última sea amable comprensible.

En el fenómeno, todo efecto es un evento, o algo que sucede en el tiempo; una determinación de la causalidad de su causa (un estado de la misma), debe precederla, sobre lo cual sigue según una ley uniforme. Pero esta determinación de la causa a la causalidad también debe ser algo que se lleve a cabo, o suceda. La causa debió haber comenzado a actuar, de lo contrario entre ésta y el efecto, no se podría concebir ninguna sucesión en el tiempo. El efecto habría existido siempre, así como la causalidad de la causa. Así, entre los fenómenos, también debe haber surgido la determinación de la causa al efecto, y por tanto ser tanto como su efecto, acontecimiento que, a su vez, debe tener una causa, y así sucesivamente; y en consecuencia, la necesidad debe ser la condición según la cual las causas eficientes se determinan. Si, por otro lado, la libertad es una característica de ciertas causas de fenómenos, debe ser, en lo que respecta a estos últimos como eventos, una facultad de iniciarlos desde sí misma (sponte), es decir, sin que la causalidad de las propias causas hayan comenzado, y de ahí otro terreno sería necesarios para determinar su inicio. En ese caso, sin embargo, la causa, en cuanto a su causalidad, no debe estar sujeta a determinaciones temporales de su estado; es decir, no debe ser fenómeno, sino que debe ser considerada como una cosa en sí misma, y sus efectos solamente, como fenómenos. Si se puede concebir tal influencia de las esencias del entendimiento sobre los fenómenos sin contradicción, aunque la necesidad apegaría a toda conexión de causa y efecto en el mundo de los sentidos, sin embargo, de la causa que en sí no es fenómeno, aunque se encuentra en el fundamento de este último, la libertad sería admitido. Así, la Naturaleza y la Libertad pueden atribuirse sin contradicción a lo mismo, en un momento como fenómeno, en otro, como cosa en sí misma.

Tenemos dentro de nosotros una facultad, no sólo de pie en relación con sus fundamentos subjetivos determinantes, que son las causas naturales de sus acciones, y hasta ahora la facultad de un ser, perteneciente a fenómenos, sino también referible a fundamentos objetivos, aunque éstas sean meramente ideas, en la medida en que puedan determinar esta facultad; y esta conexión se expresa por deber. La facultad anterior se denomina Razón, y cuando contemplamos un ser (hombre) simplemente de acuerdo con esta Razón subjetivamente determinante, no puede considerarse como una esencia de sentido, sino que la calidad del pensamiento de es la cualidad de una cosa en sí misma, de la posibilidad de la cual, es decir, el deber de lo que nunca ha ocurrido, y sin embargo cuya actividad puede ser la determinación y causa de las acciones, cuyo efecto es fenomenal en el mundo sensorial, de esto no podemos formar ninguna concepción alguna. Al mismo tiempo, la causalidad de la Razón en lo que respecta a sus efectos en el mundo sensorial sería la libertad, en la medida en que los fundamentos objetivos, que son en sí mismas ideas, se consideran determinantes de estos efectos. Para su acción no dependería entonces de subjetivo, y por lo tanto de condiciones de tiempo, ni de leyes naturales, que sirvieran para determinarlas, ya que los fundamentos de la Razón en general proporcionarían la regla para las acciones según principios, sin la influencia de circunstancias, tiempo, o lugar.

Lo que aconsejo aquí, se entiende meramente como una instancia en aras de la inteligibilidad, y no necesariamente pertenece a nuestra cuestión, que debe decidirse a partir de meras concepciones, independientemente de las cualidades con las que nos encontremos en el mundo real.

Puedo decir ahora sin contradicción, que todas las acciones de los seres racionales, en la medida en que son fenómenos, con los que se encuentran en cualquier experiencia, están sujetas a la necesidad; pero precisamente las mismas acciones, con referencia al sujeto racional, y su capacidad de actuar según la mera Razón, son libres. ¿Para qué se exige por necesidad? Nada más que la determinabilidad de cada acontecimiento en el mundo sensorial según leyes uniformes; es decir, una referencia a Causa en el fenómeno, por lo que la cosa en sí misma, que yace en su fundamento, y su causalidad, permanece desconocida. Pero digo: la ley natural subsiste por igual, ya sea el ser racional [actuando] desde la Razón, y por lo tanto a través de la libertad, sea la causa de los efectos en el mundo sensorial, o si éstos están determinados por otros motivos distintos a los de la Razón. Porque en el primer caso, la acción ocurre de acuerdo a máximas, cuyo efecto en el fenómeno será siempre conforme a leyes uniformes; en el segundo caso, si la acción no ocurre según principios de la Razón, está subordinada a las leyes empíricas de la sensibilidad, y en ambos casos la los efectos están conectados de acuerdo con leyes uniformes; más que esto no requerimos [constituir] necesidad natural, más no sabemos respetarla. Pero en el primer caso, la razón es la causa de estas leyes naturales, y por lo tanto es libre; en el segundo caso, los efectos siguen las meras leyes naturales de la sensibilidad, porque la razón no ejerce influencia sobre ellas; la razón, sin embargo, no está en esta cuenta misma determinada por la sensibilidad (lo cual es imposible), y en consecuencia en este caso también es libre. La libertad no entorpece la ley natural de los fenómenos, más que ésta última interfiere con la libertad del uso práctico de la Razón, que se encuentra en conexión con las cosas en sí mismas como fundamentos determinantes.

De esta manera, se salva la libertad práctica, es decir, aquella por la que la Razón tiene causalidad, según fundamentos objetivos determinantes, sin que la necesidad natural se vea limitada en lo más mínimo, respecto de los mismos efectos que los fenómenos. Lo anterior también puede ser útil como explicación de lo que teníamos que decir respecto a la libertad trascendental, y su unión con la necesidad natural (en un mismo tema, pero no tomada en la misma conexión). Porque en cuanto a esto, cada inicio de la acción de un ser, desde causas objetivas, en lo que se refiere a sus fundamentos determinantes, es siempre un primer comienzo, aunque la misma acción en la serie de fenómenos es sólo un comienzo subalterno, necesariamente precedido por un estado de la causa determinándolo, y a sí mismo determinado por un [estado] inmediatamente anterior; para que sin caer en contradicción con las leyes de la Naturaleza, podamos concebir una facultad en seres racionales, o en seres generalmente, en la medida en que su causalidad se determine en ellos, como cosas en sí mismas, por las cuales una serie de estados se inicia por sí mismos. Porque la relación de la acción con fundamentos objetivos de la Razón no es relación en el tiempo; aquí, lo que determina la causalidad no precede a la acción según el tiempo, porque tales fundamentos determinantes [como estos] no presentan una referencia de los objetos a sentido, o, en otras palabras, a causas en el fenómeno, sino a causas determinantes, como cosas en sí mismas, que no están subordinadas a las condiciones de tiempo. De ahí que la acción pueda verse con respecto a la causalidad de la Razón como un primer comienzo, pero al mismo tiempo, en lo que respecta a la serie de los fenómenos, como un comienzo meramente subordinado, y sin contradicción, en el primer aspecto como libre, y en el segundo, por cuanto es meramente fenómeno, como subordinado a la necesidad natural.

En cuanto a la cuarta antinomia, se resuelve de la misma manera que lo es el conflicto de la Razón consigo misma, en la tercera. Porque si la causa en el fenómeno solo se distingue de la causa de los fenómenos, en la medida en que puedan considerarse como cosas en sí mismas, ambas proposiciones pueden subsistir una al lado de la otra, es decir, que ninguna causa tiene lugar en ninguna parte del mundo sensorial (según a leyes similares de causalidad) cuya existencia es absolutamente necesaria; mientras que, por otra parte, este mundo puede estar conectado con un ser necesario como su causa, aunque de otro tipo, y según otras leyes; la incompatibilidad de las dos proposiciones anteriores simplemente descansando en el malentendido por el cual lo que es meramente válido de los fenómenos se extiende a las cosas en sí mismas, estando ambas mezcladas en una concepción.

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1. En el caso de la tercera y cuarta antinomías, el error radica en pensar que las proposiciones son incompatibles, cuando en realidad lo son. ¿Cómo le da sentido Kant a esto? ¿Cómo pueden ser ciertas ambas proposiciones en cada pareja?

Sección Cincuenta y cuatro: “La idea cosmológica”, Continuación

Esta es la disposición y solución de toda la antinomia, en la que la Razón se encuentra involucrada, en la aplicación de sus principios al mundo de los sentidos, y de la cual incluso ésta (la mera disposición) sería en sí misma un servicio considerable al conocimiento de la Razón humana, aunque la solución de la conflicto no debe satisfacer plenamente al lector, que tiene aquí una ilusión natural por combatir, que sólo recientemente se le ha presentado como tal, y que anteriormente ha considerado como verdadera. Por una consecuencia de esto es inevitable, es decir, que ver es bastante imposible liberarse de este conflicto de la Razón consigo mismo, mientras los objetos del mundo sensorial sean tomados por las cosas en sí mismas, y no por lo que son en la realidad, es decir, meros fenómenos, el lector es necesario con ello nuevamente a emprender la deducción de todos nuestros conocimientos a priori, y su examen como yo lo doy, para llegar a una decisión en la materia. No requiero más [que esto] en la actualidad; porque si ha penetrado primero lo suficientemente profundamente en la naturaleza de la Razón pura, las concepciones por las que la solución de este conflicto de Razón es por sí sola posible, le serán ya familiares, sin lo cual circunstancia no puedo esperar crédito completo ni siquiera de la lector más atento.

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Para pensar: en cierto sentido, a Kant se le puede llamar 'compatibilista': piensa que al menos es posible que el determinismo y el libre albedrío coexistan. ¿Esto es diferente del compatibilismo de Hume? Si es así, ¿cómo?

Sección Cincuenta y cinco: “La idea teológica”

La tercera idea trascendental, que aporta material a lo más importante, pero, cuando se lleva a cabo meramente especulativamente, al uso exagerado (trascendente) y con ello dialéctico de la Razón, es el ideal de la Razón pura. La razón no aquí, como ocurre con las ideas psicológicas y cosmológicas, parte de la experiencia, y no es, por una elevación [progresiva] (Steigerung) de los terrenos, engañada en un esfuerzo por contemplar la serie en absoluta completitud, sino que rompe totalmente con ella, y a partir de meras concepciones de lo que constituiría la integridad absoluta de una cosa en general, y consecuentemente por medio de la idea de un ser original más perfecto, desciende a la determinación de la posibilidad, y con ello también a la realidad, de todas las demás cosas. Por esta razón, la mera asunción de un ser, que aunque no se da en la serie de experiencias, se concibe sin embargo en aras de la experiencia, para hacer comprensible la conexión, el orden y la unidad de este último, es decir, la Idea es más fácilmente distinguible de las concepciones de experiencia [en el presente] que en los casos anteriores. Por lo tanto, la ilusión dialéctica que surge de nuestra celebración de las condiciones subjetivas de nuestro pensamiento para las condiciones objetivas de las cosas mismas, y una hipótesis necesaria para la satisfacción de nuestra Razón de un dogma, puede ser fácilmente expuesta a la vista; y por lo tanto no tengo nada más que recordar sobre el suposiciones de la teología trascendental, pues lo que la Crítica ha dicho sobre este punto es comprensible, claro y decisivo.

Sección cincuenta y seis: observación general sobre las ideas trascendentales.

Los objetos que nos dan a través de la experiencia son en muchos aspectos incomprensibles, y hay muchos problemas a los que nos conduce la ley natural, cuando se lleva a cierta altura, (aunque siempre de acuerdo con estas leyes,) que nunca pueden resolverse; como por ejemplo, cómo es que las sustancias atraen a uno otro. Pero, si dejamos completamente a la Naturaleza, o en el progreso de su conexión sobrepasamos toda experiencia posible, y con ello nos sumergimos en meras ideas, no podemos decir entonces que el objeto es incomprensible, y que la naturaleza de las cosas nos pone problemas insolubles; porque tenemos en ese caso, nada cualquier cosa que tenga que ver con la Naturaleza o con objetos dados, pero meramente con concepciones, que tienen su origen simplemente en nuestra Razón, y con meras esencias de pensamiento, respecto de las cuales todos los problemas que surjan de la concepción de la misma, pueden ser resueltos, porque la Razón puede y debe ciertamente dar cuenta completa de su procedimiento propio. Como las ideas psicológicas, cosmológicas y teológicas, son simplemente concepciones de la Razón, no capaces de ser dadas en ninguna experiencia, por lo que los problemas que la Razón al respecto de la misma pone ante nosotros, no son planteados por los objetos, sino por meras máximas de la Razón para su propia satisfacción, y deben ser capaces de ser respondidas adecuadamente en su totalidad, lo que se efectúa demostrando que son principios [diseñados] para llevar el uso de nuestro entendimiento a un acuerdo profundo, a la integridad y a la unidad sintética, y que hasta ahora son válidos meramente de experiencia, pero de la totalidad de esta última.

Ahora bien, aunque un conjunto absoluto de experiencia es imposible, la idea de un conjunto de conocimiento según principios en general, es lo que por sí solo puede conseguir un tipo particular de unidad, es decir, la de un sistema, sin el cual nuestro conocimiento no es más que un mosaico, y no puede ser utilizado para el extremo más alto (que es siempre el sistema de todos los fines); con esto entiendo no sólo lo práctico, sino también el extremo más alto del uso especulativo de la Razón.

Las ideas trascendentales expresan, entonces, el destino específico de la Razón, es decir, como principio de la unidad sistemática del uso del entendimiento. Pero cuando esta unidad del modo de la cognición sea vista como si dependiera del objeto de la cognición; cuando sostenemos lo que es meramente regulativo para constitutivo, y nos persuadimos de que podemos extender nuestra cognición por medio de estas ideas, mucho más allá de toda experiencia posible de manera trascendente, a pesar de que solo sirven para llevar la experiencia lo más cerca posible a la plenitud, es decir, para limitar su progreso por nada que no pueda pertenecer a la experiencia, entonces esto es un simple malentendido al juzgar el destino especial de nuestra Razón y sus principios, y dialéctica, confundiendo en parte el uso de la Razón en la experiencia, y en parte haciendo que la Razón esté en disputa consigo misma.

Sección Cincuenta y siete: Conclusión: Sobre la determinación del límite de la Razón pura

Después de todas las pruebas muy claras que hemos dado anteriormente, sería absurdo para nosotros esperar conocer más en cualquier objeto que lo que pertenece a su posible experiencia, o pretender el menor conocimiento de cualquier cosa que determine su constitución en sí misma, a menos que supongamos que es objeto de posible experiencia. Para lo cual efectuaremos esta determinación, en la medida en que el tiempo, el espacio y todas las concepciones del entendimiento, y aún más las concepciones derivadas de la intuición o percepción empírica en el mundo de los sentidos no tendrían ni podrían tener otro uso que no sea simplemente hacer experiencia posibles, y cuando si dejamos fuera esta condición de las concepciones puras del entendimiento, no determinan ningún objeto alguno, y no tienen significado en ninguna parte.

Pero sería un absurdo aún mayor para nosotros no admitir las cosas en sí mismas, o desear dar nuestra experiencia por el único modo posible de la cognición de los objetos, es decir, nuestra intuición en el espacio y el tiempo para la única intuición posible, y nuestra comprensión discursiva para el modelo de toda comprensión posible, deseando con ello que los principios de la posibilidad de la experiencia se sostengan para las condiciones universales de las cosas en sí mismas.

Nuestros principios, que limitan el uso de la Razón a una posible experiencia, podrían, en consecuencia, llegar a ser trascendente, y los límites de nuestra Razón se dieran por los límites de las cosas mismas,... si una cuidadosa Crítica de los límites de nuestra Razón no vigilaba su uso empírico, y fijaba un límite a sus pretensiones. El escepticismo surgió originalmente de la metafísica y su dialéctica anárquica (Polizeilosen). Al principio, para favorecer el uso empírico del entendimiento, bien podría dar por nugatorio y engañoso todo lo que superó esto; pero poco a poco, ya que se hizo evidente que los mismos principios que hacemos uso en la experiencia son a priori, y que llevaron desobservados, y como parecía con el mismo derecho, aún más lejos de lo que alcanza la experiencia, se empezó a arrojar una duda sobre los propios principios de la experiencia. Ahora bien, en cuanto a estos no hay peligro, pues aquí un sano entendimiento siempre hará valer sus derechos; pero surgió una confusión especial en la ciencia, que no pudo determinar hasta qué punto, y por qué sólo hasta ahora y no más lejos, es de confiar en la razón; pero esta confusión sólo se puede librar, y cualquier recaída futura impedido, por una limitación formal del uso de nuestra Razón, derivado de principios. Es cierto que no podemos formar ninguna concepción definitiva de lo que pueden ser las cosas en sí mismas, más allá de toda experiencia posible. Pero, sin embargo, no somos libres de retirarnos totalmente de la indagación en cuanto a estos; porque la experiencia nunca es totalmente suficiente para la Razón; nos impulsa cada vez más atrás para la respuesta a esta pregunta, y nos deja en cuanto a su solución completa insatisfechos; como cualquiera puede ver en el dialéctica de la Razón pura, que en este sentido tiene su fundamento subjetivo válido. ¿Quién puede tolerar [la circunstancia] que por la naturaleza de nuestra alma podemos alcanzar a la clara conciencia del sujeto, y a la convicción de que sus fenómenos no pueden ser explicados materialmente sin preguntar qué es realmente el alma, y si ninguna concepción empírica basta [para explicar] esto , al menos asumiendo una concepción de la Razón (de una simple esencia inmaterial) meramente para el propósito anterior, aunque no podamos demostrar de ninguna manera su realidad objetiva? Quién puede satisfacerse en todas las cuestiones cosmológicas, en cuanto al tamaño y duración del mundo, de libertad o necesidad natural, con mero conocimiento empírico, ya que, iniciarlo como lo haremos, cada respuesta dada de acuerdo con las leyes fundamentales de la experiencia, da nacimiento a una nueva pregunta, tanto requiriendo una responder, y con ello exponer claramente la insuficiencia de todos los modos físicos de explicación para la satisfacción de la Razón? Por último, quien ante la minuciosa contingencia y dependencia de todo lo que pueda asumir y pensar según principios empíricos, no ve la imposibilidad de tomar su posición sobre estos, y no se siente necesariamente impulsado, a pesar de toda prohibición de perderse en ideas trascendentes, buscar el descanso y la satisfacción más allá de todas las concepciones puede verificar por experiencia, en la de un Ser, del cual la posibilidad de la idea en sí misma no puede ciertamente ser aprehendida, pero que no puede ser refutada, porque es un mero ser [esencia] del entendimiento, y sin el cual la Razón deben permanecer para siempre insatisfechos.

Límites (con seres extendidos) siempre presuponen un espacio, encontrado, fuera de cierto lugar definido, y encerrándolo. Los límites no lo requieren, siendo meras negaciones que afectan a una cantidad, en la medida en que no tiene integridad absoluta. Nuestra Razón, sin embargo, ve a su alrededor como si fuera un espacio para la cognición de las cosas en sí mismas, aunque nunca podrá tener concepciones definidas de ellas, limitándose a fenómenos.

Mientras la cognición de la Razón sea homogénea, en ella no se podrán concebir límites definidos. En matemáticas y ciencias naturales la Razón humana reconoce efectivamente límites pero no límites, es decir, [reconoce] que algo existe fuera de sí mismo, a lo que nunca puede alcanzar, pero no que pueda ser terminado en cualquier lugar en su progreso interior. La extensión de nuestras visiones en matemáticas y la posibilidad de nuevos inventos llega al infinito; y lo mismo puede decirse del descubrimiento de nuevas cualidades en la Naturaleza, y de nuevas fuerzas y leyes, a través de la experiencia continuada y la unión de las mismas por la Razón. Pero, al mismo tiempo, no puede confundirse que aquí hay límites, pues las matemáticas se refieren solo a fenómenos, y lo que no puede ser objeto de intuición sensual, como las concepciones de metafísica y moral, yace completamente fuera de su esfera, [en una región] a la que nunca puede conducir, y lo cual no lo requiere en absoluto. Hay, entonces, un continuo avance y acercamiento a estas ciencias, y por así decirlo un punto o línea de contacto. La ciencia natural nunca descubrirá para nosotros la [naturaleza] interna de las cosas, es decir, aquella que no es fenómeno, pero que aún puede servir como el fundamento más elevado de la explicación de los fenómenos. Pero no lo requiere para sus explicaciones físicas; más bien, si tal lo ofreciera de otra fuente (e.g., la influencia de seres inmateriales), debería rechazarla, y en ningún caso meterla en el curso de sus explicaciones, sino invariablemente basarlas en lo que pertenece a la experiencia como objeto de sentido, y que puede ser puesto en conexión con nuestras percepciones reales, y leyes empíricas.

Pero la metafísica nos lleva a los límites en los intentos dialécticos de la Razón pura (que no se inician arbitrariamente ni temerariamente, sino a los que nos urge la naturaleza de la Razón misma), y las ideas trascendentales, ya que no podemos tener relaciones sexuales con ellas, y como nunca se dejarán realizar, sirven , no sólo para mostrarnos los límites reales del uso de la Razón pura, sino también la manera de determinarlos. Y este es también el fin y uso de esta disposición natural de nuestra Razón, que ha dado origen a la metafísica como su hija mascota, cuya generación, como la de todo lo demás en el mundo, no se debe atribuir al azar, sino a un germen original, sabiamente organizado para grandes fines. Porque la metafísica está, quizás más que cualquier otra ciencia, enraizada en nosotros en sus rasgos fundamentales por la propia Naturaleza, y de ninguna manera puede ser considerada como producto de una elección voluntaria o como extensión casual en el progreso de las experiencias (de las que está totalmente dividida).

La razón, aunque todas sus concepciones y leyes del entendimiento son adecuadas en el mundo sensorial, no encuentra ninguna satisfacción para sí misma en ellas, pues se le priva de toda esperanza de una solución completa por preguntas recurrentes ad infinitum. Las ideas trascendentales que tienen esta conclusión para un objeto son tales problemas de la Razón. Ve claramente que el mundo sensorial no puede contener lo completo [requerido], y por lo tanto tan poco pueden esas concepciones que sirven simplemente para la comprensión de lo mismo, es decir, el espacio y el tiempo, y todo lo que hemos aducido bajo el nombre de concepciones puras del entendimiento. El mundo de los sentidos no es más que una cadena de fenómenos, conectados según las leyes universales, y por lo tanto no tiene subsistencia para sí mismo, no siendo propiamente la cosa en sí misma, y siendo únicamente necesariamente referible a aquello que contiene el fundamento de este fenómeno, a esencias que no se pueden conocer meramente como fenómenos sino como cosas en sí mismas. Sólo en la cognición de estos puede Razón esperar ver su deseo de completitud en el progreso de lo condicionado a sus condiciones, de una vez por todas satisfecho.

Tenemos arriba (Secciones Treinta y Tres y Treinta y Cuatro) asignados los límites de la Razón respecto a toda cognición de meros seres de pensamiento. Ahora bien, como las ideas trascendentales hacen que el avance hasta estas sea necesario, y así nos han llevado, por así decirlo, al contacto del espacio completo (de la experiencia) con el vacío del que no conocemos nada (a la noumena), podemos determinar los límites de la Razón pura. Porque en todos los límites hay algo positivo (por ejemplo, la superficie es el límite del espacio corpóreo y sin embargo es en sí mismo un espacio; la línea, un espacio que es el límite de la superficie; el punto, el límite de la línea, pero aún [ocupando] una posición en el espacio), mientras que, por otro lado, los límites contienen meros negaciones. Los límites asignados en el párrafo citado, no son suficientes, luego de que hayamos encontrado que algo yace más allá de ellos (aunque nunca podremos saber qué puede ser esto en sí mismo). Porque la pregunta es ahora, ¿cuál es la actitud de nuestra Razón en este sentido de lo que conocemos, con aquello que no conocemos, y nunca podemos saber? Aquí hay una conexión real de lo conocido con un totalmente desconocido (y algo que siempre permanecerá desconocido), y aunque en esto lo desconocido no se convierta en lo más mínimo [grado] más conocido —lo que de hecho no es de esperar— la concepción de esta conexión debe ser capaz, no obstante, de ser determinada y reducido a la distinción.

Estamos obligados, entonces, a pensar en una esencia inmaterial, un mundo inteligible, y un más elevado de todos los seres (mera noumena), porque solo en éstas, como cosas en sí mismas, la Razón se encuentra con la plenitud y satisfacción que nunca puede esperar de la derivación de los fenómenos de su terreno homogéneo, porque realmente se refieren a algo distinto de este último (y por lo tanto totalmente heterogéneo), en la medida en que los fenómenos siempre presuponen una cosa en sí misma, e indican esto, [no importa] si podemos conocerla más de cerca o no.

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1. Si las Ideas de la Razón no pueden ser utilizadas constitutivamente —es decir, no pueden tomarse como que nos muestran la naturaleza de las cosas tal como están en sí mismas—, ¿de qué sirven? Escoge una de las Ideas (Dios, el Mundo o el Alma), y trata de explicar cómo podría valer la pena, antes de mirar a continuación para ver qué dice el propio Kant.

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Pero como nunca podremos conocer a estos seres de la comprensión en cuanto a lo que pueden ser en sí mismos, es decir, con determinación, pero están obligados, sin embargo, a asumir tal en relación con el mundo de los sentidos, y conectarlos con él a través de la Razón, seremos al menos capaces de cogitar esta conexión por medio de tal concepciones como expresan su relación con el mundo de los sentidos. Porque si cogitamos la esencia del entendimiento, a través de nada más que concepciones puras del entendimiento, realmente cogitamos con ello nada definido, y nuestra concepción es consecuentemente carente de sentido; si la cogitamos a través de cualidades prestadas del mundo sensorial, entonces ya no es una esencia del comprensión, sino que se concibe como uno de los fenómenos, y pertenece al mundo de los sentidos. Tomaremos una instancia desde la concepción del Ser Supremo.

La concepción deísta es una concepción completamente pura de la Razón, que, sin embargo, solo representa una cosa que contiene toda la realidad, sin que podamos determinar una sola de sus [cualidades], porque para ello habría que tomar prestada una instancia del mundo de los sentidos, en cuyo caso debería siempre tienen que ver con un objeto de sentido, y no con algo completamente heterogéneo, y que no puede ser objeto de sentido. Por ejemplo, le atribuyo comprensión; pero no tengo ninguna concepción de ningún entendimiento sino de uno como el mío, es decir, de aquel al que se deben dar intuiciones a través de los sentidos, y que se ocupa de reducirlas bajo reglas de la unidad de la conciencia. Pero entonces los elementos de mi concepción estarían siempre en el fenómeno; sin embargo, la insuficiencia de los fenómenos me obligó a pasar más allá de esto, a la concepción de un ser en modo alguno dependiente de los fenómenos, o ligado a ellos, como condiciones de su determinación. Si, sin embargo, separo el entendimiento de la sensibilidad para tener un entendimiento puro, nada queda más que la mera forma de pensamiento sin intuición, por medio de la cual no puedo conocer nada determinado como objeto. Para ello debería tener que concebir otra comprensión que intuyó objetos, pero del que no menos tengo concepción, porque la comprensión humana es discursiva y sólo puede conocer a través de concepciones universales. Pero también estoy metido en contradicción si atribuyo voluntad al Ser Supremo. Porque tengo esta concepción sólo en la medida en que la deriva de mi experiencia interior, y con ello de la dependencia de mi satisfacción de los objetos cuya existencia requerimos; pero en el fundamento de esta radica la sensibilidad, que contradice totalmente la concepción pura del Ser Supremo. Las objeciones de Hume al Deísmo son débiles, tocando no más que las pruebas, y nunca la proposición de la afirmación deísta misma. Pero en cuanto al Teísmo, al que hay que llegar por una determinación más cercana de nuestra, ahí [es decir, en el Deísmo], la concepción meramente trascendente del Ser Supremo, son muy fuertes, y, según se construye la concepción, en ciertos casos (de hecho en todos los ordinarios) son irrefragables. Hume insiste siempre, que a través de la mera concepción de un ser original, al que no podemos atribuirle sino predicados ontológicos (eternidad, omnipresencia, omnipotencia) realmente no pensamos nada definido, sino que hay que superagregar cualidades que expresan un objeto en concreto. No es suficiente decir que es Causa, sino [debemos decir también] cuál es la naturaleza de su causalidad, ya que, si [opera] a través de la comprensión y la voluntad; y en este punto comienzan sus ataques contra la cosa misma, es decir, sobre el teísmo, mientras que antes solo había asaltado los motivos de prueba del Deísmo, que sí no llevar consigo ningún peligro especial. Sus peligrosos argumentos se refieren enteramente al antropomorfismo, que considera inseparable del teísmo, y para hacerlo contradictorio en sí mismo; mientras que si esto se dejara fuera, [el teísmo mismo] también caería, y nada quedaría más que un Deísmo con el que no se pudiera hacer nada, que no podía servirnos para nada, y no podía servir de base para la religión y la moral. Si esta inevitabilidad del antropomorfismo fuera cierta, las pruebas de la existencia de un Ser Supremo podrían ser lo que a uno le gustaba, y todos concedieron, sin embargo, la concepción de este Ser nunca podría ser determinada por nosotros, sin involucrarnos en contradicciones.

Pero si con el mandamiento para evitar todos los juicios trascendentes de la Razón pura, conectamos el mandamiento aparentemente contradictorio para proceder a concepciones que se encuentran fuera del campo de su uso inmanente (empírico), seremos conscientes de que ambos pueden subsistir juntos, pero solo en el límite exacto de todos uso admisible de la Razón; porque esto pertenece tanto al campo de la experiencia como al de las esencias del pensamiento, y se nos enseñará con ello, al mismo tiempo, cómo las notables ideas anteriores sirven simplemente, para la determinación de los límites de la Razón humana; es decir, por un lado, no extender cognición de la experiencia de manera ilimitada, para que nada más que mero mundo quede para que podamos conocer, y por otro lado no pasar más allá de los límites de la experiencia, o buscar juzgar las cosas fuera de esta última como cosas en sí mismas.

Pero nos mantenemos en esta frontera cuando limitamos nuestro juicio a la relación que el mundo pueda tener con un Ser, cuya concepción misma se encuentra fuera de toda la cognición de la que somos capaces dentro del mundo. Porque en este caso, no atribuimos al Ser Supremo ninguna de las cualidades en sí mismas por las que cogitamos objetos de experiencia, y con ello evitamos el antropomorfismo dogmático; sino que aplicamos las relaciones de los mismos al mundo, y con ello nos permitimos una antropomorfismo simbólico, que de hecho sólo concierne al lenguaje y no al objeto.

Cuando digo que estamos obligados a considerar al mundo como si fuera obra de una suprema comprensión y voluntad, en realidad no digo más que —como un reloj, un barco, un regimiento está relacionado con el artesano, constructor naval o general, así es el mundo de los sentidos (o todo lo que constituye la base de este suma-total de fenómenos) [relacionados] con lo desconocido, que yo conozco, no en efecto según lo que es en sí mismo, sino según lo que es para mí, es decir, respecto al mundo, del que formo parte. ...

Sección Cincuenta y nueve: Conclusión, Continuación

[O] ur proposición original permanece, que es el resultado de toda la Crítica: “que nuestra Razón nunca podrá enseñar más por sus principios a priori que simplemente objetos de experiencia posible, e incluso de estos no más de lo que se puede conocer en la experiencia”. Pero esta limitación no impide que nos lleve al límite objetivo de la experiencia, es decir, la referencia a algo que no es en sí mismo objeto de experiencia, sino que es, sin embargo, el terreno más elevado de toda experiencia, sin enseñarnos nada respetando esto en sí mismo, sino sólo con referencia a su [a saber, el uso completo de Razón] propio según lo dirigido a su extremo más alto, dentro del campo de la experiencia posible. Pero esto también es todo el uso que razonablemente puede esperarse o incluso desearse, en lo que le concierne, y con esto tenemos motivos para estar contentos.

Sección Sesenta: Conclusión, Continuación

Así, hemos exhibido plenamente la metafísica según su necesidad subjetiva, ya que realmente se da en la disposición natural de la Razón humana, y de hecho en lo que constituye su propósito esencial. Hemos encontrado en el curso de esta investigación, que un uso tan meramente natural de tal disposición de nuestra Razón nos involucra en conclusiones dialécticas extravagantes, en parte aparentemente, y en parte realmente, conflictivas [entre sí], si ninguna disciplina la ata y la mantiene dentro de límites, lo que sólo es posible por medio de la crítica científica. Y, además, [hemos encontrado] que esta metafísica falaz es prescindible para la promoción del conocimiento de la Naturaleza, e incluso perjudicial para ella. Siempre sigue siendo, no obstante, una tarea digna de investigación, conocer los fines naturales a los que apunta esta disposición en nuestra Razón a concepciones trascendentes, ya que todo en la Naturaleza debió haber sido diseñado originalmente para algún propósito útil.

Tal investigación está aquí fuera de lugar; confieso, además, que todo lo que aquí digo respetando los fines primarios de la Naturaleza es solo conjetura, pero que me puede permitir en este caso, ya que la cuestión no se refiere a la validez objetiva de los juicios metafísicos, sino que se refiere meramente a la disposición natural a este último, y así yace fuera del sistema de la metafísica, en el de la antropología.

Cuando comparo todas las ideas trascendentales cuyo contenido constituye el problema especial de la Razón natural, pura, obligándola a dejar la mera contemplación de la Naturaleza y a pasar más allá de toda experiencia posible, y en este empeño por producir la cosa (ya sea conocimiento o tontería) llamada metafísica, yo creo que he descubierto que esta disposición natural pretende liberar nuestras concepciones de las cadenas de la experiencia y de los límites de la mera contemplación de la Naturaleza, en la medida en que al menos pueda ver un campo abierto ante ella, que contenga meros objetos para pura Razón, a la que no se puede llegar por cualquier sensibilidad. El propósito no es, en efecto, ocuparnos especulativamente con estos objetos, (porque no podemos encontrar un terreno firme para nuestros pies), sino porque los principios prácticos, sin encontrar ante ellos tal espacio para su necesaria expectativa y esperanza, no podrían expandirse a la universalidad, Razón requiere indispensabamente, desde un punto de vista moral.

Ahora bien, encuentro que la idea psicológica, por muy poco que sea la perspicacia que obtengo por sus medios en la naturaleza pura del alma humana, que se eleva sobre todas las concepciones de experiencia, al menos suficientemente me muestra la insuficiencia de esta última, y con ello me preserva del materialismo como siendo una concepción psicológica de inutilidad para la explicación de la Naturaleza, y además, como estrechamiento de la razón en su aspecto práctico. De la misma manera las ideas cosmológicas, por la evidente insuficiencia de todo conocimiento posible de la Naturaleza para satisfacer a la Razón en sus indagaciones justificadas, sirven para alejarnos del Naturalismo que proclama a la Naturaleza como autosuficiente. Finalmente, como toda necesidad natural en el mundo sensorial está invariablemente condicionada, en la medida en que siempre presupone la dependencia de las cosas unas de otras, y, como necesidad incondicionada debe buscarse en la unidad de una Causa separada del mundo sensorial, (pero cuya causalidad, si fuera mera Naturaleza, sin embargo, nunca podría hacer comprensible la existencia del contingente como consecuencia;) [siendo esto así,] La razón se libera por medio de la idea teológica del fatalismo, así como de la de una necesidad natural ciega en la coherencia de la Naturaleza, sin un primer principio, como en la causalidad de este principio mismo, y conduce a la concepción de una causa a través de la libertad, es decir, una inteligencia suprema. Así, las ideas trascendentales sirven, si no para instruirnos positivamente, al menos para acabar con las audaces aseveraciones del materialismo, el naturalismo y el fatalismo, que estrechan el campo de la Razón, y con ello procurar un lugar para las ideas morales fuera de la región de especulación; y esto, como me parece, explicará en cierta medida la disposición natural anterior.

La utilidad práctica que puede tener una ciencia meramente especulativa, se encuentra fuera de los límites de esta ciencia y, por lo tanto, puede verse meramente como un esculio, y, como toda scholia, no como parte de la ciencia misma. Al mismo tiempo, esta referencia se encuentra al menos dentro de los límites de la filosofía, especialmente de aquella que se basa en las fuentes de la Razón pura, donde el uso especulativo de la Razón en la metafísica debe tener una unidad necesaria con su uso práctico en la moral. De ahí que la inevitable dialéctica de la Razón pura en la metafísica debe ser considerada como una disposición natural —no meramente como una ilusión que requiere ser resuelta, sino como una institución natural, en lo que concierne a su fin— merecedora, si es posible, de ser explicada, aunque esta tarea, al ser supererogatoria, no puede ser en la justicia reclamado de metafísica propiamente dicha. ...

Y así concluyo la solución analítica del problema que yo mismo me había propuesto— ¿Cómo es posible la metafísica? habiendo procedido de aquello en el que realmente se da su uso, al menos en sus consecuencias, a los motivos de su posibilidad.

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1. Kant insiste en la pensabilidad —aunque no en la actualidad— de Dios, del alma y de la causalidad a través de la libertad. ¿Tiene derecho a esto? Piense en las limitaciones que Kant impuso al uso de las Categorías antes en el Prolegomena.

Solución del problema general de la prolegomena: ¿Cómo es posible la metafísica como ciencia?

La metafísica, como disposición natural de la Razón, es real, pero también es, en sí misma, dialéctica y engañosa (como se demostró en la solución analítica del tercer problema principal). De ahí que intentar sacar de ella nuestros principios, y en su empleo para seguir esta ilusión natural pero no menos falaz, nunca podrá producir ciencia, sino sólo un arte dialéctico vacío, en el que una escuela puede efectivamente superar a la otra, pero ninguna puede alcanzar jamás un éxito justificable y duradero. Para que, como ciencia, pueda reivindicar no sólo la persuasión engañosa, sino la perspicacia y la convicción, una Crítica de la Razón debe exhibir en un sistema completo todo el acervo de concepciones a priori, dispuestas según sus diferentes fuentes: la Sensibilidad, la Comprensión y la Razón; debe presentar una tabla completa de estas concepciones, junto con su análisis y todo lo que se pueda deducir de ellas, pero más especialmente la posibilidad de un conocimiento sintético a priori por medio de su deducción, los principios de su uso, y finalmente, sus límites. Así la crítica contiene, y solo contiene, todo el plan bien probado y aprobado, de hecho todos los medios por los que la metafísica puede perfeccionarse como ciencia; por otras formas y medios esto es imposible. La pregunta ahora no es, sin embargo, cómo es posible este negocio, sino solo cómo vamos a ponernos sobre él; qué tan buenas cabezas deben ser desviadas de su anterior camino equivocado e infructuoso a un tratamiento no engañoso, y cómo tal combinación puede dirigirse mejor hacia el fin común.

Esto es cierto: el que alguna vez haya intentado criticar se enfermará para siempre de toda la basura dogmática con la que se vio obligado a contentarse antes, porque su Razón, al requerir algo, no podía encontrar nada mejor para su ocupación. La crítica se refiere a la escuela ordinaria-metafísica exactamente en la misma relación que la química con la alquimia, o como la astronomía a la astrología adivinadora. Te garantizo que nadie que haya comprendido y pensado las conclusiones de la crítica, ni siquiera en estas Prolegómeñas, volverá jamás a la vieja pseudo-ciencia sofista. Más bien esperará con una especie de placer a una metafísica, ciertamente ahora dentro de su poder, que no requiere más descubrimientos preparatorios, y que por sí sola puede procurar para la Razón una satisfacción permanente. Porque esto es una ventaja sobre la que la metafísica por sí sola puede contar con confianza, entre todas las ciencias posibles; es decir, que se puede llevar a su culminación y a una posición duradera, ya que no puede cambiar más, ni es susceptible de ningún aumento a través de nuevos descubrimientos. Ya que la Razón no encuentra aquí las fuentes de su conocimiento en los objetos y en su intuición (que no le puede enseñar nada), sino en sí misma; de manera que cuando los principios de su posibilidad se presentan por completo, y sin ningún malentendido, no queda nada por pura Razón para conocer a priori, o incluso con justicia para pedir. La cierta perspectiva de un conocimiento tan definido y perfecto tiene un atractivo especial al respecto, aunque se dejen de lado todos sus usos (de los que hablaré en adelante).

Todo arte falso, toda sabiduría vacía, dura su tiempo; pero al final se destruye a sí mismo, y su cultivo más elevado es al mismo tiempo el momento de su declive. Que en lo que respecta a la metafísica esta vez ya ha llegado, es demostrado por el estado al que ha declinado entre todas las naciones cultivadas, a pesar del celo con que se está elaborando cualquier otro tipo de ciencia. El antiguo ordenamiento de los estudios universitarios conserva aún sus contornos, una sola academia de ciencias se bestira de vez en cuando, al repartir premios para inducir otro intento de que se haga en ellos; pero ya no se cuenta entre las ciencias fundamentales, y cualquiera puede juzgar por sí mismo cómo un intelectualmente- hombre dotado, a quien se le aplicó el término gran metafísico, tomaría este bien intencionado, pero apenas por cualquiera, codiciado, cumplido.

Pero aunque el periodo del declive de toda metafísica dogmática es indudablemente llegado, hay muchas cosas que quieren permitirnos decir que el tiempo de su renacimiento por medio de una minuciosa y completa Crítica de la Razón, ya ha aparecido. Todas las fases transicionales de una tendencia a su opuesta pasan por el estado de indiferencia, y este momento es el más peligroso para un autor, pero, como me parece, el más favorable para la ciencia. Para cuando, a través de la completa disolución de combinaciones anteriores, se extingue el espíritu de fiesta, las mentes de los hombres están de mejor humor para escuchar gradualmente propuestas de una combinación en otro plan. Si digo que espero que estos Prolegómenas quizás hagan más activas las investigaciones en el campo de la crítica, y ofrezcan al espíritu general de la filosofía, que parece estar queriendo en nutrirse por su lado especulativo, un campo nuevo y muy prometedor para su ocupación, ya puedo prever que todo aquel que haya pisado de mala gana y con aflicción el camino espinoso que le he guiado en la Crítica, me preguntará en qué suelo esta esperanza. Respondo— sobre la irresistible ley de la necesidad.

Que el espíritu del hombre renuncie alguna vez por completo a las investigaciones metafísicas es igual de poco de esperar, ya que para no siempre estar respirando mal aire deberíamos dejar de respirar del todo. La metafísica siempre existirá en el mundo entonces, y lo que es más, [existirá] con cada uno, pero más especialmente con hombres reflejantes, que por defecto de un estándar público cada uno lo moldeará a su manera. Ahora bien, lo que hasta ahora se ha denominado metafísica, no puede satisfacer ninguna mente aguda; pero renunciar a ella por completo es imposible; de ahí que por fin se debe intentar una Crítica de la Razón pura misma, y cuando se obtiene debe ser investigada y sometida a una prueba universal, porque de lo contrario hay no hay forma de aliviar este requisito apremiante, lo que significa algo más que mera sed de conocimiento. ...

Si alguien se siente ofendido por lo que aquí se dice, puede refutar muy fácilmente la acusación si sólo va a aducir una sola proposición sintética perteneciente a la metafísica que admita haber sido demostrada de manera dogmática a priori; porque sólo cuando haya logrado esto permitiré que realmente ha avanzado la ciencia, aunque la proposición en cuestión pueda ser suficientemente confirmada por la experiencia común. Ninguna demanda puede ser más moderada, y más justa, y en el caso (indiscutiblemente seguro) de no logro, ninguna afirmación puede ser más justa que esa metafísica ya que la ciencia no ha existido hasta ahora en absoluto.

Sólo debo prohibir dos cosas, en caso de que se acepte el reto: primero, el aparato de probabilidad y conjetura, que tan mal se convierte en metafísica como la geometría; y en segundo lugar, una decisión por medio de la varita mágica del llamado sentido común sonoro, que cada uno no ondea, pero que se regula según las características personales. Porque en lo que respecta a la primera, nada puede ser más absurdo que en un sistema de metafísica, una filosofía de pura razón, intentar basar juicios en probabilidad y conjeturas. Todo lo que se puede conocer a priori se da con ello como apodícticamente seguro, y debe probarse como tal. Una geometría o aritmética bien podría intentarse fundarse en conjeturas; (porque en lo que se refiere al cálculo probabilium de esta última, no contiene juicios probables sino perfectamente ciertos, sobre el grado de posibilidad en ciertos casos, bajo condiciones similares dadas, que en el suma de todos los casos posibles debe seguir infaliblemente de acuerdo con la regla, aunque respecto de cualquier instancia no se determina suficientemente). Incluso en la ciencia natural empírica conjeturas (por medio de inducción y analogía) sólo se pueden permitir, de tal manera que al menos la posibilidad de lo que supongo debe ser bastante cierta.

Con el llamado a sonar el sentido común todavía estamos peor, si es posible, cuando tenemos que ver con concepciones y principios, no en la medida en que sean válidos respecto a la experiencia, sino cuando se darían como válidos fuera de las condiciones de la experiencia. ¿Para qué es el sentido del sonido? Es el entendimiento común que se utiliza correctamente. ¿Y cuál es el entendimiento común? Es la facultad de la cognición y empleo de reglas en concreto en contraposición a la comprensión especulativa, que es una facultad para la cognición de reglas in abstracto. Así, el entendimiento común difícilmente comprenderá la regla de que todo lo que sucede está determinado por medio de su causa, y nunca podrá ver esta regla en su porte universal. De ahí que requiera de un ejemplo a partir de la experiencia, y cuando escucha que no apunta a nada más que a lo que siempre había pensado, cuando se rompió un cristal de ventana o se perdió un utensilio doméstico, entiende el axioma y lo admite. El entendimiento común no tiene más utilidad, entonces, que poder ver sus reglas confirmadas en la experiencia (aunque realmente le pertenecen a priori), y por lo tanto considerarlas a priori e independientemente de la experiencia pertenece al entendimiento especulativo, y se encuentra totalmente fuera el horizonte del entendimiento común. Pero la metafísica está ocupada exclusivamente con este último tipo de conocimiento, y sin duda es una mala señal de una sana comprensión apelar a un protector, que aquí no tiene derecho de juicio, y que de otra manera solo mira con recelo, excepto cuando uno se ve presionado, y no sabe cómo aconsejar o ayudarse a sí mismo en una especulación.

Un recurso habitual empleado por estos falsos amigos del entendimiento humano común (que a veces lo honran mucho, aunque generalmente lo desprecian) es decir: debe haber algunas proposiciones, inmediatamente ciertas, y de las cuales uno no solo requiere dar ninguna prueba, sino que no cuenta lo que sea, ya que de lo contrario nosotros nunca deben llegar a un fin de los fundamentos de nuestros juicios; pero como prueba de esta afirmación nunca podrán sacar adelante nada indudable, y que puedan atribuir inmediatamente a la comprensión humana común (salvo el axioma de la contradicción, que es inadecuado para demostrar la verdad del sintético juicios) y proposiciones matemáticas; como, por ejemplo, que dos veces dos hacen cuatro, que entre dos puntos sólo hay una línea recta, &c. pero estos son juicios de los que son totalmente distintos los de la metafísica. Porque en matemáticas puedo hacer (construir) todo esto por mi propio pensamiento, representándolo a mí mismo como sea posible a través de una concepción; poco a poco agrego al uno dos, a los otros dos, y yo mismo hago el número cuatro; o dibujando en el pensamiento todo tipo de líneas de un punto a otro, solo puedo dibujar una que sea similar en todas sus partes, iguales no menos que desiguales. Pero no puedo con todo mi poder del pensamiento sacar de la concepción de una cosa la concepción de otra cosa, cuya existencia está necesariamente conectada con la primera, sino que debe llamar a la experiencia en mi auxilio; y aunque mi comprensión a priori me ofrece tal concepción, [verbigracia] causalidad (aunque sólo en referencia a la experiencia posible), no puedo presentarla a priori en la intuición, como las concepciones de las matemáticas, y así exhibir su posibilidad a priori, sino la concepción junto con los principios de su uso, si va a ser válida a priori (como se requiere en la metafísica), exige una demostración y deducción de su posibilidad, ya que de lo contrario no sabemos hasta qué punto es válida, y si sólo puede ser utilizada en la experiencia o [puede ser utilizada] fuera de [experiencia]. De ahí que en la metafísica como ciencia especulativa de la Razón pura, nunca podemos apelar al entendimiento humano común, sino cuando estamos obligados a abandonarlo, y a renunciar a toda cognición especulativa pura, que debe ser siempre una rama del conocimiento, y por tanto bajo ciertas circunstancias la propia metafísica y su enseñanza, una fe razonable se encontrará sola posible, y de hecho suficiente para nuestras necesidades, y tal vez incluso mejor para nosotros que el conocimiento mismo. Entonces el aspecto de la materia está bastante alterado. La metafísica debe ser una ciencia, no sola como un todo, sino en todas sus partes, de lo contrario no es nada; porque en la especulación de la Razón pura, nada tiene una posición sino las nociones universales. Pero, aparte de esto, la probabilidad y la sana comprensión humana, tienen su empleo útil y justificable, pero sobre sus propios principios especiales, cuya validez siempre depende de su relación con lo práctico.

Es esto lo que me considero justificado al exigir un sistema de metafísica, como ciencia.

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1. La primera Crítica se publicó en dos ediciones, 1781 y 1787. Las traducciones estándar combinan las dos ediciones, dando 'A' para las páginas de la primera edición, y 'B' para las de la segunda, separadas por una '/' cuando las dos ediciones se superponen. La presente selección es A 23/B 38-A 25/B 40. ↩
2. A189/B233—A195/B240 ↩
3. B167—8 ↩
4. B406—B413 ↩