12.5: Posmodernismo

Objetivos de aprendizaje

Al final de esta sección, podrás:

• Esbozar los principales principios del posmodernismo.
• Analizar teorías estructuralistas en psicología y lingüística.
• Evaluar la respuesta posestructuralista al estructuralismo.
• Explicar conceptos centrales en el pensamiento de Derrida, Nietzsche y Foucault.

Muchos estudiosos modernos abrazaron la idea de que el mundo opera de acuerdo con un conjunto de estructuras universales generales. Esta visión propone que a medida que continuamos avanzando en términos de avances tecnológicos, científicos, intelectuales y sociales, nos acercamos a descubrir verdades universales sobre estas estructuras. Esta visión de la progresión hacia la verdad dio lugar a una escuela de pensamiento conocida como estructuralismo, que es omnipresente en muchos campos académicos de estudio, como se discute a continuación. El posmodernismo se aparta de esta forma de pensar al rechazar estas ideas y sostener que no existe una realidad de la que podamos estar seguros y ninguna verdad absoluta.

Estructuralismo y posestructuralismo

La batalla filosófica sobre si existe una realidad innegociable tomó forma en conversaciones en torno al estructuralismo y al posestructuralismo. Históricamente, los estructuralistas buscaron el lenguaje verbal y las matemáticas para demostrar que los símbolos no pueden referirse a nada a lo que queremos que se refieran. Por ejemplo, la mayoría de la gente diría que es ridículo usar la palabra auto para referirse a un perro. Más bien, el lenguaje y las matemáticas son sistemas universales de comunicación que emergen de una estructura universal de las cosas. Esta afirmación suena similar al idealismo platónico, en el que las estructuras que fundamentan nuestro mundo son entendidas como “formas” intangibles.

Conexiones

Puedes conocer más sobre el concepto de formas de Platón en el capítulo sobre metafísica.

Los posestructuralistas argumentan que las estructuras universales son ideas abstractas que no se puede probar que existan. Afirman que los estructuralistas se equivocan en su comprensión del funcionamiento interno del lenguaje —o de cualquier sistema— como no mediado (o no influenciado por el mundo exterior). Este error, argumentan, había engañado a la gente para que creyera en una estructura universal de las cosas. El postestructuralismo sugiere que el significado de las cosas está en la autoría perpetua, o siempre se está creando y recreando. Los posestructuralistas disputan la afirmación de que existe cualquier sistema universal de relaciones. Más bien, argumentan que todo lo que se presenta como un sistema universal es, de hecho, producto de la imaginación humana y casi con certeza reforzado por la dinámica de poder de una sociedad.

Un claro ejemplo de la crítica posestructuralista del estructuralismo se puede encontrar en el debate sobre el psicoanálisis.

El estructuralismo de Freud en Psicología

La teoría del psicoanálisis se basa en la idea de que todos los humanos han suprimido elementos de su mente inconsciente y que estos elementos los liberarán si se enfrentan. Esta idea fue propuesta y desarrollada por el neurólogo austriaco Sigmund Freud (1856-1939). Para Freud, el psicoanálisis no era sólo una teoría sino también un método, que utilizó para liberar a sus pacientes de retos como la depresión y la ansiedad. En el pensamiento temprano de Freud, el “inconsciente” se definió como el reino en el que residen los sentimientos, pensamientos, impulsos y recuerdos que existen fuera de la conciencia. Estos elementos del inconsciente fueron entendidos para sentar las bases para la experiencia consciente e influir en el ser humano automáticamente (Westen 1999). Freud posteriormente abandonó el uso de la palabra inconsciente (Carlson et al. 2010, 453), cambiando en su lugar a tres términos separados: id, refiriéndose a los instintos humanos; superego, indicando el ejecutor de convenciones sociales como las normas culturales y la ética (Schacter, Gilbert, y Wegner 2011, 481); y el ego, describiendo la parte consciente del pensamiento humano. Con estos tres términos, Freud propuso una estructura universal de la mente.

Críticas posestructuralistas y feministas al psicoanálisis

Los posestructuralistas señalan que las ideas de Freud sobre el psicoanálisis y las estructuras universales de la mente no pueden probarse. Los fundamentos subconscientes sobre los que se fundamenta el psicoanálisis simplemente no se pueden observar. Algunos han argumentado que no hay diferencia sustantiva entre las afirmaciones de los psicoanalistas y las de los chamanes u otros practicantes de métodos de curación no fundamentados en métodos empíricos (Torrey 1986). El filósofo francés Gilles Deleuze (1925—1995) y el psicoanalista francés Felix Guattari (1930-1992) adoptaron un enfoque aún más duro, presentando el psicoanálisis como un medio para reforzar el control opresivo del estado.

La filósofa belga Luce Irigaray (n. 1930) y otros han criticado las ideas de Freud desde una perspectiva feminista, acusando a los psicoanalistas de excluir a las mujeres de sus teorías. En esta visión, el psicoanálisis se basa en una comprensión patriarcal. Quienes toman este punto de vista señalan que Freud hizo una serie de afirmaciones patriarcales, entre ellas que la sexualidad y la subjetividad están inseparablemente conectadas, y que consideró a las mujeres problemáticas a lo largo de su vida (Zakin 2011). Sin embargo, muchas feministas psicoanalíticas expresan una apreciación crítica por Freud, utilizando lo que encuentran valioso en sus teorías e ignorando otros aspectos.

Fernando de Saussure y la estructura de la lingüística

Junto con el pragmático estadounidense C. S. Pierce (1839—1914), el filósofo, lingüista y semiótico suizo Ferdinand de Saussure (1857—1913) fue el responsable de crear un sistema de análisis lingüístico conocido como semiótica. La semiótica es un análisis de cómo se crea el significado a través de símbolos, tanto lingüísticos como no lingüísticos. Uno de los principios fundamentales de la teoría lingüística de Saussure es la idea de que el lenguaje tiene tanto un componente abstracto (langue) como un componente experiencial (libertad condicional), lo que escuchamos o vemos cuando se usa todos los días. Una palabra alude a una esencia intangible representada por un sonido o colección de símbolos visibles (Fendler 2010). Esta expresión audible o visual tiene una vida distinta de la que representa. El lenguaje es un sistema que funciona de acuerdo a ciertas reglas, que permiten algunas cosas pero no otras. Por ejemplo, no podemos decir que una persona esté caminando y parada al mismo tiempo (Nöth 1990). Como expresión audible o visual, sin embargo, el lenguaje también es un producto de la sociedad. Por ejemplo, la palabra droga, que convencionalmente significaba narcóticos, también ha llegado a significar algo que está bien hecho. Saussure sostuvo que había leyes estructurales que definen cómo operaba la significación lingüística; las semióticas de Saussure y Pierce fueron el medio para descubrir estas leyes. La semiótica se convirtió en una piedra angular del estructuralismo.

Wittgenstein y el giro lingüístico

El estructuralismo estuvo acompañado de lo que en la filosofía se conoce como el giro lingüístico. El término giro lingüístico proviene del filósofo austriaco Gustav Bergmann (1906—1987). Se refiere a movimientos filosóficos en el mundo anglófono a partir de principios del siglo XX que privilegiaron declaraciones verificables sobre declaraciones que no pudieron verificarse. Dado que la afirmación “Ahora puedo ver claramente” podría verificarse mediante una prueba de visión, tendría más valor que la afirmación “Dios existe”, que no es verificable (Rorty 1991, 50).

La visión de que el lenguaje tiene continuidad interna fue defendida por la obra primitiva del filósofo austriaco Ludwig Wittgenstein (1889—1951) pero rechazada en su obra posterior. En obras posteriores, como Investigaciones filosóficas, Wittgenstein concluye que el lenguaje es verificable sólo dentro de su contexto particular. Por ejemplo, la afirmación “Dios existe” puede no ser verificable para un adherente de la filosofía analítica (término para la rama de la filosofía que se ocupa de afirmaciones que puede demostrarse lógicamente posible a través del análisis). No obstante, el reclamo podría ser verificable para una persona que ha tenido una experiencia con una deidad o deidades en particular, ya que su propia experiencia es la prueba.

Ideas Posestructuralistas Clave sobre el Yo y el Texto

Asociado al pensamiento de los filósofos franceses Michel Foucault (1926—1984), Gilles Deleuze (1925—1995) y Roland Barthes (1915—1980) y los filósofos estadounidenses Alfred North Whitehead (1861-1947) y Judith Butler (n. 1956), entre otros, el postestructuralismo propone nuevas ideas sobre nuestra comprensión del yo y nuestras interpretaciones de textos. El postestructuralismo propone que no existe tal cosa como un “yo” humano preexistente fuera de su construcción por parte de la sociedad; lo que llamamos el “yo” es una confluencia de región geográfica de nacimiento, crianza, presión social, cuestiones políticas y otras circunstancias situacionales. Para el postestructuralista, sin embargo, hay una entidad experimentadora perpetuamente en proceso, y esa entidad experimentadora no puede ser constreñida a los límites de lo que pensamos como el “yo”. De igual manera enfatizando el contexto, los posestructuralistas argumentan que el significado que pretende el autor de un texto es secundario al significado que el público deriva de su encuentro con el texto y que se necesitan diversas interpretaciones de un texto, aunque las interpretaciones que se generan sean conflictivo.

Deconstrucción

Estrechamente relacionada con el postestructuralismo está la deconstrucción. Acreditado ante el filósofo francés nacido en Argelia Jacques Derrida (1930-2004), la deconstrucción pretende analizar un texto para descubrir aquello que lo convirtió en lo que era. Derrida rechazó el enfoque estructuralista del análisis textual. En el marco estructuralista, hubo un enfoque en cómo un texto encaja en un marco más amplio de significado y significación lingüística (Barry 2002, 40). Derrida, entre otras, sostuvo que estas estructuras eran tan arbitrarias como otras facetas del lenguaje, como la decisión arbitraria de usar “árbol” para referirse a una planta grande con corteza, tronco y hojas cuando podríamos haberla llamado “celular” y haber procurado el mismo uso simbólico (Thiselton 2009). Derrida aseveró que los textos no tienen un significado definitivo sino que existen varias interpretaciones posibles y plausibles. Su argumento se basaba en la afirmación de que la interpretación no podía darse de manera aislada. Si bien Derrida no afirmó que todos los significados fueran aceptables, sí se cuestionó por qué ciertas interpretaciones se sostenían como más correctas que otras (Thiselton 2009).

Figura 12.11 Esta pintura de Jacques Derrida en un edificio en Francia habla de su continua importancia para los pensadores contemporáneos. (crédito: “Jacques Derrida, Retrato pintado _DCC3327” por thierry Ehrmann/Flickr, CC BY 2.0)

Pensar como un filósofo

Mira “Filosofía: Jacques Derrida” de la serie La escuela de la vida.

La deconstrucción se define en el video (a la marca de 2:54) como “el desmantelamiento [de] nuestra excesiva lealtad a cualquier idea y aprender a ver los aspectos de la verdad que podrían estar enterrados en su opuesto”. A la marca de las 3:47, el narrador señala que una de las ideas más importantes remitidas por Derrida fue “una vez que comenzamos a examinarlo de cerca, casi todo nuestro pensamiento está plagado de un falso, es decir, injustificado e inútil, privilegiando una cosa sobre otra”. El narrador ofrece varios ejemplos: el discurso sobre la escritura, la razón sobre la pasión, los hombres sobre las mujeres, etc. Según Derrida, este privilegiamiento incuestionable nos impide ver la parte supuestamente menor de la ecuación.

Preguntas:

• ¿Se puede deconstruir una idea que, a este punto, simplemente ha aceptado como correcta?
• ¿Cuáles son los méritos de lo que Derrida llamó a las contrapartes contrarias o desfavorecidas de esta idea?
• ¿Por qué crees que se han pasado por alto los significados desfavorecidos?

Deconstrucción es Autodeconstrucción

Derrida observó que las relaciones sociales, que han surgido a través de siglos de evolución humana, asignan significados a las cosas y a nuestra experiencia de las cosas (Derrida 1997). La deconstrucción dependía de lo que Derrida llamó “diférance”, la separación entre las formas en que se puede conceptualizar una cosa y las formas en que se puede experimentar una cosa. Por ejemplo, la experiencia que denominamos el “humano” no es totalmente contenible a través de nuestros intentos de definir el concepto. Sin embargo, en nuestra referencia a las muchas nociones en competencia de “humano”, hemos delimitado (quizás sin saberlo) artificialmente la experiencia, creando la apariencia del “humano” como algo con una identidad esencial.

Deconstruir un concepto es despojar el significado de sus capas de soporte para dejar clara su complejidad e inestabilidad. La idea de Différance de Derrida es una parte integral de la “auto-deconstrucción”, o el proceso por el cual la deconstrucción ocurre automáticamente (sin reflexión filosófica intencional). La autodeconstrucción siempre está presente, pero lo humano no siempre está en sintonía para ver cómo las cosas que vemos como definitivas están deconstruyendo justo ante nosotros. La autodeconstrucción podría pensarse en términos de algo tan sencillo como los elementos que constituyen una silla. Si pensamos en cómo se compone la silla, podríamos comenzar a perder de vista la idea de “silla” y comenzar a verla en términos de color, material, altura, largo, ancho, contraste con otros objetos en la habitación en la que reside, etc. Si nos enfocamos o no en la confluencia de cosas que conforman el evento de la silla, esta tensión de diférance es lo que proporciona la percepción de “silla” (Derrida 1997).

La ética en el post-estructuralismo

Genealogía de Nietzsche

Cuando el filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844—1900) declaró famoso que “Dios está muerto”, rechazó a Dios como base para la moralidad y afirmó que ya no hay (y nunca hubo) ningún motivo para la moralidad que no sea el humano. La eliminación de la noción de fundamentos seguros para el comportamiento ético y el significado humano puede despertar una sensación de ansiedad, un miedo a vivir sin un lugar de certeza (Warnock 1978). Este miedo y ansiedad informan la noción existencial de lo “absurdo”, que es simplemente otra manera de afirmar que el único significado que tiene el mundo es el significado que le damos (Crowell 2003). En este movimiento lejos de las afirmaciones objetivas de la verdad, se llega a lo que Nietzsche llama “el abismo”, o el mundo sin las estructuras lógicas absolutas y las normas que dan sentido. El abismo es el mundo donde nada tiene sentido universal; en cambio, todo lo que una vez fue determinado y acordado previamente está sujeto a la interpretación humana individual. Sin las estructuras de mandatos éticos fijos, el mundo puede parecer un abismo perpetuo de falta de sentido.

A pesar de que Nietzsche vivió antes de Derrida, se dedicó a un tipo de deconstrucción que denominó genealogía. En Sobre la genealogía de la moralidad, Nietzsche traza el significado de la moral actual hasta sus orígenes históricos. Por ejemplo, Nietzsche argumentó que los conceptos a los que nos referimos como “bueno” y “malo” se formaron en la historia a través de la transformación lingüística de los términos “nobleza” y “subclase” (Nietzsche 2007, 147—148). Nietzsche sostuvo que en un momento se pensaba que las clases altas eran “nobles”, teniendo características que las clases bajas tenían envidia o y quisieran emular. Por lo tanto, “noble” no se consideraba un “bien” ético sino un “bien” práctico. Una persona simplemente tenía una vida mejor si formaba parte de la clase dominante. Con el tiempo, el concepto de “noble” adquirió un significado más ideal, y las características prácticas (por ejemplo, reputación, acceso a recursos, influencia, etc.) se convirtieron en virtudes abstractas. Debido a que las clases bajas tenían envidia de las clases altas, encontraron un marco teórico para subvertir el poder de la nobleza: la filosofía judeocristiana. En la filosofía judeocristiana, lo “bueno” ya no es solo sinónimo de nobleza sino una virtud espiritual y está representado por la impotencia. El “mal” está representado por la fuerza y es un vicio espiritual. Nietzsche ve esta inversión como uno de los trucos más trágicos y peligrosos que le suceden a la especie humana. En su opinión, este sistema de moralidad creada permite a los débiles sofocar el poder de los fuertes y ralentizar el progreso de la humanidad.

Figura 12.12 Esta estatua pública de Friedrich Nietzsche en Naumburg, Alemania, expresa tanto su acercamiento a la vida como su compromiso contemporáneo con sus ideas. (crédito: “Friedrich Nietzsche Statue - Naumberg, Sajonia-Anhalt, Alemania” de Glen Bowman/Flickr, CC BY 2.0)

Foucault sobre el poder y el conocimiento

Para el filósofo francés Michel Foucault (1926—1984), el “poder” a nivel de base es el ímpetu que insta a cometer cualquier acción (Lynch 2011, 19). Foucault afirmó que el poder ha sido malentendido; tradicionalmente se ha entendido como residir en una persona o grupo, pero realmente es una red que existe en todas partes. Porque el poder es ineludible, todos participan en él, con algunos ganando y otros perdiendo.

Foucault sostuvo que el poder afecta la producción de conocimiento. Argumentó que el proceso de genealogía de Nietzsche expuso los vergonzosos orígenes de prácticas e ideas que algunas sociedades han llegado a sostener como “naturales” y “metafísicamente estructurales”, como la inferioridad de la mujer o la justificación de la esclavitud. Para Foucault, estos y otros sistemas no son solo como son las cosas sino que son la forma en que las cosas han sido desarrolladas para ser por los poderosos, para su propio beneficio. Las disrupciones promovidas por la teoría crítica son vistas como insurrecciones contra las historias aceptadas —disrupciones que en gran medida tratan de reimaginar cómo sabemos lo que sabemos— y entendidas como un arma contra la opresión.

Movimientos políticos informados por la teoría crítica

Aunque la teoría crítica puede parecer muy abstracta, ha inspirado e informado a movimientos políticos concretos en los siglos XX y XXI. En esta sección se examinan dos de ellas, la teoría crítica de la raza y la democracia radical.

Teoría Crítica de la Raza

Una de las aplicaciones más polémicas de la teoría crítica se refiere a su estudio de la raza. La teoría crítica de la raza aborda el concepto de raza como constructo social y examina cómo la raza ha sido definida por la estructura de poder. Dentro de este entendimiento, la “Blancura” es vista como un concepto inventado que institucionaliza el racismo y necesita ser desmantelado. Los teóricos críticos de la raza trazan la idea de la “blancura” hasta finales del siglo XV, cuando comenzó a utilizarse para justificar la deshumanización y reestructuración de civilizaciones en las Américas por parte de Gran Bretaña, España, Francia, Alemania y Bélgica. A medida que estas naciones colonizadoras establecieron nuevas sociedades en estos continentes, el racismo se construyó en sus instituciones. Así, por ejemplo, los teóricos críticos de la raza argumentan que el racismo no como una anomalía sino una característica del sistema jurídico estadounidense. White by Law: The Legal Construction of Race de Ian Haney López argumentó que las normas raciales en Estados Unidos son supuestos de fondo que están respaldados legalmente y que impactan en el éxito de aquellos socialmente definidos por ellos. La teoría crítica de la raza considera las instituciones de nuestra sociedad como una réplica de la desigualdad racial.

La idea de racismo institucionalizado no es exclusiva de la teoría crítica racial. Estudios empíricos, como los realizados por W. E. B. Du Bois, han delineado la estructura del racismo institucionalizado dentro de las comunidades. Las teorías críticas de raza son únicas en que no ven las políticas que surgen de estos estudios empíricos como una solución porque estas políticas, argumentan, surgen dentro de una estructura de poder que determina lo que aceptamos como conocimiento. En cambio, los teóricos críticos de la raza, como otras ramas de la teoría crítica, recurren al filósofo, al maestro o al estudiante para renunciar a su papel de observadores neutrales y desafiar la estructura de poder y las instituciones sociales a través del diálogo. A los críticos de este enfoque —y de otros enfoques teóricos críticos de la educación— les preocupa que estos programas busquen adoctrinar a los estudiantes de una manera que se parece demasiado a las campañas maoístas de “autocrítica”.

Democracia Radical

La “democracia radical” puede definirse como un modo de pensamiento que permite que la diferencia política permanezca en tensión y desafíe las ideas tanto liberales como conservadoras sobre el gobierno y la sociedad. Según la democracia radical, la expectativa de una creencia uniforme entre una sociedad o parte de una sociedad se opone a los principios expresados e implícitos de la democracia (Kahn y Kellner 2007). Si uno quiere libertad e igualdad, entonces se deben permitir opiniones dispares en el mercado de ideas.

Una vertiente de democracia radical se asocia con la noción de deliberación de Habermas tal como se encuentra en la acción comunicativa. Habermas abogó por la deliberación, no la normalización de las ideas a través de la presión de grupo y la influencia gubernamental, como una manera de resolver los conflictos ideológicos. Aunque Habermas admitió que, naturalmente, diferentes contextos discreparán sobre asuntos importantes, se consideró que el proceso de deliberación hacía posible un diálogo fructífero entre quienes tenían puntos de vista opuestos (Olson [2011] 2014). Otro tipo de democracia radical se inspiró fuertemente en el pensamiento marxista, afirmando que la democracia radical no debe basarse en las conclusiones racionales de los individuos sino asentarse en las necesidades de la comunidad.