4.3: Maimónides y filosofía judía (Maimónides)

24 Maimónides y filosofía judía
Maimónides ³⁴

PRIMERA PARTE

“Abrid las puertas, para que entre la nación justa que guarda la verdad”. — (Isa. xxvi. 2.)

CAPÍTULO I

Algunos han opinado que por el hebreo elem, se debe entender la forma y figura de una cosa, y esta explicación llevó a los hombres a creer en la corporeidad [del Ser Divino]: pues pensaban que las palabras “Hagamos al hombre en nuestro elem" (Gen. i. 26), implicaban que Dios había la forma de un ser humano, es decir, que Él tenía figura y forma, y que, en consecuencia, Él era corpóreo. Se adhirieron fielmente a este punto de vista, y pensaron que si iban a renunciar a él, eo ipso rechazarían la verdad de la Biblia: y además, si no conciben a Dios como que tiene un cuerpo poseído de cara y extremidades, similar al suyo en apariencia, tendrían que negar incluso el existencia de Dios. La única diferencia que admitieron, era que Él sobresalió en grandeza y esplendor, y que Su sustancia no era carne y hueso. Hasta ahora fue su concepción de la grandeza y gloria de Dios. La incorporeidad del Ser Divino, y Su unidad, en el verdadero sentido de la palabra —pues no hay unidad real sin incorporeidad— se demostrará plenamente en el transcurso del presente tratado. (Parte II., cap. i.) En este capítulo es nuestra única intención explicar el significado de las palabras elem y demut. Sostengo que el equivalente hebreo de “forma” en la aceptación ordinaria de la palabra, es decir, la figura y forma de una cosa, es toär. Así encontramos “[Y José era] hermoso en toär ('forma'), y hermoso en apariencia” (Gen. xxxix. 6): “¿De qué forma (toär) es él?” (1 Sam. xxviii. 14): “Como la forma (toär) de los hijos de un rey” (Jueces viii. 18). También se aplica a la forma producida por el trabajo humano, ya que “marca su forma (toär) con una línea”, “y marca su forma (toär) con la brújula” (Isa. xliv. 13). Este término no es en absoluto aplicable a Dios. El término elem, en cambio, significa la forma específica, es decir, aquella que constituye la esencia de una cosa, donde la cosa es lo que es; la realidad de una cosa en la medida en que es ese ser particular. En el hombre la “forma” es aquel constituyente que le da la percepción humana: y a causa de esta percepción intelectual se emplea el término elem en las oraciones “En el elem de Dios lo creó” (Gen. i. 27). Por lo tanto, se dice acertadamente: “Despisas su elem" (Sal. lxiii. 20); el “desprecio” sólo puede afectar al alma—la forma específica del hombre, no a las propiedades y la forma de su cuerpo. También opino que la razón por la que se usa este término para “ídolos” puede encontrarse en la circunstancia de que son adorados por alguna idea representada por ellos, no por su figura y forma. Por la misma razón se utiliza el término en la expresión, “las formas (alme) de tu

emerods” (1 Sam. vi. 5), pues el objeto principal fue la remoción de la lesión causada por los emerods, no un cambio de su forma. Como, sin embargo, debe admitirse que en estos dos casos se emplea el término elem, a saber, “las imágenes de los emerodos” y “los ídolos” por la forma externa, el término elem es un homónimo o un término híbrido, y denotaría tanto la forma específica como la forma externa, y propiedades similares relacionadas con las dimensiones y la forma de los cuerpos materiales; y en la frase “Hagamos al hombre en nuestro elem" (Gen. i. 26), el término significa “la forma específica” del hombre, es decir, su percepción intelectual, y no hace referencia a su “figura” o “forma”. Así, hemos mostrado la diferencia entre elem y toär, y hemos explicado el significado de elem.

Demut se deriva del verbo damah, “él es como”. Este término denota igualmente acuerdo con respecto a alguna relación abstracta: comp. “Soy como un pelícano del desierto” (Sal. cii. 7); el autor no se compara con el pelícano en punto de alas y plumas, sino en punto de tristeza”. Ni ningún árbol en el huerto de Dios era semejante a él en la belleza” (Ezequiel 8); la comparación se refiere a la idea de belleza. “Su veneno es como el veneno de una serpiente” (Sal. lviii. 5); “Es como un león” (Sal. xvii. 12); el parecido indicado en estos pasajes no se refiere a la figura y forma, sino a alguna idea abstracta. De la misma manera se usa “la semejanza del trono” (Ezek. i. 26); la comparación se hace con respecto a la grandeza y la gloria, no, como muchos creen, con respecto a su forma cuadrada, su amplitud, o la longitud de sus piernas: esta explicación se aplica también a la frase “la semejanza del ḥayyot” (” criaturas vivientes”, Ezek. i. 13).

Como la distinción del hombre consiste en una propiedad que ninguna otra criatura en la tierra posee, es decir, la percepción intelectual, en cuyo ejercicio no emplea sus sentidos, ni mueve la mano ni el pie, esta percepción ha sido comparada —aunque sólo aparentemente, no en verdad— con la percepción Divina, que no requiere órgano corpóreo. En este sentido, es decir, a causa del intelecto Divino del que se ha dotado al hombre, se dice que se hizo en la forma y semejanza del Todopoderoso, pero lejos de estar la noción de que el Ser Supremo es corpóreo, teniendo una forma material.

CAPÍTULO II

Hace algunos años un hombre erudito me hizo una pregunta de gran importancia; el problema y la solución que dimos en nuestra respuesta merecen la mayor atención. Antes, sin embargo, de entrar en este problema y su solución debo premisa que todo hebreo sabe que el término Elohim es un homónimo, y denota a Dios, ángeles, jueces, y los gobernantes de países, y que Onkelos el prosélito lo explicó de la manera verdadera y correcta tomando Elohim en la oración, “y seréis como Elohim" (Gen. iii. 5) en el último significado mencionado, y haciendo la oración “y seréis como príncipes”. Habiendo señalado la homonomía del término "Elohim" volvemos a la cuestión que se examina. “A primera vista”, dijo el objetor, “aparecería de la Escritura que el hombre originalmente estaba destinado a ser perfectamente igual al resto de la creación animal, que no está dotada de intelecto, razón, o poder de distinguir entre el bien y el mal: sino que la desobediencia de Adán al mandato de Dios procuró él que gran perfección

que es la peculiaridad del hombre, es decir, el poder de distinguir entre el bien y el mal -la más noble de todas las facultades de nuestra naturaleza, la característica esencial de la raza humana. Así parece extraño que el castigo por la rebeldía sea el medio para elevar al hombre a un pináculo de perfección a la que no había alcanzado previamente. Esto equivale a decir que cierto hombre era rebelde y extremadamente malvado, por lo que su naturaleza fue cambiada para mejor, y se le hizo brillar como estrella en los cielos”. Tal era el significado y objeto de la pregunta, aunque no en las palabras exactas del indagador. Ahora marca nuestra respuesta, que fue la siguiente: —"Parece que has estudiado el asunto superficialmente, y sin embargo imaginas que puedes entender un libro que ha sido guía de generaciones pasadas y presentes, cuando por un momento te retiras de tus lujurias y apetitos, y miras su contenido como si estabas leyendo una obra histórica o alguna composición poética. Recoge tus pensamientos y examina el asunto cuidadosamente, pues no debe entenderse como piensas a primera vista, sino como encontrarás después de la debida deliberación; es decir, el intelecto que se le otorgó al hombre como la mayor dotación, le fue otorgado antes de su desobediencia. Con referencia a este don la Biblia afirma que “el hombre fue creado en la forma y semejanza de Dios”. A causa de este don del intelecto el hombre fue dirigido por Dios, y recibió Sus mandamientos, como se dice: “Y el Señor Dios mandó a Adán” (Gen. ii. 16) —pues no se dan mandamientos a la creación bruta ni a quienes carecen de entendimiento. A través del intelecto el hombre distingue entre lo verdadero y lo falso. Esta facultad que Adán poseía perfecta y completamente. Lo correcto y lo incorrecto son términos empleados en la ciencia de las verdades aparentes (moral), no en la de verdades necesarias, ya que, e.g., no es correcto decir, en referencia a la proposición “los cielos son esféricos”, es “bueno” o declarar “mala” la afirmación de que “la tierra es plana”: pero decimos de la uno es cierto, del otro es falso. De igual manera nuestro lenguaje expresa la idea de verdadero y falso por los términos emet y sheker, de lo moralmente correcto y lo moralmente incorrecto, por tob y ra'. Así, es función del intelecto discriminar entre lo verdadero y lo falso, una distinción que es aplicable a todos los objetos de percepción intelectual. Cuando Adán estaba todavía en un estado de inocencia, y se guiaba únicamente por la reflexión y la razón —por lo cual se dice: “Le has hecho (al hombre) un poco más bajo que los ángeles” (Sal. viii. 6) —no pudo en absoluto seguir o comprender los principios de verdades aparentes; la incorrección más manifiesta, a saber. , aparecer en estado de desnudez, no era nada impropio según su idea: no podía comprender por qué debería ser así. Después de la desobediencia del hombre, sin embargo, cuando comenzó a dar paso a los deseos que tenían su fuente en su imaginación y a la gratificación de sus apetitos corporales, como se dice, “Y la esposa vio que el árbol era bueno para la comida y delicioso a los ojos” (Gen. iii. 6), fue castigado con la pérdida de parte de esa facultad intelectual que anteriormente había poseído. Por lo tanto, transgredió una orden con la que se le había imputado a la cuenta de su razón; y habiendo obtenido un conocimiento de las verdades aparentes, quedó totalmente absorto en el estudio de lo que es propio y lo impropio. Entonces entendió plenamente la magnitud de la pérdida que había sufrido, lo que había perdido, y en qué situación se encontraba con ello. De ahí que leemos: “Y seréis como

elohim, conocer el bien y el mal”, y no “conocer” o “discernir lo verdadero y lo falso”: mientras que en verdades necesarias sólo podemos aplicar las palabras “verdadero y falso”, no “bien y mal”. Observa además el pasaje, “Y se abrieron los ojos de ambos, y sabían que estaban desnudos” (Gen. iii. 7): no se dice: “Y los ojos de ambos se abrieron, y vieron “; porque lo que el hombre había visto anteriormente y lo que vio después de esta circunstancia era precisamente lo mismo: no había habido ceguera que ahora se le quitó, pero recibió una nueva facultad por la que encontró mal las cosas que anteriormente no había considerado erróneas. Además, debes saber que la palabra hebrea pakaḥ utilizada en este pasaje se emplea exclusivamente en el sentido figurativo de recibir nuevas fuentes de conocimiento, no en el de recuperar el sentido de la vista. Comp., “Dios le abrió los ojos” (Gen. xxi. 19). “Entonces se abrirán los ojos de los ciegos” (Isaías xxxviii. 8). “Oídos abiertos, no oye” (ibíd. Xlii. 20), similar en sentido al verso, “Que tienen ojos para ver, y no ver” (Ezek. xii. 2). Cuando, sin embargo, la Escritura dice de Adán: “Cambió su rostro (panav) y tú le envías” Job xiv. 20), debe entenderse de la siguiente manera: A causa del cambio de su objetivo original fue enviado lejos. Para panim, el equivalente hebreo de cara, se deriva del verbo panah, “giró”, y significa también “apuntar”, porque el hombre generalmente vuelve su rostro hacia lo que desea. De acuerdo con esta interpretación, nuestro texto sugiere que Adán, al alterar su intención y dirigir sus pensamientos a la adquisición de lo que se le prohibió, fue desterrado del Paraíso: este era su castigo; era medida por medida. Al principio tuvo el privilegio de saborear el placer y la felicidad, y de disfrutar del reposo y la seguridad; pero a medida que sus apetitos se hicieron más fuertes, y siguió sus deseos e impulsos, (como ya lo hemos dicho anteriormente), y participó de la comida que se le prohibió probar, se le privó de todo, estaba condenado a subsistir en el tipo de alimento más malo, como nunca antes había probado, y esto incluso solo después del esfuerzo y el trabajo, como se dice, “Espinas y cardos crecerán por ti” (Gen. iii. 18), “Por el sudor de tu frente”, etc., y en explicación de esto el texto continúa, “Y el Señor Dios lo expulsó de la Jardín del Edén, para labrar la tierra de donde fue llevado”. Ahora estaba con respecto a la alimentación y muchos otros requisitos llevados al nivel de los animales inferiores: comp., “Comerás la hierba del campo” (Gen. iii. 18). Reflexionando sobre su condición, el salmista dice: “Adán incapaz de habitar con dignidad, fue llevado al nivel de la bestia muda” (Sal. xlix. 13).” Que se elogie al Todopoderoso, cuyo designio y sabiduría no se pueden comprender”.

CAPÍTULO III

Podría pensarse que las palabras hebreas temunah y tabnit tienen un mismo significado, pero este no es el caso. Tabnit, derivado del verbo banah (construyó), significa la construcción y construcción de una cosa, es decir, su figura, ya sea cuadrada, redonda, triangular o de cualquier otra forma. Comp. “el patrón (tabnit) del Tabernáculo y el patrón (tabnit) de todos sus vasos” (Éxodo xxv. 9); “según el patrón (tabnit) que mostraste sobre el monte” (Éxodo xxv, 40); “la forma de cualquier ave” (Deut. iv. 17); “la forma (tabnit) de una mano” (Ezequiel viii. 3); “el patrón

(tabnit) del pórtico” (1 Crón. xxviii. 11). En todas estas citas es la forma a la que se hace referencia. Por lo tanto, el idioma hebreo nunca emplea la palabra tabnit al hablar de las cualidades de Dios Todopoderoso.

El término temunah, en cambio, se emplea en la Biblia en tres sentidos diferentes. Significa, primero, los contornos de las cosas que son percibidas por nuestros sentidos corporales, es decir, su forma y forma; como, por ejemplo, “Y hacéis imagen la forma (temunat) de alguna semejanza” (Deut. iv. 16); “porque no habéis visto semejanza alguna” (temunah) (Deut. iv. 15). En segundo lugar, las formas de nuestra imaginación, es decir, las impresiones conservadas en la imaginación cuando los objetos han dejado de afectar nuestros sentidos. En este sentido se emplea en el pasaje que comienza “En pensamientos desde las visiones de la noche” (Job iv. 13), y que concluye “quedó pero no pude reconocer su vista, sólo una imagen —temunah — estaba ante mis ojos”, es decir, una imagen que se presentó a mi vista durante el sueño. En tercer lugar, la verdadera forma de un objeto, que sólo es percibida por el intelecto: y es en esta tercera significación que el término se aplica a Dios. Por lo tanto, las palabras “Y la semejanza del Señor contemplará” (Núm. xii. 8) significan “comprenderá la verdadera esencia del Señor”.

CAPÍTULO IV

LOS tres verbos raah, hibbit y ḥazah, que denotan “percibió con el ojo”, también se utilizan figurativamente en el sentido de la percepción intelectual. En cuanto al primero de estos verbos esto es bien conocido, e.g., Y miró (va-yar) y contemplar un pozo en el campo” (Gen. xxix. 2) aquí significa percepción ocular: “sí, mi corazón ha visto (raah) gran parte de sabiduría y de conocimiento” (Eccles. i. 16); en este pasaje se refiere a la percepción intelectual.

En este sentido figurado se debe entender el verbo, cuando se aplica a Dios e.g., “Vi (raïti) al Señor” (1 Reyes xxii. 19); “Y el Señor se le apareció (va-yera) (Gen. xviii. 1); “Y vio Dios (va-yar) que era bueno” (Gen. i. 10) “Te ruego, muéstrame ( hareni) tu gloria” (Éxod. xxxiii. 18); “Y vieron (va-yirü) al Dios de Israel” (Éxod. xxiv. 10). Todas estas instancias se refieren a la percepción intelectual, y de ninguna manera a la percepción con el ojo como en su significado literal: porque, por un lado, el ojo solo puede percibir un objeto corpóreo, y en relación con él ciertos accidentes, como color, forma, etc.: y, por otro lado, Dios no percibe por medios de un órgano corpóreo, como se explicará.

De la misma manera el hibbit hebreo significa “vio con el ojo; comp. “Mira (tabbit) no detrás de ti” (Gen. xix. 17); “Pero su esposa miró (va-tabbet) atrás de él” (Gen. xix. 26); “Y si uno mira (ve-nibbat) a la tierra” (Is. v. 30); y figurativamente, “para ver y observar” con el intelecto, “contemplar” una cosa hasta que sea entendido. En este sentido el verbo se emplea en pasajes como los siguientes: “No ha contemplado (hibbit) iniquidad en Jacob” (Núm. xxiii. 21); porque “iniquidad” no se puede ver con el ojo. Las palabras, “Y miraban (ve-hibbitu) después de Moisés” (Éxod. xxxiii. 8) —además de la comprensión literal de la frase—fueron explicadas por nuestros Sabios en sentido figurado. Según ellos, estas palabras significan que los israelitas examinaron y criticaron las acciones y dichos de Moisés. Compara también “Contemplar (habbet), te lo ruego, el cielo”

(Gen. xv. 5); pues esto tuvo lugar en una visión profética. Este verbo, cuando se aplica a Dios, se emplea en este sentido figurativo; e.g., “mirar (me-habbit) a Dios” (Éxodo iii. 6) “Y la semejanza del Señor contemplará” (yabbit) (Núm. xii. 8); Y no puedes mirar (habbet) sobre la iniquidad” (Hab. i. 13).

La misma explicación se aplica a ḥazah. Denota ver con el ojo, como: “Y que nuestro ojo mire (ve-taḥaz) sobre Sión” (Mic. iv. 11); y también figurativamente, percibir mentalmente: “que vio (ḥazah) concerniente a Judá y Jerusalén” (Is. i. 1); “La palabra del Señor vino a Abraham en visión” (maḥazeh) ( Gen. xv. 1); en este sentido se emplea ḥazah en la frase, “También vieron (va-yeḥezu) a Dios” (Éxod. xxiv. 11). Tenga en cuenta esto bien.

Los trece principios de la fe judía

1. Creer en la existencia del Creador, que es perfecto en todas las formas de existencia y es la Causa Primaria de todo lo que existe.

2. La creencia en la unidad absoluta e inigualable de Dig.

3. La creencia en la no corporeidad de Di-D, ni que Él se verá afectado por cualquier ocurrencia física, como el movimiento, o el descanso, o la morada.

4. La creencia en la eternidad de Dig.

5. El imperativo de adorar a Di-D exclusivamente y no a dioses falsos extranjeros.

6. La creencia de que Dig se comunica con el hombre a través de la profecía.

7. La creencia en la primacía de la profecía de Moisés nuestro maestro.

8. La creencia en el origen divino de la Torá.

9. La creencia en la inmutabilidad de la Torá.

10. La creencia en la omnisciencia y providencia de Dig.

11. La creencia en la recompensa divina y en la retribución.

12. La creencia en la llegada del Mesías y la era mesiánica.

13. La creencia en la resurrección de los muertos.

Para revisión y discusión

1. ¿Cómo va Maimónides haciendo su análisis filosófico? ¿Crees que esta es una buena manera de entender los conceptos religiosos y bíblicos?

2. Una parte integral del proyecto de Maimónides requiere la idea de que los textos sagrados puedan ser reinterpretados y criticados. ¿Deberían hacer esto los practicantes y académicos religiosos? ¿Qué peso deben tener las interpretaciones y tradiciones clásicas en comparación con las nuevas comprensiones de los mismos pasajes?

3. Los “Trece Principios de la Fe Judía” surgieron a través de Maimónides intentando resumir y aclarar cuáles son los aspectos más fundamentales de su religión. No obstante, no son desamparados por todos los practicantes del judaísmo. ¿Cómo concuerdan estos con lo que entiendes del judaísmo? ¿Cuál crees que es el impacto en la práctica religiosa para quienes siguen estos principios?