3.3: Del Contrato Social, Primera Parte (Jean-Jacques Rousseau)

15 Del Contrato Social, Primera Parte (Jean-Jacques Rousseau)

(/ruːˈso/; francés: [ak uso]; 28 de junio de 1712 — 2 de julio de 1778) fue un filósofo, escritor y compositor francófono genevano del siglo XVIII. Su filosofía política influyó en la Ilustración en Francia y en toda Europa, así como aspectos de la Revolución Francesa y el desarrollo general del pensamiento político y educativo moderno.

La novela de Rousseau Emile, o Sobre la educación es un tratado sobre la educación de toda la persona para la ciudadanía. Su novela sentimental Julie, o la Nueva Heloise, fue de importancia para el desarrollo del pre-romanticismo y el romanticismo en la ficción. Los escritos autobiográficos de Rousseau, sus Confesiones, que iniciaron la autobiografía moderna, y sus Enterios de un caminante solitario, ejemplificaron el movimiento de finales del siglo XVIII conocido como la Era de la Sensibilidad, y presentaban un mayor enfoque en la subjetividad y introspección que posteriormente caracterizó la escritura moderna. Su discurso sobre la desigualdad y El contrato social son piedras angulares en el pensamiento político y social moderno.

Durante el periodo de la Revolución Francesa, Rousseau fue el más popular de los filósofos entre los miembros del Club Jacobino. Fue enterrado como héroe nacional en el Panteón de París, en 1794, 16 años después de su muerte.

Del Contrato Social ³³

LIBRO I

Me refiero a preguntar si, en el orden civil, puede haber alguna regla de administración segura y legítima, tomando a los hombres como son y leyes como podrían ser. En esta indagación procuraré siempre unir qué sanciones correctas con lo que prescribe el interés, para que en ningún caso se divida la justicia y la utilidad.

Entro en mi tarea sin probar la importancia del tema se me preguntará si soy príncipe o legislador, para escribir sobre política. Respondo que no soy ninguno, y por eso lo hago. Si yo fuera príncipe o legislador, no debería perder el tiempo en decir lo que quiere hacer; debería hacerlo, o mantener la paz.

Como nací ciudadano de un Estado libre, y miembro del Soberano, siento que, por muy endeble que sea la influencia que pueda tener mi voz en los asuntos públicos, el derecho a votar sobre ellos hace que sea mi deber estudiarlos: y estoy feliz, cuando reflexiono sobre los gobiernos, de encontrar que mis indagaciones siempre me proveen nuevas razones para amar la de mi propio país.

CAPÍTULO I

TEMA DEL PRIMER LIBRO

El hombre nace libre; y en todas partes está encadenado. Uno se piensa a sí mismo el amo de los demás, y sigue siendo un esclavo mayor que ellos. ¿Cómo se produjo este cambio? No lo sé. ¿Qué puede hacer que sea legítimo? Esa pregunta creo que puedo responder.

Si solo tomara en cuenta la fuerza, y los efectos derivados de ella, debería decir: “Mientras un pueblo se vea obligado a obedecer, y obedezca, le va bien; en cuanto pueda sacudirse el yugo, y lo sacuda, lo hace aún mejor; porque, recuperando su libertad por el mismo derecho que se la quitó, o se justifica al reanudarlo, o no había justificación para quienes se lo quitaron”. Pero el orden social es un derecho sagrado que es la base de todos los demás derechos. Sin embargo, este derecho no proviene de la naturaleza y, por lo tanto, debe fundarse en convenios. Antes de llegar a eso, tengo que probar lo que acabo de afirmar.

CAPÍTULO II

LAS PRIMERAS SOCIEDADES

La más antigua de todas las sociedades, y la única que es natural es la familia: y aun así los hijos permanecen apegados al padre sólo mientras lo necesiten para su preservación. Tan pronto como cesa esta necesidad, el enlace natural se disuelve. Los hijos, liberados de la obediencia que le debían al padre, y el padre, liberado del cuidado que debía a sus hijos, regresan por igual a la independencia. Si permanecen unidos, continúan así ya no de forma natural, sino voluntaria; y la familia misma se mantiene entonces sólo por convención.

Esta libertad común resulta de la naturaleza del hombre. Su primera ley es prever su propia preservación, sus primeros cuidados son los que se debe a sí mismo; y, en cuanto alcanza años de discreción, es el único juez de los medios adecuados para preservarse, y en consecuencia se convierte en su propio amo...

CAPÍTULO III

EL DERECHO DE LOS MÁS FUERTES

El más fuerte nunca es lo suficientemente fuerte como para ser siempre el amo, a menos que transforme la fuerza en derecho, y la obediencia en deber. De ahí que el derecho de los más fuertes, que aunque a todos parezca significaba irónicamente, realmente se establece como principio fundamental. Pero, ¿nunca vamos a tener una explicación de esta frase? La fuerza es un poder físico, y no veo qué efecto moral puede tener. Rendirse a la fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad, a lo sumo, un acto de prudencia. ¿En qué sentido puede ser un deber?

Supongamos por un momento que este llamado “derecho” existe. Sostengo que el único resultado es una masa de tonterías inexplicables. Porque, si la fuerza crea derecho, el efecto cambia con la causa: toda fuerza que es mayor que la primera triunfa a su derecha. En cuanto es posible desobedecer con impunidad, la desobediencia es legítima; y, siendo el más fuerte siempre en lo correcto, lo único que importa es actuar para llegar a ser el más fuerte. Pero, ¿qué tipo de derecho es el que perece cuando falla la fuerza? Si debemos obedecer a la fuerza, no hay necesidad de obedecer porque debemos; y si no nos vemos obligados a obedecer, no tenemos ninguna obligación de hacerlo. Claramente, la palabra “derecho” no agrega nada a la fuerza: en este sentido, no significa absolutamente nada.

Obedecer los poderes que sean. Si esto significa ceder a la fuerza, es un buen precepto, pero superfluo: puedo responder porque nunca ha sido violado. Todo el poder viene de Dios, lo admito; pero también lo hace toda enfermedad: ¿significa eso que se nos prohíbe llamar al médico? Un bandido me sorprende al borde de un bosque: ¿no debo simplemente entregar mi bolso por compulsión; sino, aunque pudiera retenerlo, estoy en conciencia obligado a renunciar a él? Porque sin duda la pistola que sostiene también es una potencia.

Admitamos entonces que la fuerza no crea derecho, y que estamos obligados a obedecer sólo a los poderes legítimos. En ese caso, mi pregunta original vuelve a repetirse.

CAPÍTULO IV

ESCLAVITUD

Dado que ningún hombre tiene una autoridad natural sobre su prójimo, y la fuerza no crea ningún derecho, debemos concluir que las convenciones forman la base de toda autoridad legítima entre los hombres.

Si un individuo, dice Grocio, puede alienar su libertad y hacerse esclavo de un amo, ¿por qué no podría todo un pueblo hacer lo mismo y someterse a un rey? En este pasaje hay muchas palabras ambiguas que habría que explicar; pero limitémonos a la palabra alienar. Alienar es dar o vender. Ahora bien, un hombre que se convierte en esclavo de otro no se da a sí mismo; se vende, al menos para su subsistencia: pero ¿para qué se vende un pueblo? Un rey está tan lejos de dotar a sus súbditos de su subsistencia que obtiene la suya solo de ellos; y, según Rabelais, los reyes no viven de nada. ¿Entonces los sujetos dan a sus personas con la condición de que el rey tome también sus bienes? No veo lo que les queda por conservar.

Se dirá que el déspota asegura a sus súbditos tranquilidad civil. Concedido; pero ¿qué ganan, si las guerras que su ambición les trae sobre ellos, su avidez insaciable y la conducta vejadora de sus ministros les presionan más de lo que habrían hecho sus propias disensiones? ¿Qué ganan, si la misma tranquilidad que disfrutan es una de sus miserias? La tranquilidad también se encuentra en las mazmorras; pero ¿es eso suficiente para que sean lugares deseables para vivir? Los griegos encarcelados en la cueva de los Cíclopes vivían allí con mucha tranquilidad, mientras esperaban su turno para ser devorados.

Decir que un hombre se entrega gratuitamente, es decir lo que es absurdo e inconcebible; tal acto es nulo e ilegítimo, del mero hecho de que el que lo hace está fuera de su mente. Decir lo mismo de todo un pueblo es suponer un pueblo de locos; y la locura no crea ningún derecho.

Aunque cada hombre pudiera enajenarse a sí mismo, no podría enajenar a sus hijos: nacen hombres y libres; su libertad les pertenece, y nadie más que ellos tienen derecho a disponer de ella. Antes de que lleguen a años de discreción, el padre puede, en su nombre, establecer condiciones para su preservación y bienestar, pero no puede darlas, irrevocablemente y sin condiciones: tal don es contrario a los fines de la naturaleza, y excede los derechos de paternidad. Por lo tanto, sería necesario, para legitimar un gobierno arbitrario, que en cada generación el pueblo estuviera en condiciones de aceptarlo o rechazarlo; pero, de ser así, el gobierno ya no sería arbitrario.

Renunciar a la libertad es renunciar a ser hombre, entregar los derechos de la humanidad e incluso sus deberes. Para el que renuncia a todo no es posible ninguna indemnización. Tal renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre; quitar toda libertad de su voluntad es quitar toda moralidad de sus actos. Por último, se trata de una convención vacía y contradictoria que establece, por un lado, la autoridad absoluta y, por el otro, la obediencia ilimitada. ¿No está claro que no podemos estar bajo ninguna obligación con una persona de la que tenemos derecho a precisar todo? ¿Esta condición por sí sola, a falta de equivalencia o cambio, no implica en sí misma la nulidad del acto? Por qué derecho puede tener mi esclavo contra mí, cuando todo lo que tiene me pertenece, y, siendo su derecho mío, este derecho mío contra mí mismo es una frase carente de sentido?...

CAPÍTULO V

QUE SIEMPRE DEBEMOS VOLVER A UNA PRIMERA CONVENCIÓN

Aunque concediera todo lo que he estado refutando, los amigos del despotismo no estarían mejor. Siempre habrá una gran diferencia entre someter a una multitud y gobernar una sociedad. Aunque individuos dispersos fueran sucesivamente esclavizados por un hombre, por muy numerosos que fueran, todavía no veo más que a un amo y a sus esclavos, y desde luego no a un pueblo y a su gobernante; veo lo que se puede llamar una agregación, pero no una asociación; no hay hasta el momento ni el bien público ni el cuerpo político. El hombre en cuestión, aunque haya esclavizado a la mitad del mundo, sigue siendo sólo un individuo; su interés, aparte del de los demás, sigue siendo un interés puramente privado. Si este mismo hombre viene a morir, su imperio, después de él, permanece disperso y sin unidad, como un roble cae y se disuelve en un montón de cenizas cuando el fuego lo ha consumido.

Un pueblo, dice Grocio, puede entregarse a un rey. Entonces, según Grocio, un pueblo es un pueblo antes de que se dé. El don es en sí mismo un acto civil, e implica deliberación pública. Sería mejor, antes de examinar el acto por el cual un pueblo se entrega a un rey, examinar aquello por el que se ha convertido en pueblo; pues este acto, siendo necesariamente anterior al otro, es el verdadero fundamento de la sociedad.

En efecto, si no hubiera convención previa, ¿dónde, a menos que la elección fuera unánime, sería la obligación de la minoría de someterse a la elección de la mayoría? ¿Cómo tienen un centenar de hombres que desean un maestro el derecho a votar en nombre de diez que no lo hacen? La ley del voto mayoritario es en sí misma algo establecido por convención, y presupone la unanimidad, al menos en una ocasión.

CAPÍTULO VI

EL PACTO SOCIAL

Supongo que los hombres han llegado al punto en el que los obstáculos en la forma de su preservación en el estado de la naturaleza muestran que su poder de resistencia es mayor que los recursos a disposición de cada individuo para su mantenimiento en ese estado. Esa condición primitiva ya no puede subsistir; y la raza humana perecería a menos que cambie su forma de existencia.

Pero, como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino solo unir y dirigir las existentes, no tienen otro medio de conservarse que la formación, por agregación, de una suma de fuerzas lo suficientemente grandes como para superar la resistencia. Estos tienen que poner en juego por medio de un solo poder motriz, y hacer actuar en concierto.

Esta suma de fuerzas sólo puede surgir donde se juntan varias personas: pero, como la fuerza y la libertad de cada hombre son los principales instrumentos de su autoconservación, ¿cómo puede comprometerlas sin perjudicar sus propios intereses, y descuidar los cuidados que se debe a sí mismo? Esta dificultad, en su relación con mi tema actual, puede manifestarse en los siguientes términos:

“El problema es encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común a la persona y los bienes de cada asociado, y en la que cada uno, al tiempo que se une con todos, siga obedeciéndose solo a sí mismo, y permanezca tan libre como antes”. Este es el problema fundamental del que el Contrato Social brinda la solución.

Las cláusulas de este contrato están tan determinadas por la naturaleza del acto que la más mínima modificación las haría vanas e ineficaces; de manera que, aunque quizás nunca se hayan expuesto formalmente, están en todas partes iguales y en todas partes tácitamente admitidas y reconocidas, hasta, sobre la violación de el pacto social, cada uno recupera sus derechos originales y retoma su libertad natural, al tiempo que pierde la libertad convencional a favor de la que renunció a ella.

Estas cláusulas, bien entendidas, pueden reducirse a una sola —la enajenación total de cada asociado, junto con todos sus derechos, a toda la comunidad porque, en primer lugar, como cada uno se da absolutamente, las condiciones son las mismas para todos; y, siendo así, nadie tiene interés alguno en hacerlas gravoso para los demás.

Además, siendo la enajenación sin reserva, la unión es tan perfecta como puede ser, y ningún asociado tiene nada más que exigir: pues, si los individuos conservaran ciertos derechos, como no habría superior común para decidir entre ellos y el público, cada uno, siendo en un punto su propio juez, pediría ser así en todos; el estado de la naturaleza continuaría así, y la asociación necesariamente se volvería inoperante o tiránica.

Por último, cada hombre, al entregarse a todos, no se entrega a nadie; y como no hay asociado sobre el que no adquiera el mismo derecho que cede a otros sobre sí mismo, gana un equivalente por todo lo que pierde, y un aumento de fuerza para la preservación de lo que tiene.

Si entonces descartamos del pacto social lo que no es de su esencia, encontraremos que se reduce a los siguientes términos:

“Cada uno de nosotros pone a su persona y todo su poder en común bajo la dirección suprema de la voluntad general, y, en nuestra capacidad corporativa, recibimos a cada miembro como una parte indivisible del todo”.

A la vez, en lugar de la personalidad individual de cada parte contratante, este acto de asociación crea un cuerpo moral y colectivo, integrado por tantos miembros como la asamblea contenga votos, y recibiendo de este acto su unidad, su identidad común, su vida y su voluntad. Esta persona pública, así formada por la unión de todas las demás personas, antiguamente tomaba el nombre de ciudad, y ahora toma el de República o cuerpo político; es llamado por sus miembros Estado cuando es pasivo, Soberano cuando está activo, y Poder cuando se compara con otros como él. Quienes están asociados en ella toman colectivamente el nombre de las personas, y de manera solidaria se les llama ciudadanos, como partícipes del poder soberano, y sujetos, como estar bajo las leyes del Estado. Pero estos términos a menudo se confunden y se toman uno por otro: basta con saber distinguirlos cuando se están utilizando con precisión.

CAPÍTULO VII

EL SOBERANO

Esta fórmula nos muestra que el acto de asociación comprende un compromiso mutuo entre el público y los individuos, y que cada individuo, al hacer un contrato, como podemos decir, consigo mismo, está vinculado en doble capacidad; como miembro del Soberano está vinculado a los individuos, y como miembro de la Estado al Soberano. Pero la máxima del derecho civil, de que nadie está obligado por compromisos hechos consigo mismo, no se aplica en este caso; pues hay una gran diferencia entre incurrir en una obligación consigo mismo e incurrir en una a un todo del que forma parte.

Además, hay que llamar la atención sobre el hecho de que la deliberación pública, si bien es competente para vincular a todos los sujetos al Soberano, por las dos capacidades diferentes en las que cada uno de ellos puede ser considerado, no puede, por la razón opuesta, obligar al Soberano consigo mismo; y que, en consecuencia, está en contra del naturaleza del cuerpo político para que el Soberano se imponga una ley que no pueda infringir. Al ser capaz de considerarse a sí mismo en una sola capacidad, está en la posición de un individuo que hace un contrato consigo mismo; y esto deja claro que no existe ni puede haber ningún tipo de ley fundamental vinculante para el cuerpo del pueblo, ni siquiera el propio contrato social. Esto no quiere decir que el cuerpo político no pueda entrar en compromisos con otros, siempre y cuando el contrato no sea infringido por ellos; pues en relación a lo que le es externo, se convierte en un ser simple, un individuo.

Pero el cuerpo político o el Soberano, sacando su ser totalmente de la santidad del contrato, nunca puede obligarse, ni siquiera a un forastero, a hacer algo despectivo al acto original, por ejemplo, para enajenar cualquier parte de sí mismo, o para someterse a otro Soberano. Violación del acto por el que existe sería la autoaniquilación; y lo que es en sí mismo nada no puede crear nada.

Tan pronto como esta multitud está tan unida en un solo cuerpo, es imposible ofender contra uno de los miembros sin atacar el cuerpo, y aún más ofender contra el cuerpo sin que los miembros lo resentieran. Por lo tanto, el deber y el interés obligan igualmente a las dos partes contratantes a prestarse ayuda mutua; y los mismos hombres deben buscar combinar, en su doble capacidad, todas las ventajas que dependen de esa capacidad.

Nuevamente, el Soberano, al estar formado íntegramente por los individuos que lo componen, no tiene ni puede tener ningún interés contrario al suyo; y en consecuencia el poder soberano no necesita dar ninguna garantía a sus súbditos, porque es imposible que el cuerpo desee lastimar a todos sus integrantes. También veremos más adelante que no puede herir a ninguno en lo particular. El Soberano, meramente en virtud de lo que es, es siempre lo que debe ser.

Esto, sin embargo, no es el caso de la relación de los sujetos con el Soberano, que a pesar del interés común, no tendría seguridad de que cumplirían con sus compromisos, a menos que encontrara medios para asegurarse de su fidelidad.

De hecho, cada individuo, como hombre, puede tener una voluntad particular contraria o distinta a la voluntad general que tiene como ciudadano. Su interés particular puede hablarle de manera muy diferente al interés común: su existencia absoluta y naturalmente independiente puede hacerle ver lo que debe a la causa común como contribución gratuita, cuya pérdida causará menos daño a los demás que el pago de la misma es gravoso para sí mismo; y, respecto a la persona moral que constituye el Estado como persona ficta, porque no un hombre, puede desear gozar de los derechos de ciudadanía sin estar dispuesto a cumplir con los deberes de un sujeto. La continuación de tal injusticia no podía sino probar la perdición del cuerpo político.

Para entonces que el pacto social no sea una fórmula vacía, incluye tácitamente el compromiso, que por sí solo puede dar fuerza al resto, de que quien se niegue a obedecer la voluntad general será obligado a hacerlo por todo el cuerpo. Esto significa nada menos que que se verá obligado a ser libre; pues esta es la condición que, al dar a cada ciudadano a su país, lo asegura de toda dependencia personal. En esto radica la clave del funcionamiento de la máquina política; ésta por sí sola legitima las empresas civiles, que sin ella serían absurdas, tiránicas, y susceptibles de los abusos más espantosos.

CAPÍTULO VIII

EL ESTADO CIVIL

El paso del estado de la naturaleza al estado civil produce un cambio muy notable en el hombre, sustituyendo la justicia, por instinto en su conducta, y dando a sus acciones la moralidad que antes les había faltado. Entonces sólo, cuando la voz del deber toma el lugar de los impulsos físicos y del derecho al apetito, el hombre, que hasta ahora se había considerado solo a sí mismo, encuentra que se ve obligado a actuar sobre diferentes principios, y a consultar su razón antes de escuchar sus inclinaciones. Si bien, en este estado, se priva de algunas ventajas que obtuvo de la naturaleza, gana a cambio otras tan grandes, sus facultades están tan estimuladas y desarrolladas, sus ideas tan extendidas, sus sentimientos tan ennoblecidos, y toda su alma tan elevada, que, no se degradaron a menudo los abusos de esta nueva condición él por debajo de lo que dejó, estaría obligado a bendecir continuamente el momento feliz que le sacó de él para siempre, y, en lugar de un animal estúpido y poco imaginativo, lo convirtió en un ser inteligente y un hombre.

Elaboremos toda la cuenta en términos fácilmente conmensurables. Lo que el hombre pierde por el contrato social en su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que trata de conseguir y logra conseguir; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee. Si queremos evitar errores al ponderar uno contra otro, debemos distinguir claramente la libertad natural, que sólo está limitada por la fuerza del individuo, de la libertad civil, que está limitada por la voluntad general; y la posesión, que es meramente el efecto de la fuerza o el derecho del primer ocupante, de propiedad, que sólo puede fundarse sobre un título positivo.

Podríamos, por encima de todo, añadir, a lo que el hombre adquiere en el estado civil, la libertad moral, que por sí sola lo hace verdaderamente amo de sí mismo; porque el mero impulso del apetito es esclavitud, mientras que la obediencia a una ley que nos prescribimos es libertad. Pero ya he dicho demasiado sobre esta cabeza, y el significado filosófico de la palabra libertad no nos preocupa ahora.

CAPÍTULO IX

BIENES INMUEBLES

Cada miembro de la comunidad se entrega a ella, en el momento de su fundación, tal como es, con todos los recursos a su mando, incluyendo los bienes que posee. Este acto no hace que la posesión, en el cambio de manos, cambie su naturaleza, y se convierta en propiedad en manos del Soberano; pero, como las fuerzas de la ciudad son incomparablemente mayores que las de un individuo, la posesión pública también es, de hecho, más fuerte y más irrevocable, sin ser más legítima, en cualquier tarifa desde el punto de vista de los extranjeros. Para el Estado, en relación con sus miembros, es dueño de todos sus bienes por el contrato social que, dentro del Estado, es la base de todos los derechos; pero, en relación con otros poderes, es así sólo por el derecho del primer ocupante, que ostenta de sus integrantes.

El derecho del primer ocupante, aunque más real que el derecho del más fuerte, se convierte en un derecho real sólo cuando ya se ha establecido el derecho de propiedad. Todo hombre tiene naturalmente derecho a todo lo que necesita; pero el acto positivo que lo hace propietario de una cosa lo excluye de todo lo demás. Al tener su parte, debe atenerse a ella, y no puede tener más derecho contra la comunidad. Es por ello que el derecho del primer ocupante, que en el estado de la naturaleza es tan débil, reclama el respeto de todo hombre de la sociedad civil. En este derecho estamos respetando no tanto lo que le pertenece a otro como lo que no nos pertenece a nosotros mismos.

En general, para establecer el derecho del primer ocupante sobre un terreno, son necesarias las siguientes condiciones: primero, la tierra aún no debe habitarse; en segundo lugar, un hombre debe ocupar sólo la cantidad que necesita para su subsistencia; y, en tercer lugar, debe tomarse posesión, no por ceremonia vacía, sino por el trabajo y el cultivo, el único signo de propiedad que debe ser respetado por otros, en incumplimiento de un título legal...

LIBRO II

CAPÍTULO I

QUE LA SOBERANÍA ES INALIENABLE

La primera y más importante deducción de los principios que hasta ahora hemos establecido es que la voluntad general por sí sola puede dirigir al Estado según el objeto para el que fue instituido, es decir, el bien común: porque si el choque de intereses particulares hizo necesario el establecimiento de sociedades, la acuerdo de estos mismos intereses lo hizo posible. El elemento común en estos diferentes intereses es lo que forma el lazo social; y, si no hubiera punto de acuerdo entre todos ellos, ninguna sociedad podría existir. Es únicamente sobre la base de este interés común que toda sociedad debe ser gobernada.

Sostengo entonces que la Soberanía, siendo nada menos que el ejercicio de la voluntad general, nunca puede ser enajenada, y que el Soberano, que no es menos que un ser colectivo, no puede ser representado sino por él mismo: el poder efectivamente puede transmitirse, pero no la voluntad.

En realidad, si no es imposible que una voluntad particular se ponga de acuerdo en algún punto con la voluntad general, es al menos imposible que el acuerdo sea duradero y constante; pues la voluntad particular tiende, por su propia naturaleza, a la parcialidad, mientras que la voluntad general tiende a la igualdad. Es aún más imposible tener alguna garantía de este acuerdo; porque aunque siempre existiera, sería el efecto no del arte, sino del azar. En efecto, el Soberano puede decir: “Ahora voy a hacer realmente lo que este hombre quiere, o al menos lo que dice que quiere”; pero no puede decir: “Lo que quiere mañana, yo también lo haré” porque es absurdo que la voluntad se ligue para el futuro, ni le incumbe a ninguno; voluntad de consentir cualquier cosa que no sea para el bien del ser que quiere. Si entonces el pueblo promete simplemente obedecer, por ese mismo acto se disuelve y pierde lo que lo convierte en un pueblo; en el momento en que existe un maestro, ya no hay un Soberano, y a partir de ese momento el cuerpo político ha dejado de existir.

Esto no quiere decir que los mandamientos de los gobernantes no puedan pasar por voluntades generales, siempre y cuando el Soberano, al ser libre de oponerse a ellos, no ofrezca oposición alguna. En tal caso, se toma el silencio universal para implicar el consentimiento del pueblo. Esto se explicará más adelante.

CAPÍTULO II

QUE LA SOBERANÍA ES INDIVISIBLE

La soberanía, por la misma razón que la hace inalienable, es indivisible; porque la voluntad o bien es, o no es, general; [1] es la voluntad ya sea del cuerpo del pueblo, o sólo de una parte del mismo. En el primer caso, la voluntad, cuando se declara, es un acto de Soberanía y constituye ley: en el segundo, es meramente una voluntad particular, o acto de magistración—a lo sumo un decreto.

Pero nuestros teóricos políticos, incapaces de dividir la Soberanía en principio, la dividen según su objeto: en vigor y voluntad; en poder legislativo y poder ejecutivo; en derechos de tributación, justicia y guerra; en administración interna y poder de tratado extranjero. A veces confunden todas estas secciones, y a veces las distinguen; convierten al Soberano en un ser fantástico compuesto por varias piezas conectadas: es como si estuvieran haciendo hombre de varios cuerpos, uno con ojos, uno con brazos, otro con pies, y cada uno con nada además. Nos dicen que los malabaristas de Japón desmembran a un niño ante los ojos de los espectadores; luego tiran a todos los miembros al aire uno tras otro, y el niño cae vivo y entero. Los trucos de conjurar de nuestros teóricos políticos son muy así; primero desmembran el cuerpo político por una ilusión digna de una feria, para luego volver a unirlo, no sabemos cómo.

Este error se debe a la falta de nociones exactas concernientes a la autoridad Soberana, y a tomar por partes de ella lo que son sólo emanaciones de ella. Así, por ejemplo, los actos de declarar la guerra y hacer la paz han sido considerados como actos de Soberanía; pero no es así, ya que estos actos no constituyen ley, sino meramente la aplicación de una ley, acto particular que decide cómo se aplica la ley, como veremos claramente cuando la idea apegada a la ley de palabras ha sido definida.

Si examinamos las otras divisiones de la misma manera, deberíamos encontrar que, cada vez que la Soberanía parece estar dividida, hay una ilusión: los derechos que se toman como parte de la Soberanía son realmente todos subordinados, y siempre implican voluntades supremas de las que sólo sancionan la ejecución...

CAPÍTULO III

SI LA VOLUNTAD GENERAL ES FALIBLE

De lo que ha pasado antes se desprende que la voluntad general siempre es correcta y tiende a beneficio público; pero no se deduce que las deliberaciones del pueblo sean siempre igualmente correctas. Nuestra voluntad es siempre por nuestro propio bien, pero no siempre vemos qué es eso; el pueblo nunca se corrompe, pero a menudo se engaña, y en tales ocasiones sólo parece que va a lo malo.

A menudo hay mucha diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general; esta última considera sólo el interés común, mientras que la primera toma en cuenta el interés privado, y no es más que una suma de voluntades particulares: sino quitarle a estas mismas voluntades las ventajas y desventajas que anulan una otro, y la voluntad general permanece como la suma de las diferencias.

Si, cuando la gente, al estar provista de la información adecuada, celebrara sus deliberaciones, los ciudadanos no tuvieran comunicación entre sí, el gran total de las pequeñas diferencias siempre daría la voluntad general, y la decisión siempre sería buena. Pero cuando surgen facciones, y se forman asociaciones parciales a expensas de la gran asociación, la voluntad de cada una de estas asociaciones se vuelve general en relación con sus integrantes, mientras que sigue siendo particular en relación con el Estado: entonces puede decirse que ya no hay tantos votos como hombres , pero sólo tantas como hay asociaciones. Las diferencias se vuelven menos numerosas y dan un resultado menos general. Por último, cuando una de estas asociaciones es tan grande como para prevalecer sobre todas las demás, el resultado ya no es una suma de pequeñas diferencias, sino una sola diferencia; en este caso ya no existe una voluntad general, y la opinión que prevalece es puramente particular.

Por lo tanto, es esencial, si la voluntad general es poder expresarse, que no haya una sociedad parcial dentro del Estado, y que cada ciudadano piense únicamente en sus propios pensamientos: que en efecto era el sistema sublime y único establecido por el gran Licurgo. Pero si hay sociedades parciales, lo mejor es tener el mayor número posible y evitar que sean desiguales, como hicieron Solón, Numa y Servius. Estas precauciones son las únicas que pueden garantizar que siempre se iluminará la voluntad general, y que el pueblo no se engañará en modo alguno a sí mismo.

CAPÍTULO IV

LOS LÍMITES DEL PODER SOBERANO

Si el Estado es una persona moral cuya vida está en la unión de sus miembros, y si el más importante de sus cuidados es el cuidado de su propia preservación, debe tener una fuerza universal y apremiante, a fin de mover y disponer cada parte como más ventajosa para el conjunto. Como la naturaleza le da a cada hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, el pacto social le da al cuerpo político un poder absoluto también sobre todos sus miembros; y es este poder el que, bajo la dirección de la voluntad general, lleva, como he dicho, el nombre de Soberanía.

Pero, además de la persona pública, tenemos que considerar a los particulares que la componen, cuya vida y libertad son naturalmente independientes de ella. Estamos obligados entonces a distinguir claramente entre los derechos respectivos de los ciudadanos y del Soberano, [1] y entre los deberes que los primeros tienen que cumplir como sujetos, y los derechos naturales que deben gozar como hombres.

Cada hombre enajena, lo admito, por el pacto social, sólo esa parte de sus poderes, bienes y libertad ya que es importante que la comunidad controle; pero también se debe otorgar que el Soberano es el único juez de lo importante.

Todo servicio que un ciudadano puede prestar al Estado que debe prestar tan pronto como el Soberano lo exija; pero el Soberano, por su parte, no puede imponer a sus súbditos grilletes inútiles para la comunidad, ni siquiera puede desear hacerlo; porque no más por la ley de la razón que por la ley de la naturaleza puede cualquier cosa ocurre sin causa.

Las empresas que nos unen al cuerpo social son obligatorias sólo porque son mutuas; y su naturaleza es tal que al cumplirlas no podemos trabajar para los demás sin trabajar para nosotros mismos. ¿Por qué es que la voluntad general siempre está en la derecha, y que todos continuamente serán la felicidad de cada uno, a menos que sea porque no hay un hombre que no piense en “cada uno” como significarlo, y se considere a sí mismo en votar por todos? Esto demuestra que la igualdad de derechos y la idea de justicia que esa igualdad crea se originan en la preferencia que cada hombre se da a sí mismo, y en consecuencia en la propia naturaleza del hombre. Prueba que la voluntad general, para ser realmente tal, debe ser general tanto en su objeto como en su esencia; que tanto debe provenir de todos como aplicarse a todos; y que pierde su rectitud natural cuando se dirige a algún objeto particular y determinado, porque en tal caso estamos juzgando de algo ajenas a nosotros, y no tenemos un verdadero principio de equidad que nos guíe.

En efecto, tan pronto como surge una cuestión de hecho o derecho particular sobre un punto no regulado previamente por una convención general, el asunto pasa a ser contencioso. Se trata de un caso en el que los particulares interesados son una parte, y el público la otra, pero en el que no puedo ver ni la ley que se debe seguir ni el juez que debe dictar la decisión. En tal caso, sería absurdo proponer remitir la cuestión a una decisión expresa de la voluntad general, que sólo puede ser la conclusión a la que llegue una de las partes y en consecuencia será, para la otra parte, una voluntad meramente externa y particular, inclinada en esta ocasión a la injusticia y al sujeto al error. Así, así como una voluntad particular no puede representar la voluntad general, la voluntad general, a su vez, cambia su naturaleza, cuando su objeto es particular, y, como general, no puede pronunciarse sobre un hombre o un hecho. Cuando, por ejemplo, el pueblo de Atenas nominó o desplazó a sus gobernantes, decretó honores a uno, e impuso sanciones a otro, y, por multitud de decretos particulares, ejerció todas las funciones de gobierno indiscriminadamente, tenía en tales casos ya no una voluntad general en sentido estricto; era actuando ya no como Soberano, sino como magistrado. Esto parecerá contrario a los puntos de vista actuales; pero se me debe dar tiempo para exponer los míos propios.

De lo anterior se desprende que lo que hace general la voluntad es menor el número de electores que el interés común que los une; pues bajo este sistema, cada uno se somete necesariamente a las condiciones que impone a los demás; y este admirable acuerdo entre interés y justicia da a lo común deliberaciones un carácter equitativo que a la vez se desvanece cuando se discute alguna cuestión en particular, en ausencia de un interés común para unir e identificar la sentencia del juez con la de la parte.

De cualquier lado que nos acerquemos a nuestro principio, llegamos a la misma conclusión, que el pacto social establece entre los ciudadanos una igualdad de ese tipo, que todos se obligan a observar las mismas condiciones y, por lo tanto, todos deben gozar de los mismos derechos. Así, desde la propia naturaleza del pacto, todo “acto de Soberanía”, es decir, todo acto auténtico de la voluntad general, vincula o favorece a todos los ciudadanos por igual; de manera que el Soberano reconoce sólo al cuerpo de la nación, y no hace distinciones entre aquellos de quienes está conformado. ¿Qué, entonces, estrictamente hablando es un acto de Soberanía? No es una convención entre un superior y un inferior, sino una convención entre el cuerpo y cada uno de sus miembros. Es legítimo, porque basado en el contrato social, y, equitativo, porque común a todos; útil, porque no puede tener otro objeto que el bien general, y estable, porque garantizado por la fuerza pública y el poder supremo. En la medida en que los sujetos tengan que someterse únicamente a convenciones de este tipo, no obedecen a nadie sino a su propia voluntad; y preguntarse hasta qué punto se extienden los derechos respectivos del Soberano y de los ciudadanos, es preguntar hasta qué punto estos últimos pueden entrar en compromisos consigo mismos, cada uno con todos, y todos con cada uno.

De esto podemos ver que el poder soberano, absoluto, sagrado e inviolable tal como es, no excede ni puede rebasar los límites de las convenciones generales, y que todo hombre puede disponer a voluntad de tales bienes y libertades como le dejan estas convenciones; para que el Soberano nunca tenga derecho a imponer más cargas a uno tema que sobre otro, porque, en ese caso, la cuestión se vuelve particular, y deja de estar dentro de su competencia.

Cuando alguna vez se han admitido estas distinciones, se ve tan falso que existe, en el contrato social, alguna renuncia real por parte de los individuos, que la posición en la que se encuentran como consecuencia del contrato es realmente preferible a aquella en la que estaban antes. En lugar de una renuncia, han hecho un intercambio ventajoso: en lugar de una forma incierta y precaria de vivir tienen una que es mejor y más segura; en lugar de independencia natural tienen libertad, en lugar del poder de dañar la seguridad de los demás para sí mismos, y en lugar de su fuerza, que otros podrían superar, un derecho que la unión social hace invencible. Su propia vida, que han dedicado al Estado, está por ello constantemente protegida; y cuando la arriesgan en la defensa del Estado, ¿qué más están haciendo que devolver lo que han recibido de él? ¿Qué están haciendo que no harían más a menudo y con mayor peligro en el estado de la naturaleza, en el que inevitablemente tendrían que librar batallas a riesgo de sus vidas en defensa de aquello que es el medio de su preservación? Todos tienen que luchar efectivamente cuando su país los necesita; pero entonces nadie tiene que luchar nunca por sí mismo. ¿No ganamos algo corriendo, en nombre de lo que nos da nuestra seguridad, sólo algunos de los riesgos que deberíamos tener para correr por nosotros mismos, en cuanto la perdimos?...

CAPÍTULO VI

LEY

Por el pacto social le hemos dado al cuerpo existencia política y vida: tenemos ahora por legislación para darle movimiento y voluntad. Para el acto original por el que el cuerpo se forma y se une aún en ningún aspecto determina lo que debe hacer para su preservación.

Lo que está bien y conforme al orden es así por la naturaleza de las cosas e independientemente de las convenciones humanas. Toda la justicia viene de Dios, que es su única fuente; pero si supiéramos recibir una inspiración tan alta, no deberíamos necesitar ni gobierno ni leyes. Sin duda, existe una justicia universal que emana únicamente de la razón; pero esta justicia, para ser admitida entre nosotros, debe ser mutua. Humanamente hablando, en defecto de sanciones naturales, las leyes de la justicia son ineficaces entre los hombres: simplemente hacen para el bien de los malvados y la perdición de los justos, cuando el justo las observa hacia todos y nadie las observa hacia él. Por lo tanto, se necesitan convenios y leyes para unir derechos a deberes y remitir la justicia a su objeto. En el estado de la naturaleza, donde todo es común, no le debo nada a aquel a quien nave no le prometió nada; reconozco como perteneciente a otros sólo lo que no me sirve de nada. En el estado de la sociedad todos los derechos están fijados por la ley, y el caso se vuelve diferente.

Pero, después de todo, ¿qué es una ley? Mientras permanezcamos satisfechos con adjuntar ideas puramente metafísicas a la palabra, seguiremos discutiendo sin llegar a un entendimiento; y cuando hayamos definido una ley de la naturaleza, no estaremos más cerca de la definición de una ley del Estado.

Ya he dicho que no puede haber voluntad general dirigida a un objeto en particular. Dicho objeto debe estar dentro o fuera del Estado. Si fuera, una voluntad que le es ajena no puede ser, en relación con ella, general; si dentro, es parte del Estado, y en ese caso surge una relación entre todo y parte que los convierte en dos seres separados, de los cuales la parte es uno, y el todo menos la parte el otro. Pero el conjunto menos una parte no puede ser el todo; y mientras esta relación persista, no puede haber todo, sino sólo dos partes desiguales; y de ello se deduce que la voluntad de una ya no es en ningún aspecto general en relación con la otra.

Pero cuando todo el pueblo decreta para todo el pueblo, se está considerando solo a sí mismo; y si entonces se forma una relación, es entre dos aspectos de todo el objeto, sin que haya división alguna del todo. En ese caso el asunto sobre el que se hace el decreto es, como la voluntad decretante general. Este acto es lo que yo llamo una ley.

Cuando digo que el objeto de las leyes es siempre general, quiero decir que el derecho considera sujetos en masa y acciones en abstracto, y nunca a una persona o acción en particular. De esta manera, la ley puede efectivamente decretar que habrá privilegios, pero no puede conferirlos a nadie por su nombre. Puede constituir varias clases de ciudadanos, e incluso establecer las calificaciones para pertenecer a estas clases, pero no puede designar a tales y tales personas como pertenecientes a ellas; puede establecer un gobierno monárquico y sucesión hereditaria, pero no puede elegir un rey, ni nominar a una familia real. En una palabra, ninguna función que tenga un objeto particular pertenece al poder legislativo.

En esta opinión, vemos de inmediato que ya no se puede preguntar de quién es el asunto de hacer leyes, ya que son actos de la voluntad general: ni si el príncipe está por encima de la ley, ya que es miembro del Estado; ni si la ley puede ser injusta, ya que nadie es injusto consigo mismo; ni cómo podemos ser tanto libres como sujeto a las leyes ya que no son más que registros de nuestras voluntades.

Vemos además que, como la ley une universalidad de voluntad con universalidad de objeto, lo que un hombre, quienquiera que sea, manda de oficio no puede ser ley; e incluso lo que manda el Soberano respecto a un asunto en particular no está más cerca de ser una ley, sino un decreto, un acto, no de soberanía, sino de magistratura.

Por lo tanto, doy el nombre de 'República' a todo Estado que se rige por las leyes, sin importar cuál sea la forma de su administración: pues sólo en tal caso gobierna el interés público, y la res publica se ubica como una realidad. Todo gobierno legítimo es republicano; qué gobierno es lo explicaré más adelante.

Las leyes son, propiamente hablando, sólo las condiciones de asociación civil. El pueblo, al estar sujeto a las leyes, debe ser su autor: las condiciones de la sociedad deben ser reguladas únicamente por quienes se unen para formarla. Pero, ¿cómo van a regularlos? ¿Será de común acuerdo, por una repentina inspiración? ¿Tiene el cuerpo político un órgano para declarar su voluntad? ¿Quién le puede dar la previsión para formular y anunciar sus actos con anticipación? ¿O cómo es anunciarlos en la hora de necesidad? ¿Cómo puede una multitud ciega, que muchas veces no sabe lo que quiere, porque rara vez sabe lo que le sirve, llevar a cabo para sí una empresa tan grande y difícil como sistema de legislación? De sí el pueblo quiere siempre lo bueno, pero de sí mismo de ninguna manera siempre lo ve. La voluntad general siempre está en lo correcto, pero el juicio que la guía no siempre es iluminado. Hay que llegar a ver los objetos tal como son, y a veces como deberían aparecer; hay que mostrarle el buen camino que busca, asegurado de las influencias seductoras de las voluntades individuales, enseñado a ver los tiempos y espacios como una serie, y hacerse para sopesar los atractivos de las ventajas presentes y sensatas contra el peligro de males lejanos y ocultos. Los individuos ven el bien que rechazan; el público quiere el bien que no ve. Todos están igualmente necesitados de orientación. A los primeros se les debe obligar a poner sus testamentos en conformidad con su razón; a los segundos se les debe enseñar a saber qué quiere. Si eso se hace, la iluminación pública conduce a la unión de la comprensión y la voluntad en el cuerpo social: las partes están hechas para trabajar exactamente juntas, y el conjunto se eleva a su máximo poder. Esto hace necesario un legislador.

CAPÍTULO VII

EL LEGISLADOR

Para descubrir las reglas de la sociedad más adecuadas a las naciones, se necesitaría una inteligencia superior que contemplara todas las pasiones de los hombres sin experimentar ninguna de ellas. Esta inteligencia tendría que ser totalmente ajena a nuestra naturaleza, a la vez que la conocería de principio a fin; su felicidad tendría que ser independiente de nosotros, y sin embargo dispuesta a ocupar con la nuestra; y por último, tendría, en la marcha del tiempo, esperar una gloria lejana, y, trabajando en un siglo, poder disfrutar en el próximo. Se necesitarían dioses para dar leyes a los hombres.

Lo que Calígula argumentó a partir de los hechos, Platón, en el diálogo llamado Politicus, argumentó al definir al hombre civil o real, sobre la base del derecho. Pero si los grandes príncipes son raros, ¿cuánto más son los grandes legisladores? Los primeros sólo tienen que seguir el patrón que estos últimos tienen que establecer. El legislador es el ingeniero que inventa la máquina, el príncipe simplemente el mecánico que la instala y la hace ir. “Al nacer las sociedades”, dice Montesquieu, “los gobernantes de las repúblicas establecen instituciones, y después las instituciones moldean a los gobernantes”.

El que se atreva a emprender la creación de instituciones de un pueblo debe sentirse capaz, por así decirlo, de cambiar la naturaleza humana, de transformar a cada individuo, que es por sí mismo un todo completo y solitario, en parte de un todo mayor del que de una manera recibe su vida y ser; de alterar la constitución del hombre con el propósito de fortalecerla; y de sustituir una existencia parcial y moral por la existencia física e independiente que la naturaleza nos ha conferido a todos. Debe, en una palabra, quitarle al hombre sus propios recursos y darle en cambio otros nuevos ajenos a él, e incapaz de ser aprovechado sin la ayuda de otros hombres. Cuanto más completamente se aniquilan estos recursos naturales, mayores y más duraderos son los que adquiere, y más estables y perfeccionan las nuevas instituciones; de manera que si cada ciudadano no es nada y no puede hacer nada sin el resto, y los recursos adquiridos por el conjunto sean iguales o superiores a el agregado de los recursos de todos los individuos, se puede decir que la legislación se encuentra en el punto más alto posible de perfección.

El legislador ocupa en todos los aspectos una posición extraordinaria en el Estado. Si debiera hacerlo por razón de su genio, lo hace nada menos por razón de su oficio, que no es ni magistratura, ni Soberanía. Este oficio, que establece la República, en ninguna parte entra en su constitución; es una función individual y superior, que no tiene nada en común con el imperio humano; porque si el que ejerce el mando sobre los hombres no debería tener el mando de las leyes, el que tiene el mando sobre las leyes ya no debería tenerlo más hombres; o bien sus leyes serían los ministros de sus pasiones y a menudo servirían simplemente para perpetuar sus injusticias: sus fines privados inevitablemente estropearían la santidad de su obra.

Cuando Licurgo le dio leyes a su país, comenzó renunciando al trono. Era costumbre de la mayoría de las ciudades griegas confiar el establecimiento de sus leyes a los extranjeros. Las repúblicas de la Italia moderna en muchos casos siguieron este ejemplo; Ginebra hizo lo mismo y se benefició de él. Roma, cuando era más próspera, sufrió una reactivación de todos los crímenes de tiranía, y fue llevada al borde de la destrucción, porque puso en las mismas manos la autoridad legislativa y el poder soberano.

Sin embargo, los propios decemvirs nunca reclamaron el derecho de aprobar ninguna ley meramente por su propia autoridad. “Nada de lo que te proponemos”, le dijeron a la gente, “puede pasar a la ley sin tu consentimiento. Romanos, sean ustedes mismos los autores de las leyes que son para hacerlos felices”.

Por lo tanto, quien elabora las leyes no tiene, o debe tener, ningún derecho de legislación, y el pueblo no puede, aunque así lo desee, privarse de este derecho incomunicable, porque, según el pacto fundamental, sólo la voluntad general puede obligar a los individuos, y no puede haber garantía de que un particular la voluntad está en conformidad con la voluntad general, hasta que se haya puesto al libre voto del pueblo. Esto ya lo he dicho; pero vale la pena repetirlo.

Así, en la tarea de la legislación encontramos juntos dos cosas que parecen incompatibles: una empresa demasiado difícil para los poderes humanos y, para su ejecución, una autoridad que no es autoridad.

Hay otra dificultad que merece atención. Los sabios, si tratan de hablar su idioma al rebaño común en lugar de al suyo propio, no pueden hacerse entender. Hay mil tipos de ideas que es imposible traducir al lenguaje popular. Concepciones demasiado generales y objetos demasiado remotos están igualmente fuera de su alcance: cada individuo, al no tener gusto por ningún otro plan de gobierno que el que se ajuste a su interés particular, le resulta difícil darse cuenta de las ventajas que podría esperar obtener de las continuas privaciones buenas leyes imponer. Para que un joven pueda saborear principios sólidos de la teoría política y seguir las reglas fundamentales del estadismo, el efecto tendría que convertirse en la causa; el espíritu social, que deberían ser creados por estas instituciones, tendría que presidir su fundamento mismo; y los hombres tendrían que ser ante la ley en lo que deben llegar a ser por medio de la ley. Por lo tanto, el legislador, al no poder apelar ni a la fuerza ni a la razón, debe recurrir a una autoridad de otro orden capaz de constreñir sin violencia y persuadir sin convencer.

Esto es lo que ha obligado, en todas las edades, a los padres de las naciones a recurrir a la intervención divina y acreditar a los dioses con su propia sabiduría, para que los pueblos, sometiéndose a las leyes del Estado como a las de la naturaleza, y reconociendo el mismo poder en la formación de la ciudad que en la del hombre, obedecer libremente, y soportar con docilidad el yugo de la felicidad pública.

Esta razón sublime, muy por encima del alcance del rebaño común, es aquella cuyas decisiones el legislador pone en boca de los inmortales, para restringir por autoridad divina a aquellos a quienes la prudencia humana no pudo mover. Pero no es nadie quien pueda hacer hablar a los dioses, o hacerse creer cuando se proclama a sí mismo su intérprete. El gran alma del legislador es el único milagro que puede probar su misión. Cualquier hombre puede tumbar tablillas de piedra, o comprar un oráculo; o fingir relaciones secretas con alguna divinidad, o entrenar a un pájaro para que le susurre al oído, o encontrar otras formas vulgares de imponerse a la gente. Aquel cuyo conocimiento no va más allá quizá pueda reunir a su alrededor una banda de tontos; pero nunca encontrará un imperio, y sus extravagancias perecerán rápidamente con él. Los trucos ociosos forman una corbata pasajera; solo la sabiduría puede hacerla duradera. La ley judaica, que aún subsiste, y la del hijo de Ismael, que desde hace diez siglos ha gobernado la mitad del mundo, siguen proclamando a los grandes hombres que las depositaron; y, mientras el orgullo de la filosofía o el espíritu ciego de facción ve en ellas no más que imposturas afortunadas, el verdadero teórico político admira, en las instituciones que establecieron, al gran y poderoso genio que preside las cosas hechas para perdurar.

No debemos, con Warburton, concluir de esto que la política y la religión tienen entre nosotros un objeto común, sino que, en los primeros periodos de naciones, la una es utilizada como instrumento para la otra...

CAPÍTULO XI

LOS DIVERSOS SISTEMAS DE LEGISLACIÓN

Si preguntamos en qué consiste precisamente el mayor bien de todos, que debería ser el fin de todo sistema legislativo, encontraremos que se reduzca a dos objetos principales, la libertad y la igualdad, la libertad, porque toda dependencia particular significa tanta fuerza tomada del cuerpo del Estado, e igualdad, porque la libertad no puede existir sin ella.

Ya he definido la libertad civil; por igualdad, debemos entender, no que los grados de poder y riquezas vayan a ser absolutamente idénticos para todos; sino que ese poder nunca será lo suficientemente grande para la violencia, y siempre se ejercerá en virtud de rango y derecho; y que, respecto de las riquezas, no ciudadano siempre será lo suficientemente rico como para comprar otro, y ninguno lo suficientemente pobre como para verse obligado a venderse: [1] lo que implica, por parte de los grandes, moderación en bienes y posición, y, por el lado del tipo común, moderación en avaricia y avaricia.

Esa igualdad, se nos dice, es un ideal poco práctico que en realidad no puede existir. Pero si su abuso es inevitable, ¿de ello se desprende que no debemos por lo menos hacer regulaciones al respecto? Es precisamente porque la fuerza de las circunstancias tiende continuamente a destruir la igualdad que la fuerza de la legislación siempre debe tender a su mantenimiento.