3.6: Un tratado de la naturaleza humana (David Hume)

17 Un tratado de la naturaleza humana (David Hume)

David Hume ³⁵ (/ˈhjuːm/; nacido David Home; 7 de mayo de 1711 NS (26 de abril de 1711 OS) — 25 de agosto de 1776) fue un filósofo, historiador, economista y ensayista escocés, mejor conocido hoy por su gran influencia sistema de empirismo filosófico, escepticismo y naturalismo.

El enfoque empírico de Hume a la filosofía lo sitúa junto a John Locke, Francis Bacon y Thomas Hobbes como empirista británico. A partir de su Un tratado de la naturaleza humana (1739), Hume se esforzó por crear una ciencia naturalista total del hombre que examinara las bases psicológicas de la naturaleza humana. Contra los racionalistas filosóficos, Hume sostuvo que la pasión más que la razón gobierna el comportamiento humano y argumentó en contra de la existencia de ideas innatas, postulando que todo el conocimiento humano se funda en última instancia únicamente en la experiencia; Hume sostuvo así que el conocimiento genuino debe ser directamente rastreable a los objetos percibida en la experiencia, o resultado del razonamiento abstracto sobre las relaciones entre ideas que se derivan de la experiencia, llamando al resto “nada más que sofistería e ilusión”, dicotomía que posteriormente se le dio el nombre de tenedor de Hume.

En lo que a veces se conoce como el problema de inducción de Hume, argumentó que el razonamiento inductivo, y la creencia en la causalidad no pueden justificarse en última instancia racionalmente; nuestra confianza en la causalidad y la inducción, en cambio, resulta de costumbre y hábito mental, y son atribuibles solo a la experiencia de “constante” conjunción” más que lógica: porque nunca podemos, en la experiencia, percibir que un evento causa otro, sino solo que los dos están siempre unidos, y extraer cualquier inferencia causal inductiva de la experiencia pasada primero requiere la presuposición de que el futuro será como el pasado, una presuposición que no se puede basar en la experiencia previa sin que ya se presuponga. La oposición antiteleológica de Hume al argumento de la existencia de Dios desde el diseño es generalmente considerada como el intento más significativo intelectualmente de refutar el argumento teleológico anterior a Darwin.

Hume también era un sentimentalista que sostenía que la ética se basa en la emoción o el sentimiento más que en el principio moral abstracto, proclamando famoso que “la razón es, y sólo debe ser la esclava de las pasiones”. Algunos estudiosos contemporáneos ven la teoría moral de Hume como un intento único de sintetizar la tradición moral sentimentalista moderna a la que pertenecía Hume, con la tradición ética de la virtud de la filosofía antigua, con la que Hume coincidió en cuanto a rasgos de carácter, más que actos o sus consecuencias, como en última instancia, los propios objetos de evaluación moral. La teoría moral de Hume mantuvo un compromiso temprano con las explicaciones naturalistas de los fenómenos morales, y por lo general se considera que primero expuso claramente el problema es, debería, o la idea de que una declaración de hecho por sí sola nunca puede dar lugar a una conclusión normativa de lo que se debe hacer. Hume también negó influencialmente que los humanos tengan una concepción real del yo, postulando que experimentamos solo un manojo de sensaciones, y que el yo no es más que este conjunto de percepciones causalmente conectadas. La teoría compatibilista del libre albedrío de Hume toma el determinismo causal como totalmente compatible con la libertad humana, y ha demostrado ser extremadamente influyente en la filosofía moral posterior.

Si bien Hume se descarriló en sus intentos de iniciar una carrera universitaria por las protestas por su “ateísmo”, y lamentó que su debut literario, Un tratado de la naturaleza humana, 'cayó muerto de la prensa', sin embargo encontró éxito literario en su vida como ensayista, y una carrera como bibliotecario en la Universidad de Edimburgo. Su permanencia allí, y el acceso a los materiales de investigación que proporcionó, finalmente resultó en que Hume escribiera el masivo seis volúmenes La historia de Inglaterra, que se convirtió en un éxito de ventas y la historia estándar de Inglaterra en su época. Hume describió su “amor por la fama literaria” como su “pasión gobernante” y juzgó sus dos obras tardías, las llamadas “primera” y “segunda” indagaciones, Una investigación sobre la comprensión humana y una investigación sobre los principios de la moral, respectivamente, como sus mayores literarias y logros filosóficos, pidiendo a sus contemporáneos que lo juzguen solo por los méritos de los textos posteriores, en lugar de las formulaciones más radicales de su obra temprana y juvenil, desestimando su debut filosófico como juvenilia: “Una obra que el Autor había proyectado antes de abandonar el Colegio”. Sin embargo, a pesar de las protestas de Hume, hoy existe un consenso general de que los argumentos más fuertes e importantes de Hume, y las doctrinas filosóficamente distintivas de Hume, se encuentran en la forma original que toman en el Tratado, iniciado cuando Hume tenía apenas 23 años, y ahora considerado como uno de las obras más importantes de la historia de la filosofía occidental.

Hume ha demostrado ser extremadamente influyente en el pensamiento occidental posterior, especialmente en el utilitarismo, el positivismo lógico, William James, Immanuel Kant, la filosofía de la ciencia, la filosofía analítica temprana, la ciencia cognitiva, la teología y otros movimientos y pensadores. El propio Kant acreditó a Hume como el estímulo de su pensamiento filosófico que lo había despertado de sus “dormidos dogmáticos”. Los filósofos contemporáneos han opinado que “Hume, rivalizado sólo por Darwin, ha hecho lo más posible para socavar en principio nuestra confianza en los argumentos desde el diseño”, que “Ningún hombre ha influido en la historia de la filosofía en un grado más profundo o más perturbador”, y que el Tratado de Hume es “el documento fundacional de Ciencia Cognitiva” y una de las obras filosóficas más importantes escritas en inglés. Arthur Schopenhauer declaró una vez que “hay más que aprender de cada página de David Hume que de las obras filosóficas recopiladas de Hegel, Herbart y Schleiermacher tomadas en conjunto”. Hume es así ampliamente considerado como una figura fundamental en la historia del pensamiento filosófico.

Un tratado de la naturaleza humana ³⁶

LIBRO II DE LAS PASIONES

PARTE III DE LA VOLUNTAD Y LAS PASIONES DIRECTAS

SECC. III DE LOS MOTIVOS INFLUYENTES DE LA VOLUNTAD

Nada es más habitual en filosofía, e incluso en la vida común, que hablar del combate de la pasión y la razón, dar preferencia a la razón, y afirmar que los hombres sólo son hasta el momento virtuosos ya que se conforman a sus dictados. Toda criatura racional, se dice, está obligada a regular sus acciones por la razón; y si cualquier otro motivo o principio cuestiona la dirección de su conducta, debe oponerse a ella, hasta que sea enteramente sometida, o al menos llevada a una conformidad con ese principio superior. Sobre este método de pensar parece fundarse la mayor parte de la filosofía moral, antiente y moderna; tampoco hay un campo más amplio, también para los argumentos metafísicos, como declamaciones populares, que esta supuesta preeminencia de la razón por encima de la pasión. La eternidad, la invariabilidad y el origen divino de los primeros se han mostrado de la mejor manera: La ceguera, la inconstancia y el engaño de estos últimos se han insistido con la misma fuerza. Para mostrar la falacia de toda esta filosofía, procuraré probar primero, que la razón por sí sola nunca puede ser motivo de ninguna acción de la voluntad; y en segundo lugar, que nunca podrá oponerse a la pasión en la dirección de la voluntad.

El entendimiento se ejerce después de dos formas distintas, ya que juzga desde la demostración o la probabilidad; en lo que respecta a las relaciones abstractas de nuestras ideas, o aquellas relaciones de objetos, de las cuales la experiencia sólo nos da información. Creo que escasamente se va a afirmar, que la primera especie de razonamiento por sí sola es siempre la causa de cualquier acción. Como su propia provincia es el mundo de las ideas, y como la voluntad siempre nos coloca en el de las realidades, la demostración y la volición parecen, por eso, estar totalmente alejadas, la una de la otra. Las matemáticas, en efecto, son útiles en todas las operaciones mecánicas, y la aritmética en casi todas las artes y profesiones: Pero no es de por sí mismas que tienen alguna influencia: La mecánica es el arte de regular los movimientos de los cuerpos a algún fin o propósito diseñado; y la razón por la que empleamos la aritmética en la fijación de la proporciones de números, es sólo que podemos descubrir las proporciones de su influencia y funcionamiento. Un comerciante está deseoso de conocer la suma total de sus cuentas con cualquier persona: ¿Por qué? pero que pueda saber qué suma va a tener los mismos efectos en el pago de su deuda, e ir al mercado, como todos los artículos particulares tomados en conjunto. El razonamiento abstracto o demostrativo, por lo tanto, nunca influye en ninguna de nuestras acciones, sino únicamente en la medida en que dirige nuestro juicio respecto a causas y efectos; lo que nos lleva a la segunda operación del entendimiento.

Es obvio, que cuando tenemos la perspectiva de dolor o placer de cualquier objeto, sentimos una consecuente emoción de aversión o propensión, y nos llevamos a evitar o abrazar lo que nos dará estas inquietudes o satisfacción. También es obvio, que esta emoción no descansa aquí, sino que haciéndonos proyectar nuestra visión en cada lado, comprende cualesquiera objetos que estén conectados con su original por la relación de causa y efecto. Aquí entonces se lleva a cabo el razonamiento para descubrir esta relación; y de acuerdo a medida que nuestro razonamiento varía, nuestras acciones reciben una variación posterior. Pero es evidente en este caso que el impulso surge no de la razón, sino que sólo está dirigido por ella. Es desde la perspectiva del dolor o placer que surge la aversión o propensión hacia cualquier objeto: Y estas emociones se extienden a las causas y efectos de ese objeto, como nos son señalados por la razón y la experiencia. Nunca nos puede preocupar en lo más mínimo saber, que tales objetos son causas, y otros efectos, si tanto las causas como los efectos nos son indiferentes. Donde los objetos mismos no nos afectan, su conexión nunca puede darles ninguna influencia; y es claro, que como razón no es más que el descubrimiento de esta conexión, no puede ser por sus medios que los objetos puedan afectarnos.

Ya que la razón por sí sola nunca puede producir acción alguna, ni dar lugar a la volición, deduzco, que la misma facultad es tan incapaz de impedir la volición, o de disputar la preferencia con alguna pasión o emoción. Esta consecuencia es necesaria. Es imposible que la razón coued tenga este último efecto de impedir la volición, pero al dar un impulso en dirección contraria a nuestra pasión; y ese impulso, de haber operado solo, habría podido producir volición. Nada puede oponerse o retardar el impulso de la pasión, sino un impulso contrario; y si este impulso contrario surge alguna vez de la razón, esa última facultad debe tener una influencia original en la voluntad, y debe ser capaz de causar, así como obstaculizar cualquier acto de volición. Pero si la razón no tiene influencia original, es imposible que pueda soportar cualquier principio, que tenga tal eficacia, o alguna vez mantener la mente en suspenso un momento. Así parece, que el principio, que se opone a nuestra pasión, no puede ser el mismo con la razón, y sólo se le llama así en un sentido impropio. No hablamos estricta y filosóficamente cuando hablamos del combate de la pasión y de la razón. La razón es, y sólo debe ser esclava de las pasiones, y nunca puede fingir a ningún otro cargo que servirlas y obedecerlas. Como este dictamen puede parecer algo extraordinario, puede no ser impropio confirmarlo por algunas otras consideraciones.

Una pasión es una existencia original, o, si se quiere, modificación de la existencia, y no contiene ninguna cualidad representativa, que la convierte en una copia de cualquier otra existencia o modificación. Cuando estoy enojado, en realidad soy poseedor de la pasión, y en esa emoción no tengo más una referencia a ningún otro objeto, que cuando tengo sed, o enfermo, o más de cinco pies de altura. Es imposible, por tanto, que esta pasión pueda ser opuesta por, o ser contradictoria con la verdad y la razón; ya que esta contradicción consiste en el desacuerdo de las ideas, consideradas como copias, con esos objetos, que representan.

Lo que en un principio puede ocurrir en esta cabeza, es, que como nada puede ser contrario a la verdad o a la razón, salvo lo que tiene una referencia a ella, y como los juicios de nuestro entendimiento sólo tienen esta referencia, debe seguir, que las pasiones pueden ser contrarias a la razón sólo en la medida en que se acompañen con algún juicio o opinión. Según este principio, que es tan obvio y natural, es sólo en dos sentidos, que cualquier afecto puede llamarse irrazonable. Primero, Cuando una pasión, como la esperanza o el miedo, el dolor o la alegría, la desesperación o la seguridad, se funda en la suposición o la existencia de objetos, que realmente no existen. En segundo lugar, cuando al ejercer cualquier pasión en la acción, chuse significa insuficiente para el fin diseñado, y nos engañamos en nuestro juicio de causas y efectos. Donde una pasión no está fundada en suposiciones falsas, ni chuses significa insuficiente para el final, el entendimiento no puede justificarla ni condenarla. No es contrario a la razón preferir la destrucción del mundo entero al rascado de mi dedo. No es contrario a razonar para mí chuse mi ruina total, para evitar el menor malestar de un indio o persona totalmente desconocida para mí. Es tan poco contrario a la razón preferir incluso el mío reconocido menos bien a mi mayor, y tener un afecto más ardiente por el primero que por el segundo. Un bien trivial puede, a partir de ciertas circunstancias, producir un deseo superior a lo que surge del mayor y más valioso disfrute; ni hay nada más extraordinario en esto, que en la mecánica ver un peso de una libra subir cien por la ventaja de su situación. En definitiva, una pasión debe acompañarse con algún juicio falso para que sea irrazonable; e incluso entonces no es la pasión, propiamente hablando, lo que no es razonable, sino el juicio.

Las consecuencias son evidentes. Ya que una pasión nunca puede, en ningún sentido, ser llamada irrazonable, sino cuando se funda en una falsa suposición o cuando se usa significa insuficiente para el fin diseñado, es imposible, que la razón y la pasión puedan jamás oponerse entre sí, o disputar por el gobierno de la voluntad y las acciones. En el momento en que percibimos la mentira de cualquier suposición, o la insuficiencia de cualquier medio nuestras pasiones ceden a nuestra razón sin oposición alguna. Puedo desear cualquier fruto como de excelente gusto; pero siempre que me convenzas de mi error, mi anhelo cesa. Puedo la realización de ciertas acciones como medio para obtener cualquier bien deseado; pero como mi voluntad de estas acciones es sólo secundaria, y fundada en la suposición, de que son causas del efecto propuesto; en cuanto descubro el falshood de esa suposición, deben volverse indiferentes hacia mí.

Es natural para uno, que no examina objetos con un estricto ojo filosófico, imaginar, que esas acciones de la mente son enteramente las mismas, que producen no una sensación diferente, y no son inmediatamente distinguibles al sentimiento y percepción. La razón, por ejemplo, se ejerce sin producir ninguna emoción sensata; y salvo en las más sublimes disquisiciones de la filosofía, o en las sutilezas frívolas de la escuela, la escasez nunca transmite placer o inquietud alguna. De ahí que proceda, que toda acción de la mente, que opera con la misma calma y tranquilidad, es confundida con la razón por todos aquellos, que juzgan las cosas desde la primera vista y apariencia. Ahora bien es cierto, hay ciertos deseos y tendencias tranquilas, que aunque sean verdaderas pasiones, producen poca emoción en la mente, y son más conocidas por sus efectos que por el sentimiento o sensación inmediata. Estos deseos son de dos clases; o ciertos instintos originalmente implantados en nuestra naturaleza, como la benevolencia y el resentimiento, el amor a la vida, y la amabilidad hacia los niños; o el apetito general al bien, y la aversión al mal, considerados meramente como tales. Cuando alguna de estas pasiones es tranquila, y no causa desorden alguno en el alma, se las toma muy fácilmente para las determinaciones de la razón, y se supone que proceden de la misma facultad, con esa, que juzga de verdad y falshood. Se ha supuesto que su naturaleza y principios son los mismos, porque sus sensaciones no son evidentemente diferentes.

Al lado de estas pasiones tranquilas, que muchas veces determinan la voluntad, hay ciertas emociones violentas del mismo tipo, que tienen igualmente una gran influencia en esa facultad. Cuando recibo alguna lesión de otro, a menudo siento una violenta pasión de resentimiento, lo que me hace desear su maldad y castigo, independiente de todas las consideraciones de placer y ventaja para mí mismo. Cuando inmediatamente me amenazan con cualquier enfermedad grave, mis miedos, aprensiones y aversiones se elevan a una gran altura, y producen una emoción sensible.

El error común de los metafísicos ha residido en atribuir la dirección de la voluntad enteramente a uno de estos principios, y suponiendo que el otro no tenga influencia alguna. Los hombres suelen actuar a sabiendas en contra de su interés: Por lo cual la visión del mayor bien posible no siempre influye en ellos. Los hombres a menudo contraatacan una pasión violenta en la persecución de sus intereses y designios: No es, por tanto, la inquietud presente por sí sola, la que los determina. En general podemos observar, que ambos principios operan sobre la voluntad; y donde sean contrarios, que prevalezca cualquiera de ellos, según el carácter general o disposición presente de la persona. Lo que llamamos fuerza mental, implica la prevalencia de las pasiones tranquilas por encima de las violentas; aunque podamos observar fácilmente, no hay hombre tan constantemente poseído de esta virtud, como nunca en ninguna ocasión para ceder a las sollicitaciones de la pasión y el deseo. De estas variaciones de temperamento procede la gran dificultad de decidir sobre las acciones y resoluciones de los hombres, donde hay alguna contradicción de motivos y pasiones.

 

LIBRO III DE LA MORAL

PARTE I DE VIRTUD Y VICIO EN GENERAL

SECC. I DISTINCIONES MORALES NO DERIVADAS DE LA RAZÓN

Hay un inconveniente que atiende todo razonamiento abstracto que puede silenciar, sin convencer a un antagonista, y requiere del mismo estudio intenso para hacernos sensibles de su fuerza, que en un principio era requisito para su invención. Cuando salimos de nuestro armario, y nos dedicamos a los asuntos comunes de la vida, sus conclusiones parecen desaparecer, como los fantasmas de la noche en la aparición de la mañana; y nos resulta difícil retener incluso esa convicción, que habíamos logrado con dificultad. Esto es aún más llamativo en una larga cadena de razonamiento, donde debemos preservar hasta el final la evidencia de las primeras proposiciones, y donde muchas veces perdemos de vista todas las máximas más recibidas, ya sea de filosofía o de vida común. No estoy, sin embargo, sin esperanzas, de que el sistema actual de filosofía vaya adquiriendo nueva fuerza a medida que avanza; y que nuestros razonamientos relativos a la moral corroboren lo que se haya dicho respecto a la COMPRENSIÓN y las PASIONES. La moralidad es un tema que nos interesa por encima de todos los demás: Nos apetece que la paz de la sociedad esté en juego en cada decisión que le concierne; y es evidente, que esta preocupación debe hacer que nuestras especulaciones parezcan más reales y sólidas, que donde el sujeto es, en gran medida, indiferente a nosotros. Lo que nos afecta, concluimos que nunca puede ser una quimera; y como nuestra pasión se dedica de un lado o del otro, naturalmente pensamos que la cuestión se encuentra dentro de la comprensión humana; que, en otros casos de esta naturaleza, somos aptos para entretener alguna duda de. Sin esta ventaja nunca debí aventurarme en un tercer volumen de tal filosofía abstrusa, en una época en la que la mayor parte de los hombres parece estar de acuerdo en convertir la lectura en una diversión, y rechazar todo lo que requiera un grado considerable de atención para ser comprendido.

Se ha observado, que nunca hay nada presente en la mente sino sus percepciones; y que todas las acciones de ver, escuchar, juzgar, amar, odiar y pensar, caen bajo esta denominación. La mente nunca puede ejercerse en ninguna acción, que tal vez no comprendamos bajo el término de percepción; y en consecuencia ese término no es menos aplicable a esos juicios, por los cuales distinguimos el bien moral y el mal, que a cualquier otra operación de la mente. Aprobar a un personaje, condenar a otro, son sólo tantas percepciones diferentes.

Ahora como las percepciones se resuelven en dos clases, a saber, impresiones e ideas, esta distinción da lugar a una pregunta, con la que abriremos nuestra presente indagación sobre la moral. YA SEA POR MEDIO DE NUESTRAS IDEAS O IMPRESIONES DISTINGUIMOS ENTRE VICIO Y VIRTUD, Y PRONUNCIAMOS UNA ACCIÓN CULPABLE O LOABLE? Esto inmediatamente cortará todos los discursos sueltos y declamaciones, y nos reducirá a algo preciso y exacto sobre el tema presente.

Quienes afirman que la virtud no es más que una conformidad a la razón; que hay eternos idoneidad e inadecuación de las cosas, que son iguales a todo ser racional que las considera; que las medidas inmutables del bien y del mal imponen una obligación, no sólo a las criaturas humanas, sino también a la Deidad sí mismo: Todos estos sistemas concuerdan en la opinión, que la moralidad, como la verdad, se discierne meramente por las ideas, y por su yuxtaposición y comparación. Para, pues, juzgar estos sistemas, sólo hay que considerar, si es posible, desde la razón sola, distinguir entre el bien moral y el mal, o si hay que concurrir algunos otros principios que nos permitan hacer esa distinción.

Si la moralidad naturalmente no tuviera influencia en las pasiones y acciones humanas, era en vano hacer tales esfuerzos para inculcarla; y nada sería más infructuoso que esa multitud de reglas y preceptos, con los que abundan todos los moralistas. La filosofía se divide comúnmente en especulativa y práctica; y como la moral siempre se comprende bajo esta última división, se supone que influye en nuestras pasiones y acciones, y va más allá de los juicios tranquilos e indolentes del entendimiento. Y esto lo confirma la experiencia común, que nos informa, que a menudo los hombres son gobernados por sus deberes, y son disuadidos de algunas acciones por la opinión de injusticia, e impulsados a otros por la de obligación.

Dado que la moral, por tanto, influye en las acciones y afectos, se deduce, que no pueden derivarse de la razón; y que porque la razón sola, como ya hemos demostrado, nunca podrá tener tal influencia. La moral excita pasiones, y produce o previene acciones. La razón de sí misma es completamente impotente en este particular. Las reglas de moralidad, por lo tanto, no son conclusiones de nuestra razón.

Nadie, creo, va a negar la justicia de esta inferencia; ni hay otro medio para evadirla, que negando ese principio, en el que se funda. Mientras esté permitido, esa razón no influye en nuestras pasiones y acciones, es en vano fingir, que la moralidad se descubre sólo por una deducción de la razón. Un principio activo nunca puede basarse en un inactivo; y si la razón es inactiva en sí misma, debe permanecer así en todas sus formas y apariencias, ya sea que se ejerza en sujetos naturales o morales, ya sea que considere los poderes de los cuerpos externos, o las acciones de seres racionales.

Sería tedioso repetir todos los argumentos, por los cuales he probado [Libro II. Parte III. Secc. 3.], esa razón es perfectamente inerte, y nunca puede impedir ni producir ninguna acción o afecto, será fácil recordar lo que se ha dicho sobre ese tema. Sólo voy a recordar en esta ocasión uno de estos argumentos, que me esforzaré por hacer aún más concluyentes, y más aplicables al presente tema.

La razón es el descubrimiento de la verdad o falshood. La verdad o falshood consiste en un acuerdo o desacuerdo ya sea con las relaciones reales de las ideas, o con la existencia real y la materia de hecho. Lo que, por tanto, no sea susceptible de este acuerdo o desacuerdo, es incapaz de ser verdadero o falso, y nunca puede ser objeto de nuestra razón. Ahora bien, es evidente que nuestras pasiones, voliciones y acciones, no son susceptibles de tal acuerdo o desacuerdo; siendo hechos y realidades originales, completadas en sí mismas, e insinuando ninguna referencia a otras pasiones, voliciones y acciones. Es imposible, por lo tanto, pueden pronunciarse ya sea verdaderas o falsas, y ser contrarias o conformables a la razón.

Este argumento es de doble ventaja para nuestro propósito actual. Porque demuestra DIRECTAMENTE, que las acciones no derivan su mérito de una conformidad a la razón, ni su culpa de una contrariedad a la misma; y prueba la misma verdad más INDIRECTAMENTE, al mostrarnos, que como razón nunca puede impedir o producir de inmediato cualquier acción al contradecirla o aprobarla, no puede ser la fuente del bien moral y del mal, que se encuentra que tienen esa influencia. Las acciones pueden ser loables o culpables; pero no pueden ser razonables: Encomiables o culpables, por lo tanto, no son lo mismo con razonables o irrazonables. El mérito y el demérito de las acciones frecuentemente contradicen, y a veces contrumpen nuestras propensiones naturales. Pero la razón no tiene tal influencia. Las distinciones morales, por lo tanto, no son descendencia de la razón. La razón es totalmente inactiva, y nunca puede ser la fuente de un principio tan activo como la conciencia, o el sentido de la moral.

Pero tal vez se pueda decir, que aunque ninguna voluntad o acción puede ser inmediatamente contradictoria a la razón, aún así podemos encontrar tal contradicción en algunos de los asistentes de la acción, es decir, en sus causas o efectos. La acción puede causar un juicio, o puede ser causado oblicuamente por uno, cuando el juicio concuerda con una pasión; y por una forma abusiva de hablar, que filosofía escasamente permitirá, la misma contradicción puede, por ese motivo, ser atribuida a la acción. Hasta qué punto esta verdad o faishood puede ser la fuente de la moral, ahora será apropiado considerarlo.

Se ha observado, que la razón, en un sentido estricto y filosófico, puede influir en nuestra conducta solo después de dos maneras: O cuando excita una pasión informándonos de la existencia de algo que es un objeto propio de ella; o cuando descubre la conexión de causas y efectos, para permitirnos medios de ejercer cualquier pasión. Estas son las únicas clases de juicio, que pueden acompañar nuestras acciones, o se puede decir que las producen de cualquier manera; y hay que permitir, que estos juicios puedan ser a menudo falsos y erróneos. Una persona puede verse afectada con pasión, suponiendo un dolor o placer de estar en un objeto, que no tiene tendencia a producir ninguna de estas sensaciones, o que produce lo contrario de lo que se imagina. Una persona también podrá tomar medidas falsas para el logro de su fin, y podrá retardar, por su conducta tonta, en lugar de remitir la ejecución de cualquier proyecto. Se puede pensar que estos juicios falsos afectan las pasiones y acciones, que están conectadas con ellas, y puede decirse que las hacen irrazonables, de una manera figurativa e impropia de hablar. Pero aunque esto se reconozca, es fácil observar, que estos errores están tan lejos de ser fuente de toda inmoralidad, que comúnmente son muy inocentes, y no atraen ninguna manera de culpa sobre la persona que es tan desafortunada como para fallar en ellos. No se extienden más allá de un error de hecho, que los moralistas generalmente no han supuesto criminal, por ser perfectamente involuntarios. Estoy más de lamentar que culpar, si me equivoco con respecto a la influencia de los objetos en la producción de dolor o placer, o si no conozco los medios adecuados para satisfacer mis deseos. Nadie puede jamás considerar tales errores como un defecto en mi carácter moral. Una fruta, por ejemplo, que es realmente desagradable, me aparece a distancia, y por error me apetece que sea agradable y deliciosa. Aquí hay un error. Elijo ciertos medios para llegar a este fruto, que no son adecuados para mi fin. Aquí hay un segundo error; ni hay ningún tercero, que alguna vez pueda entrar en nuestros razonamientos relativos a las acciones. Pregunto, pues, si un hombre, en esta situación, y culpable de estos dos errores, debe ser considerado como vicioso y criminal, por inevitables que hayan sido? O si es posible imaginar, ¿que tales errores son las fuentes de toda inmoralidad?

Y aquí puede ser propio observar, que si las distinciones morales se derivan de la verdad o falshood de esos juicios, deben tener lugar dondequiera que formemos los juicios; ni habrá diferencia alguna, ya sea que la cuestión sea concerniente a una manzana o a un reino, o si el error es evitable o inevitable. Porque como se supone que la esencia misma de la moralidad consiste en un acuerdo o desacuerdo a la razón, las demás circunstancias son totalmente arbitrarias, y nunca pueden ni otorgar a ninguna acción el carácter de virtuoso o vicioso, ni privarla de ese carácter. A lo que podemos añadir, que este acuerdo o desacuerdo, al no admitir grados, todas las virtudes y vicios serían por supuesto iguales.

Si se pretende, que aunque un error de hecho no sea criminal, sin embargo, a menudo lo es un error de derecho; y que esta puede ser la fuente de la inmoralidad: yo respondería, que es imposible tal error puede ser alguna vez la fuente original de la inmoralidad, ya que supone un verdadero bien y un mal; es decir, un verdadero distinción en la moral, independiente de estas sentencias. Un error, por lo tanto, de derecho puede convertirse en una especie de inmoralidad; pero sólo es secundario, y se funda sobre alguna otra, antecedente de ello.

En cuanto a aquellos juicios que son los efectos de nuestras acciones, y que, cuando son falsos, dan ocasión de pronunciar las acciones contrarias a la verdad y a la razón; podemos observar, que nuestras acciones nunca causan ningún juicio, ya sea verdadero o falso, en nosotros mismos, y que es sólo sobre los demás que tienen tal influencia. Es cierto, que una acción, en muchas ocasiones, puede dar lugar a falsas conclusiones en otros; y que una persona, que a través de una ventana ve cualquier comportamiento lascivo mío con la esposa de mi vecino, puede ser tan simple como imaginar que ella es ciertamente mía. En este sentido mi acción se asemeja un tanto a una lejía o a una mentira; sólo con esta diferencia, que es material, que realizo no la acción con alguna intención de dar lugar a un juicio falso en otro, sino meramente para satisfacer mi lujuria y pasión. Causa, sin embargo, un error y un juicio falso por accidente; y la falshood de sus efectos puede atribuirse, por alguna extraña forma figurativa de hablar, a la acción misma. Pero aún así no veo pretexto de razón para afirmar, que la tendencia a causar tal error es la primera primavera o fuente original de toda inmoralidad.

Así, en conjunto, es imposible, que la distinción entre el bien moral y el mal, pueda hacerse a la razón; ya que esa distinción influye en nuestras acciones, de las cuales la razón por sí sola es incapaz. La razón y el juicio pueden, en efecto, ser la causa mediadora de una acción, incitando, o dirigiendo una pasión: Pero no se pretende, que un juicio de este tipo, ya sea en su verdad o en su falshood, sea atendido con virtud o vicio. Y en cuanto a los juicios, que son causados por nuestros juicios, aún menos pueden otorgar esas cualidades morales a las acciones, que son sus causas.

Pero para ser más particulares, y para mostrar, que esas inmutables eternas e inmutables idoneidad de las cosas no pueden ser defendidas por una filosofía sólida, podemos sopesar las siguientes consideraciones.

Si el pensamiento y la comprensión fueran solos capaces de fijar los límites del bien y del mal, el carácter de virtuoso y vicioso o bien debe estar en algunas relaciones de objetos, o bien debe ser una cuestión de hecho, lo cual es descubierto por nuestro razonamiento. Esta consecuencia es evidente. Como las operaciones del entendimiento humano se dividen en dos clases, la comparación de ideas, y la inferencia de la materia de hecho; fueron la virtud descubierta por el entendimiento; debe ser objeto de una de estas operaciones, ni hay ninguna tercera operación del entendimiento. que pueda descubrirlo. Ha habido una opinión muy laboriosa propagada por ciertos filósofos, de que la moralidad es susceptible de demostración; y aunque nunca nadie ha podido avanzar ni un solo paso en esas manifestaciones; sin embargo, se da por sentado, que esta ciencia pueda ser llevada a la misma certeza con la geometría o álgebra. Sobre esta suposición el vicio y la virtud deben consistir en algunas relaciones; ya que está permitido en todas las manos, que no importa de hecho es capaz de demostrarse. Comencemos, pues, por examinar esta hipótesis, y procuremos, si es posible, fijar esas cualidades morales, que tanto tiempo han sido objetos de nuestras infructuosas investigaciones. Señalar claramente las relaciones, que constituyen moralidad u obligación, para que podamos saber en qué consisten, y de qué manera debemos juzgarlas.

Si afirmas, que el vicio y la virtud consisten en relaciones susceptibles de certeza y demostración, debes limitarte a esas cuatro relaciones, que por sí solas admiten ese grado de evidencia; y en ese caso te encuentras con absurdos, de los que nunca podrás liberarte. Porque como haces que la esencia misma de la moralidad se encuentre en las relaciones, y como no hay ninguna de estas relaciones sino lo que es aplicable, no sólo a un irracional, sino también a un objeto inanimado; se deduce, que incluso tales objetos deben ser susceptibles de mérito o demérito. RESEMBLANCIA, CONTRARIEDAD, GRADOS EN CALIDAD, Y PROPORCIONES EN CANTIDAD Y NÚMERO; todas estas relaciones pertenecen tan propiamente a la materia, como a nuestras acciones, pasiones y voliciones. Es incuestionable, pues, que la moralidad no radica en ninguna de estas relaciones, ni en su sentido en su descubrimiento.

En caso de afirmarse, que el sentido de la moralidad consiste en el descubrimiento de alguna relación, distinta de éstas, y que nuestra enumeración no estaba terminada, cuando comprendimos todas las relaciones demostrables bajo cuatro cabezas generales: A esto no sé qué responder, hasta que alguien sea tan bueno como para señalarme esta nueva relación. Es imposible refutar un sistema, que nunca se ha explicado todavía. En tal manera de luchar en la oscuridad, un hombre pierde sus golpes en el aire, y muchas veces los coloca donde el enemigo no está presente.

Debo, pues, en esta ocasión, estar contento con exigir las dos siguientes condiciones de cualquiera que se comprometa a aclarar este sistema. Primero, como el bien moral y el mal pertenecen únicamente a las acciones de la mente, y se derivan de nuestra situación con respecto a los objetos externos, las relaciones, de las que surgen estas distinciones morales, deben estar únicamente entre las acciones internas, y los objetos externos, y no deben ser aplicables tampoco a las acciones internas, comparados entre ellos, o con objetos externos, cuando se colocan en oposición a otros objetos externos. Porque como se supone que la moralidad debe atender ciertas relaciones, si estas relaciones coued pertenecen a acciones internas consideradas individualmente, se seguiría, que podríamos ser culpables de crímenes en nosotros mismos, e independientes de nuestra situación, con respecto al universo: Y de igual manera, si estas relaciones morales fueran coued aplicado a objetos externos, seguiría, que incluso seres inanimados serían susceptibles de belleza moral y deformidad. Ahora parece difícil imaginar, que se pueda descubrir cualquier relación entre nuestras pasiones, voliciones y acciones, en comparación con objetos externos, relación que podría no pertenecer ni a estas pasiones y voliciones, ni a estos objetos externos, comparados entre sí. Pero será aún más difícil cumplir con la segunda condición, requisito para justificar este sistema. Según los principios de quienes mantienen una diferencia racional abstracta entre el bien moral y el mal, y una aptitud natural e inadecuación de las cosas, no sólo se supone, que estas relaciones, siendo eternas e inmutables, son las mismas, cuando son consideradas por toda criatura racional, sino que sus efectos son también se supone que son necesariamente los mismos; y se concluye que no tienen menos, o mejor dicho, una mayor influencia en dirigir la voluntad de la deidad, que en gobernar lo racional y virtuoso de nuestra propia especie. Estos dos datos son evidentemente distintos. Una cosa es conocer la virtud, y otra conformarle la voluntad. Por lo tanto, para demostrar, que las medidas del bien y del mal son leyes eternas, obligatorias en toda mente racional, no basta con mostrar las relaciones en las que se fundamentan: También debemos señalar la conexión entre la relación y la voluntad; y hay que probar que esta conexión es así necesario, que en toda mente bien dispuesta, debe tener lugar y tener su influencia; aunque la diferencia entre estas mentes sea en otros aspectos inmensa e infinita. Ahora además de lo que ya he probado, que incluso en la naturaleza humana ninguna relación puede producir por sí sola alguna acción: además de esto, digo, se ha demostrado, al tratar del entendimiento, que no hay conexión de causa y efecto, como se supone que ésta es, que es descubrible de otra manera que por experiencia, y de la que podemos pretender tener alguna seguridad por la simple consideración de los objetos. Todos los seres del universo, considerados en sí mismos, aparecen completamente sueltos e independientes unos de otros. Es solo por la experiencia aprendemos su influencia y conexión; y esta influencia nunca debemos extender más allá de la experiencia.

Así será imposible cumplir la primera condición requerida al sistema de medidas eternas del bien y del mal; porque es imposible mostrar esas relaciones, sobre las cuales tal distinción puede fundarse: Y es igual de imposible cumplir la segunda condición; porque no podemos probar A PRIORI, que estas relaciones, si realmente existieran y fueran percibidas, serían universalmente forzadas y obligatorias.

Pero para que estas reflexiones generales sean más queridas y convincentes, podemos ilustrarlas por algunas instancias particulares, en las que este carácter del bien o del mal moral es el más universalmente reconocido. De todos los crímenes que las criaturas humanas son capaces de cometer, el más horrendo y antinatural es la ingratitud, sobre todo cuando se comete contra los padres, y aparece en las instancias más flagrantes de heridas y muerte. Esto es reconocido por toda la humanidad, tanto los filósofos como las personas; la pregunta solo surge entre los filósofos, si la culpa o deformidad moral de esta acción se descubre por el razonamiento demostrativo, o se siente por un sentido interno, y por medio de algún sentimiento, que la reflexión sobre tal acción naturalmente ocasiones. Esta pregunta pronto se resolverá en contra de la opinión anterior, si podemos exhibir las mismas relaciones en otros objetos, sin que la noción de culpa o iniquidad alguna los atienda. La razón o la ciencia no es más que la comparación de ideas, y el descubrimiento de sus relaciones; y si las mismas relaciones tienen caracteres diferentes, evidentemente debe seguir, que esos personajes no son descubiertos meramente por la razón. Para poner el asunto, pues, a este juicio, chuse cualquier objeto inanimado, como un roble o un olmo; y supongamos, que por la caída de su semilla, produce un retoño debajo de él, que brota por grados, por fin sobrepone y destruye el árbol padre: Pregunto, si en esta instancia hay querer alguno relación, ¿cuál es descubrible en el parricidio o la ingratitud? ¿No es un árbol la causa de la existencia del otro; y este último la causa de la destrucción del primero, de la misma manera que cuando un niño asesina a su padre? No basta con responder, que una elección o voluntad es querer. Porque en el caso del parricidio, una voluntad no da lugar a ninguna relación DIFERENTE, sino que es sólo la causa de la que se deriva la acción; y en consecuencia produce las mismas relaciones, que en el encino o el olmo surgen de algunos otros principios. Es una voluntad o elección, que determina a un hombre matar a su padre; y son las leyes de la materia y del movimiento, las que determinan un retoño para destruir el encino, del que brotó. Aquí entonces las mismas relaciones tienen causas distintas; pero aún así las relaciones son las mismas: Y como su descubrimiento no se atiende en ambos casos con una noción de inmoralidad, se deduce, que esa noción no surge de tal descubrimiento.

Pero para chuse una instancia, aún más parecida; me fain preguntaría a cualquiera, ¿por qué el incesto en la especie humana es criminal, y por qué la misma acción, y las mismas relaciones en los animales no tienen la menor deformidad y deformidad moral? Si se contesta, que esta acción es inocente en los animales, porque no tienen razón suficiente para descubrir su turpidez; pero ese hombre, al estar dotado de esa facultad que debe sujetarlo a su deber, la misma acción se vuelve instantáneamente criminal para él; si esto se dijera, yo respondería, que esto es evidentemente argumentando en círculo. Porque antes de que la razón pueda percibir esta turpidez, ésta debe existir; y en consecuencia es independiente de las decisiones de nuestra razón, y es su objeto más propiamente que su efecto. De acuerdo con este sistema, entonces, cada animal, eso tiene sentido, y apetito, y voluntad; es decir, cada animal debe ser susceptible de todas las mismas virtudes y vicios, por lo que atribuimos elogios y culpas a las criaturas humanas. Toda la diferencia es, que nuestra razón superior puede servir para descubrir el vicio o la virtud, y por ese medio puede aumentar la culpa o la alabanza: Pero aún así este descubrimiento supone un ser separado en estas distinciones morales, y un ser, que depende sólo de la voluntad y el apetito, y que, tanto en el pensamiento como en realidad, puede distinguirse de la razón. Los animales son susceptibles de las mismas relaciones, con respecto entre sí, que la especie humana, y por lo tanto también serían susceptibles de la misma moralidad, si la esencia de la moralidad consistiera en estas relaciones. Su falta de un grado suficiente de razón puede impedirles percibir los deberes y obligaciones de la moral, pero nunca puede impedir que estos deberes existan; ya que deben existir antecedentemente, para que sean percibidos. La razón debe encontrarlos, y nunca podrá producirlos. Este argumento merece ser sopesado, como siendo, en mi opinión, totalmente decisivo.

Tampoco este razonamiento sólo prueba, que la moralidad no consiste en ninguna relación, que son los objetos de la ciencia; pero si se examina, probará con igual certeza, que no consiste en ninguna cuestión de hecho, que puede ser descubierta por el entendimiento. Esta es la segunda parte de nuestro argumento; y si puede hacerse evidente, podemos concluir, que la moralidad no es objeto de razón. Pero, ¿puede haber alguna dificultad para probar, que el vicio y la virtud no son hechos, cuya existencia podemos inferir por la razón? Tomar cualquier acción que permita ser viciosa: Asesinato doloso, por ejemplo. Examina en todas las luces, y mira si puedes encontrar esa cuestión de hecho, o existencia real, a la que llamas vicio. De cualquier manera que lo tomes, solo encuentras ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos. No hay otro asunto de hecho en el caso. El vicio te escapa por completo, siempre y cuando consideres el objeto. Nunca puedes encontrarlo, hasta que conviertes tu reflejo en tu propio pecho, y encuentres un sentimiento de desaprobación, que surge en ti, hacia esta acción. Aquí es una cuestión de hecho; pero es objeto de sentir, no de razón. Se encuentra en ti mismo, no en el objeto. Para que cuando pronuncies que cualquier acción o personaje es vicioso, no significas nada, pero que desde la constitución de tu naturaleza tengas un sentimiento o sentimiento de culpa de la contemplación de la misma. El vicio y la virtud, por lo tanto, pueden compararse con los sonidos, los colores, el calor y el frío, que según la filosofía moderna no son cualidades en los objetos, sino percepciones en la mente: Y este descubrimiento en la moral, como ese otro en la física, debe considerarse como un avance considerable de las ciencias especulativas; aunque, así también, tiene poca o ninguna influencia en la práctica. Nada puede ser más real, o preocuparnos más, que nuestros propios sentimientos de placer e inquietud; y si estos son favorables a la virtud, y desfavorables al vicio, ya no pueden ser necesarios para la regulación de nuestra conducta y comportamiento.

No puedo dejar de agregar a estos razonamientos una observación, que tal vez se pueda encontrar de cierta importancia. En cada sistema de moralidad, con el que hasta ahora me he encontrado, siempre he comentado, que el autor procede desde hace algún tiempo en la forma ordinaria de razonar, y establece el ser de un Dios, o hace observaciones sobre los asuntos humanos; cuando de repente me sorprendo encontrar, que en lugar de lo habitual copulaciones de proposiciones, es, y no es, me encuentro con ninguna proposición que no esté conectada con un deber, o un no debería. Este cambio es imperceptible; pero es, sin embargo, de la última consecuencia. Porque como esto debería, o no debería, expresar alguna nueva relación o afirmación, es necesario que se observe y explique; y al mismo tiempo que se dé una razón, por lo que parece totalmente inconcebible, cómo esta nueva relación puede ser una deducción de otras, que son completamente diferentes de ella. Pero como los autores no suelen utilizar esta precaución, presumiré recomendarla a los lectores; y estoy persuadido, de que esta pequeña atención subvertiría todos los vulgares sistemas de moralidad, y veamos, que la distinción de vicio y virtud no se funda meramente en las relaciones de los objetos, ni lo es percibido por la razón.

SECC. II DISTINCIONES MORALES DERIVADAS DE UN SENTIDO MORAL

Así, el curso del argumento nos lleva a concluir, que como el vicio y la virtud no son descubribles meramente por la razón, o por la comparación de ideas, debe ser por medio de alguna impresión o sentimiento que ocasionen, que seamos capaces de marcar la diferencia entre ellas. Nuestras decisiones sobre rectitud moral y depravación son evidentemente percepciones; y como todas las percepciones son impresiones o ideas, la exclusión de una es un argumento convincente para el otro. La moralidad, por lo tanto, se siente más adecuadamente que juzgada; aunque este sentimiento o sentimiento es comúnmente tan suave y gentil, que somos aptos para confundirla con una idea, según nuestra costumbre común de tomar todas las cosas por igual, que tienen un parecido cercano entre sí.

La siguiente pregunta es, ¿De qué naturaleza son estas impresiones, y después de qué manera operan sobre nosotros? Aquí no podemos quedarnos mucho tiempo en suspenso, sino que debemos pronunciar la impresión que surge de la virtud, para ser agradables, y que procediendo del vicio a ser intranquilos. Cada momento de experiencia debe convencernos de esto. No hay espectáculo tan justo y hermoso como una acción noble y generosa; ni ninguno que nos dé más aborrecimiento que uno que sea cruel y traicionero. Ningún disfrute equivale a la satisfacción que recibimos de la compañía de aquellos a quienes amamos y estimamos; como el mayor de todos los castigos es estar obligados a pasar nuestra vida con aquellos que odiamos o contemnamos. Un juego o romance muy puede darnos instancias de este placer, que la virtud nos transmite; y el dolor, que surge del vicio.

Ahora bien, dado que las impresiones distintivas, por las que se conoce el bien o el mal moral, no son sino dolores o placeres particulares; se deduce, que en todas las indagaciones concernientes a estas distinciones morales, bastará con mostrar los principios, que nos hacen sentir una satisfacción o inquietud a partir del examen de cualquier carácter, con el fin de satisfacernos por qué el personaje es loable o culpable. Una acción, o sentimiento, o carácter es virtuoso o vicioso; ¿por qué? porque su visión provoca un placer o inquietud de un tipo particular. Al dar una razón, pues, para el placer o inquietud, explicamos suficientemente el vicio o virtud. Tener el sentido de la virtud, no es más que sentir una satisfacción de un tipo particular desde la contemplación de un personaje. El mismo sentimiento constituye nuestro elogio o admiración. No vamos más lejos; ni indagamos en la causa de la satisfacción. No inferimos que un personaje sea virtuoso, porque agrada: Pero al sentir que agrada después de una manera tan particular, en efecto sentimos que es virtuoso. El caso es el mismo que en nuestros juicios relativos a todo tipo de belleza, gustos y sensaciones. Nuestra aprobación está implicada en el placer inmediato que nos transmiten.

Me he opuesto al sistema, que establece medidas eternas racionales del bien y del mal, que es imposible mostrar, en las acciones de criaturas razonables, cualquier relación, que no se encuentra en los objetos externos; y por tanto, si la moralidad siempre atendió a estas relaciones, era posible que inanimaran materia para llegar a ser virtuosa o viciosa. Ahora bien, de igual manera, puede objetarse al sistema actual, que si la virtud y el vicio se determinan por el placer y el dolor, estas cualidades deben, en todo caso, surgir de las sensaciones; y en consecuencia cualquier objeto, ya sea animado o inanimado, racional o irracional, pueda llegar a ser moralmente bueno o malo, siempre que puede excitar una satisfacción o inquietud. Pero aunque esta objeción parece ser la misma, de ninguna manera tiene la misma fuerza, en un caso que en el otro. Porque, en primer lugar, es evidente, que bajo el término placer, comprendemos sensaciones, que son muy distintas entre sí, y que sólo tienen un parecido tan lejano, como es requisito para que se expresen por el mismo término abstracto. Una buena composición de música y una botella de buen vino producen igualmente placer; y lo que es más, su bondad está determinada meramente por el placer. Pero, ¿debemos decir a ese respecto, que el vino es armonioso, o la música de buen sabor? De igual manera un objeto inanimado, y el carácter o los sentimientos de cualquier persona pueden, ambos, dar satisfacción; pero como la satisfacción es diferente, esto evita que nuestros sentimientos concernientes a ellos se confundan, y nos hace atribuir virtud a uno, y no al otro. Tampoco es todo sentimiento de placer o dolor, que surge de personajes y acciones, de ese tipo peculiar, que nos hace alabar o condenar. Las buenas cualidades de un enemigo nos son hirientes; pero aún así puede mandar nuestra estima y respeto. Es sólo cuando un personaje es considerado en general, sin referencia a nuestro interés particular, que provoca tal sentimiento o sentimiento, como lo denomina moralmente bien o mal. Es cierto, esos sentimientos, desde el interés y la moral, son propensos a confundirse, y naturalmente se encuentran entre sí. Rara vez sucede, que no pensemos un enemigo vicioso, y podemos distinguir entre su oposición a nuestro interés y verdadera villanía o bajeza. Pero esto no obstaculiza, sino que los sentimientos son, en sí mismos, distintos; y un hombre de temperamento y juicio puede preservarse de estas ilusiones. De igual manera, aunque es cierto que una voz musical no es más que aquella que naturalmente da un tipo particular de placer; sin embargo, es difícil para un hombre ser sensato, que la voz de un enemigo sea agradable, o permitir que sea musical. Pero una persona de oído fino, que tiene el mando de sí mismo, puede separar estos sentimientos, y dar elogios a lo que lo merece.

SEGUNDO, podemos llamar al recuerdo del sistema precedente de las pasiones, para remarcar una diferencia aún más considerable entre nuestros dolores y placeres. El orgullo y la humildad, el amor y el odio se excitan, cuando se nos presenta algo, que a la vez lleva una relación con el objeto de la pasión, y produce una sensación separada relacionada con la sensación de la pasión. Ahora la virtud y el vicio se atienden con estas circunstancias. Deben necesariamente colocarse ya sea en nosotros mismos o en los demás, y excitar ya sea placer o inquietud; y por lo tanto deben dar lugar a una de estas cuatro pasiones; que las distingue claramente del placer y el dolor que surgen de objetos inanimados, que muchas veces no tienen relación con nosotros: Y esto es, quizás, el efecto más considerable que la virtud y el vicio tienen sobre la mente humana.

Ahora se puede preguntar en general, concerniente a este dolor o placer, que distingue el bien moral y el mal, DE QUÉ PRINCIPIOS SE DERIVA, Y ¿DE dónde surge en la mente humana? A esto respondo, primero, que es absurdo imaginar, que en cada instancia en particular, estos sentimientos son producidos por una cualidad original y una constitución primaria. Porque como el número de nuestros deberes es, de una manera, infinito, es imposible que nuestros instintos originales se extiendan a cada uno de ellos, y desde nuestra primera infancia impresione en la mente humana toda esa multitud de preceptos, los cuales están contenidos en el sistema ético más completo. Tal método de proceder no es conforme a las máximas habituales, por las cuales se conduce la naturaleza, donde unos pocos principios producen toda esa variedad que observamos en el universo, y cada cosa se lleva a cabo de la manera más fácil y sencilla. Es necesario, pues, acortar estos impulsos primarios, y encontrar algunos principios más generales, sobre los cuales se fundamentan todas nuestras nociones de moral.

Pero en segundo lugar, ¿debería preguntarse, si debemos buscar estos principios en la naturaleza, o si debemos buscarlos en algún otro origen? Yo respondería, que nuestra respuesta a esta pregunta depende de la definición de la palabra, Naturaleza, de la que no hay ninguna más ambigua y equívoca. Si la naturaleza se opone a los milagros, no sólo es natural la distinción entre el vicio y la virtud, sino también todo acontecimiento, que alguna vez ha ocurrido en el mundo, EXCEPCIONANDO ESOS MILAGROS, EN LOS QUE SE FUNDA NUESTRA RELIGIÓN. Al decir, entonces, que los sentimientos de vicio y virtud son naturales en este sentido, no hacemos ningún descubrimiento muy extraordinario.

Pero la naturaleza también puede oponerse a lo raro e inusual; y en este sentido de la palabra, que es la común, a menudo pueden surgir disputas sobre lo que es natural o antinatural; y se puede afirmar en general, que no estamos poseídos de ningún estándar muy preciso, por el cual estas disputas puedan ser decididas. Frecuentes y raros dependen del número de ejemplos que hemos observado; y como este número puede gradualmente aumentar o disminuir, será imposible fijar límites exactos entre ellos. Solo podemos afirmar sobre esta cabeza, que si alguna vez hubo algo, que se llamara natural en este sentido, los sentimientos de moralidad ciertamente pueden; ya que nunca hubo nación alguna del mundo, ni una sola persona en ninguna nación, que fue completamente privada de ellos, y que nunca, en ningún caso, mostró el menor aceptación o aversión a los modales. Estos sentimientos están tan arraigados en nuestra constitución y temperamento, que sin confundir por completo a la mente humana por enfermedad o locura, es imposible extirparlos y destruirlos.

Pero la naturaleza también puede oponerse al artificio, así como a lo que es raro e inusual; y en este sentido se puede disputar, si las nociones de virtud son naturales o no. Olvidamos fácilmente, que los diseños, y los proyectos, y las opiniones de los hombres son principios tan necesarios en su funcionamiento como el calor y el frío, los húmedos y los secos: Pero tomándolos para que sean libres y enteramente nuestros, es habitual que los pongamos en oposición a los otros principios de la naturaleza si, por lo tanto, se exigiera, ya sea el sentido de la virtud natural o artificial, soy de opinión, que en la actualidad me resulta imposible dar alguna respuesta precisa a esta pregunta. Quizás aparezca después, que nuestro sentido de algunas virtudes es artificial, y el de otras natural. La discusión de esta cuestión será más apropiada, cuando entremos en un detalle exacto de cada vicio y virtud en particular.

Significa si bien puede no estar de más observar a partir de estas definiciones de natural y antinatural, que nada puede ser más poco filosófico que esos sistemas, que afirman, que la virtud es la misma con lo natural, y el vicio con lo antinatural. Porque en el primer sentido de la palabra, la Naturaleza, a diferencia de los milagros, tanto el vicio como la virtud son igualmente naturales; y en el segundo sentido, a diferencia de lo que es inusual, quizás se encontrará que la virtud es la más antinatural. Al menos debe ser poseída, esa virtud heroica, al ser tan inusual, es tan poco natural como la barbarie más brutal. En cuanto al tercer sentido de la palabra, es cierto, que tanto el vicio como la virtud son igualmente artificiales, y fuera de la naturaleza. Por lo que sea que se pueda disputar, ya sea que la noción de mérito o demérito en ciertas acciones sea natural o artificial, es evidente, que las acciones en sí mismas son artificiales, y se realizan con cierto diseño e intención; de lo contrario nunca se clasificarán bajo ninguna de estas denominaciones. Es imposible, por tanto, que el carácter de lo natural y lo antinatural pueda marcar alguna vez, en cualquier sentido, los límites del vicio y de la virtud.

De esta manera seguimos regresando a nuestra primera posición, esa virtud se distingue por el placer, y el vicio por el dolor, que cualquier acción, sentimiento o carácter nos da por la mera visión y contemplación. Esta decisión es muy mercantil; porque nos reduce a esta sencilla pregunta, ¿Por qué cualquier acción o sentimiento sobre la visión general o encuesta, da una cierta satisfacción o inquietud, a fin de mostrar el origen de su rectitud moral o depravación, sin buscar relaciones incomprensibles y cualidades, que nunca existieron en la naturaleza, ni siquiera en nuestra imaginación, por ninguna concepción clara y distinta. Me halago, he ejecutado gran parte de mi diseño actual por un estado de la cuestión, que me parece tan libre de ambigüedades y obscuridad.

PARTE II DE JUSTICIA E INJUSTICIA

SECC. I JUSTICIA, ¿YA SEA UNA VIRTUD NATURAL O ARTIFICIAL?

Ya he insinuado, que nuestro sentido de todo tipo de virtud no es natural; sino que hay algunas virtudes, que producen placer y aprobación por medio de un artificio o artificio, que surge de las circunstancias y necesidad de la humanidad. De este tipo afirmo que la justicia sea; y procuraré defender esta opinión con un argumento breve, y, espero, convincente, antes de examinar la naturaleza del artificio, del que se deriva el sentido de esa virtud.

Es evidente, que cuando alabamos cualquier acción, consideramos únicamente los motivos que las produjeron, y consideramos las acciones como signos o indicaciones de ciertos principios en la mente y el temperamento. El desempeño externo no tiene mérito. Debemos mirar hacia dentro para encontrar la cualidad moral. Esto no lo podemos hacer directamente; y por lo tanto fijar nuestra atención en las acciones, como en los signos externos. Pero estas acciones siguen siendo consideradas como signos; y el objeto último de nuestra alabanza y aprobación es el motivo, que los produjo.

Después de la misma manera, cuando requerimos alguna acción, o culpamos a una persona por no realizarla, siempre suponemos, que uno en esa situación debe estar influenciado por el motivo propio de esa acción, y consideramos que es vicioso en él ser independientemente de ella. Si encontramos, a indagación, que el motivo virtuoso seguía siendo poderoso sobre su pecho, aunque comprobado en su funcionamiento por algunas circunstancias desconocidas para nosotros, retiramos nuestra culpa, y tenemos la misma estima por él, como si realmente hubiera realizado la acción, que requerimos de él.

Parece, pues, que todas las acciones virtuosas derivan su mérito sólo de motivos virtuosos, y se consideran meramente como signos de esos motivos. De este principio concluyo, que el primer motivo virtuoso, que otorga un mérito a cualquier acción, nunca puede ser una consideración a la virtud de esa acción, sino que debe ser algún otro motivo o principio natural. Suponer, que la mera consideración a la virtud de la acción puede ser el primer motivo, que produjo la acción, y la volvió virtuosa, es razonar en círculo. Antes de que podamos tener tal consideración, la acción debe ser realmente virtuosa; y esta virtud debe derivarse de algún motivo virtuoso: Y en consecuencia el motivo virtuoso debe ser diferente de la consideración a la virtud de la acción. Un motivo virtuoso es necesario para hacer virtuosa una acción. Una acción debe ser virtuosa, antes de que podamos tener en cuenta su virtud. Algún motivo virtuoso, por lo tanto, debe ser antecedente a ese respecto.

Tampoco es esto meramente una sutileza metafísica; sino que entra en todos nuestros razonamientos en la vida común, aunque quizás no podamos colocarla en términos filosóficos tan distintos. Culpamos a un padre por descuidar a su hijo. ¿Por qué? porque muestra un deseo de afecto natural, que es deber de todo padre de familia. No eran el afecto natural un deber, el cuidado de los niños coued no ser un deber; y era imposible que coued tuviéramos el deber en nuestro ojo en la atención que damos a nuestra descendencia. En este caso, por lo tanto, todos los hombres suponen un motivo de la acción distinto de un sentido del deber.

Aquí hay un hombre, que hace muchas acciones benévolas; alivia a los angustiados, consuela a los afligidos, y extiende su generosidad incluso a los más grandes extraños. Ningún personaje puede ser más amable y virtuoso. Consideramos estas acciones como pruebas de la mayor humanidad. Esta humanidad otorga un mérito a las acciones. La consideración a este mérito es, por tanto, una consideración secundaria, y derivada del principio antecedente de humanidad, que es meritorio y loable.

En definitiva, se puede establecer como una máxima indudable, QUE NINGUNA ACCIÓN PUEDE SER VIRTUOSA, O MORALMENTE BUENA, A MENOS QUE HAYA EN LA NATURALEZA HUMANA ALGUNOS MOTIVOS PARA PRODUCIrla, DISTINTOS DEL

Pero, ¿no puede el sentido de la moral o del deber producir una acción, sin ningún otro motivo? Contesto, Puede: Pero esto no es objeción a la presente doctrina. Cuando cualquier motivo o principio virtuoso es común en la naturaleza humana, una persona, que siente su corazón desprovisto de ese motivo, puede odiarse a sí mismo por ese motivo, y puede realizar la acción sin el motivo, desde cierto sentido del deber, para adquirir por la práctica ese principio virtuoso, o al menos, disfrazar a sí mismo, en la medida de lo posible, su falta de ello. Un hombre que realmente no siente gratitud en su temperamento, sigue complacido de realizar acciones agradecidas, y piensa que, por ese medio, ha cumplido con su deber. Las acciones al principio sólo se consideran como signos de motivos: Pero es habitual, en este caso, como en todos los demás, fijar nuestra atención en las señales, y descuidar, en cierta medida, la cosa significada. Pero aunque, en algunas ocasiones, una persona puede realizar una acción meramente por respeto a su obligación moral, sin embargo, esto supone en la naturaleza humana algunos principios distintos, que son capaces de producir la acción, y cuya belleza moral hace meritoria la acción.

Ahora para aplicar todo esto al presente caso; supongo que una persona me haya prestado una suma de dinero, con la condición de que sea restaurada en unos días; y también supongamos, que después del vencimiento del plazo pactado, exija la suma: Yo pregunto, ¿Qué razón o motivo tengo para restaurar el dinero? Se va a decir, tal vez, que mi respeto a la justicia, y el aborrecimiento de la villanía y el knavery, son razones suficientes para mí, si tengo el menor grano de honestidad, o sentido del deber y la obligación. Y esta respuesta, sin duda, es justa y satisfactoria para el hombre en su estado civilizado, y cuando se entrena de acuerdo con cierta disciplina y educación. Pero en su condición grosera y más natural, si te complace llamar a tal condición natural, esta respuesta sería rechazada como perfectamente ininteligible y sofista. Para uno en esa situación le pediría de inmediato, ¿EN QUÉ CONSTA ESTA HONESTIDAD Y JUSTICIA, QUE ENCUENTRAS EN RESTAURAR UN PRÉSTAMO, Y ABSTENERSE DE Seguramente no se encuentra en la acción externa. Debe, por tanto, colocarse en el motivo, del que se deriva la acción externa. Este motivo nunca puede ser un respeto a la honestidad de la acción. Porque es una pura falacia decir, que un motivo virtuoso es necesario para hacer honesta una acción, y al mismo tiempo que una consideración a la honestidad es el motivo de la acción. Nunca podremos tener en cuenta la virtud de una acción, a menos que ésta sea antecedentemente virtuosa. Ninguna acción puede ser virtuosa, pero en la medida en que procede de un motivo virtuoso. Un motivo virtuoso, por lo tanto, debe preceder al respeto a la virtud, y es imposible, que el motivo virtuoso y el respeto a la virtud puedan ser los mismos.

Es necesario, entonces, encontrar algún motivo para los actos de justicia y honestidad, distinto de nuestro respeto a la honestidad; y en esto radica la gran dificultad. Porque debemos decir, que una preocupación por nuestro interés privado o reputación es el motivo legítimo de todas las acciones honestas; seguiría, que allá donde cesa esa preocupación, la honestidad ya no puede tener lugar. Pero es cierto, que el amor propio, cuando actúa en su libertad, en lugar de comprometernos a acciones honestas, es la fuente de toda injusticia y violencia; ni puede un hombre corregir nunca esos vicios, sin corregir y restringir los movimientos naturales de ese apetito.

Pero en caso de afirmarse, que la razón o el motivo de tales acciones es el respeto al interés público, al que nada es más contrario que ejemplos de injusticia y deshonestidad; en caso de decirlo así, propongo las tres consideraciones siguientes, como dignas de nuestra atención. En primer lugar, el interés público no está naturalmente apegado a la observación de las reglas de justicia; sino que sólo se relaciona con ella, después de una convención artificial para el establecimiento de estas reglas, como se expondrá más en lo sucesivo más en general. En segundo lugar, si suponemos, que el préstamo era secreto, y que es necesario para el interés de la persona, que el dinero se restaure de la misma manera (como cuando el prestamista ocultaría sus riquezas) en ese caso cesa el ejemplo, y el público ya no está interesado en las acciones del prestatario; aunque yo supongamos que no hay moralista, que va a afirmar, que cesa el deber y la obligación. En tercer lugar, la experiencia prueba suficientemente, que los hombres, en la conducta ordinaria de la vida, no miran tan lejos como el interés público, cuando pagan a sus acreedores, cumplen sus promesas, y se abstienen de robo, robo, e injusticia de todo tipo. Ese es un motivo demasiado remoto y demasiado sublime para afectar a la generalidad de la humanidad, y operar con cualquier fuerza en acciones tan contrarias al interés privado como suelen ser las de justicia y honestidad común.

En general, puede afirmarse, que no existe tal pasión en la mente humana, como el amor de la humanidad, meramente como tal, independiente de las cualidades personales, de los servicios, o de la relación con nosotros.Es cierto, no hay criatura humana, y de hecho ninguna sensata, cuya felicidad o miseria no hace, en cierta medida, nos afectan cuando se nos acercan, y se representan en colores vivos: Pero esto procede simplemente de la simpatía, y no es prueba de tal afecto universal a la humanidad, ya que esta preocupación se extiende más allá de nuestra propia especie. Un afecto entre los sexos es una pasión evidentemente implantada en la naturaleza humana; y esta pasión no sólo aparece en sus peculiares síntomas, sino también en inflamar todos los demás principios del afecto, y elevar un amor más fuerte desde la belleza, el ingenio, la bondad, de lo que de otra manera fluiría de ellos. Si hubiera un amor universal entre todas las criaturas humanas, aparecería de la misma manera. Cualquier grado de buena calidad causaría un afecto más fuerte que el mismo grado de mala calidad causaría odio; contrario a lo que encontramos por experiencia. Los ánimos de los hombres son diferentes, y algunos tienen una propensión a lo tierno, y otros a los más rudos, afectos: Pero en general, podemos afirmar, que el hombre en general, o la naturaleza humana, no es más que el objeto tanto del amor como del odio, y requiere alguna otra causa, que por una doble relación de impresiones e ideas, puede excitar estas pasiones. En vano nos esforzaríamos por eludir esta hipótesis. No hay faenomena que señale algún afecto tan amable hacia los hombres, independientemente de su mérito, y cualquier otra circunstancia. Nos encanta la compañía en general; pero es como nos encanta cualquier otra diversión. Un inglés en Italia es amigo: Un euro paean en China; y tal vez un hombre sería amado como tal, si nos encontráramos con él en la luna. Pero esto procede únicamente de la relación con nosotros mismos; que en estos casos cobra fuerza al estar confinados a unas pocas personas.

Si la benevolencia pública, por tanto, o una consideración a los intereses de la humanidad, no puede ser el motivo original de la justicia, y mucho menos la benevolencia privada, o una consideración a los intereses de la parte interesada, ser este motivo. Porque ¿y si él es mi enemigo, y me ha dado una causa justa para odiarlo? ¿Y si es un hombre vicioso, y merece el odio de toda la humanidad? ¿Y si es avaro, y no puede hacer uso de lo que yo le privaría? ¿Y si fuera un libertino despilfarrado, y preferiría recibir daño que beneficiarse de grandes posesiones? ¿Y si estoy en necesidad, y tengo motivos urgentes para adquirir algo a mi familia? En todos estos casos, el motivo original de la justicia fracasaría; y consecuentemente la justicia misma, y junto con ella toda propiedad, apretada, y obligación.

Un hombre rico yace bajo la obligación moral de comunicar a los necesitados una parte de sus superfluidades. Si la benevolencia privada fuera el motivo original de la justicia, un hombre no estaría obligado a dejar a otros en posesión de más de lo que está obligado a darles. Al menos la diferencia sería muy despreciable. Los hombres generalmente fijan sus afectos más en lo que están poseídos, que en lo que nunca disfrutaron: Por esta razón, sería mayor crueldad despojar a un hombre de cualquier cosa, que no darle. Pero, ¿quién va a afirmar, que este es el único fundamento de la justicia?

Además, debemos considerar, que la razón principal, por la que los hombres se adhieren tanto a sus posesiones es, que los consideran como su propiedad, y como asegurados a ellos inviolablemente por las leyes de la sociedad. Pero esta es una consideración secundaria, y dependiente de las nociones precedentes de justicia y propiedad.

Se supone que la propiedad de un hombre está cercada contra cada mortal, en todos los casos posibles. Pero la benevolencia privada es, y debe ser, más débil en algunas personas, que en otras: Y en muchos, o de hecho en la mayoría de las personas, debe fallar absolutamente. La benevolencia privada, por lo tanto, no es el motivo original de la justicia.

De todo esto se deduce, que no tenemos ningún motivo real o universal para observar las leyes de la equidad, sino la misma equidad y mérito de esa observancia; y como ninguna acción puede ser equitativa o meritoria, donde no puede surgir de algún motivo separado, aquí hay una sofisma y razonamiento evidentes en círculo. A menos que, por lo tanto, permitiremos, que la naturaleza haya establecido una sofistería, y la haya hecho necesaria e inevitable, debemos permitir, que el sentido de justicia e injusticia no se derive de la naturaleza, sino que surja artificialmente, aunque necesariamente de la educación, y de las convenciones humanas.

Añadiré, como corolario de este razonamiento, que como ninguna acción puede ser loable o culpar, sin algunos motivos o pasiones impulsoras, distintas del sentido de la moral, estas pasiones distintas deben tener una gran influencia en ese sentido. Es de acuerdo a su fuerza general en la naturaleza humana, a la que culpamos o alabamos. A juzgar por la belleza de los cuerpos animales, llevamos siempre en nuestro ojo la oeconomía de cierta especie; y donde las extremidades y rasgos observan esa proporción, que es común a la especie, los pronunciamos guapos y hermosos. De igual manera siempre consideramos la fuerza natural y habitual de las pasiones, cuando determinamos concernientes al vicio y a la virtud; y si las pasiones se apartan mucho de las medidas comunes de cada lado, siempre son desaprobadas como viciosas. Un hombre naturalmente ama a sus hijos mejor que a sus sobrinos, a sus sobrinos mejor que a sus primos, a sus primos mejor que a los extraños, donde todo lo demás es igual. De ahí surgen nuestras medidas comunes del deber, al preferir la una a la otra. Nuestro sentido del deber siempre sigue el curso común y natural de nuestras pasiones.

Para evitar ofender, aquí debo observar, que cuando niego que la justicia sea una virtud natural, hago uso de la palabra, natural, sólo en contraposición a artificial. En otro sentido de la palabra; como ningún principio de la mente humana es más natural que un sentido de virtud; así ninguna virtud es más natural que la justicia. La humanidad es una especie inventiva; y donde una invención es obvia y absolutamente necesaria, puede decirse tan propiamente que sea natural como cualquier cosa que proceda inmediatamente de principios originales, sin la intervención del pensamiento o la reflexión. Aunque las reglas de la justicia sean artificiales, no son arbitrarias. Tampoco es impropia la expresión llamarlas Leyes de la Naturaleza; si por natural entendemos lo que es común a alguna especie, o incluso si la limitamos a significar lo que es inseparable de la especie.

SECC. II DEL ORIGEN DE LA JUSTICIA Y LA PROPIEDAD

Procedemos ahora a examinar dos cuestiones, a saber, RELATIVAS A LA MANERA, EN LA QUE LAS REGLAS DE JUSTICIA ESTÁN ESTABLECIDAS POR EL ARTIFICIO DE LOS HOMBRES; Y RELATIVAS A LAS MOTIVAS, QUE NOS DETERMINAN ATRIBUIR A LA OBSER Estas preguntas aparecerán posteriormente como distintas. Empezaremos por el primero.

De todos los animales, con los que está poblado este globo, no hay ninguno hacia el que la naturaleza parezca, a primera vista, haber ejercido más crueldad que hacia el hombre, en los innumerables deseos y necesidades, con los que le ha cargado, y en los esbeltos medios, que ofrece para el alivio de estas necesidades. En otras criaturas estos dos particulares generalmente se compensan entre sí. Si consideramos al león como un animal voraz y carnívoro, lo descubriremos fácilmente como muy necesario; pero si volvemos nuestra mirada hacia su marca y temperamento, su agilidad, su valentía, sus brazos, y su fuerza, encontraremos, que sus ventajas son proporcionales a sus deseos. A las ovejas y al buey se les priva de todas estas ventajas; pero sus apetitos son moderados, y su comida es de fácil compra. Solo en el hombre, esta conjunción antinatural de enfermedad, y de necesidad, puede observarse en su mayor perfección. No sólo el alimento, que se requiere para su sustento, vuela su búsqueda y acercamiento, o al menos requiere que se produzca su trabajo, sino que debe estar poseído de paños y hospedaje, para defenderlo de las lesiones del clima; aunque para considerarlo solo en sí mismo, no se le proporcionan ni armas, ni fuerza, ni otras habilidades naturales, que en ningún grado son responsables de tantas necesidades.

Es solo por la sociedad que es capaz de suplir sus defectos, y elevarse a la igualdad con sus semejantes, e incluso adquirir una superioridad por encima de ellos. Por la sociedad todas sus enfermedades son compensadas; y aunque en esa situación sus deseos se multiplican a cada momento sobre él, sin embargo sus habilidades están aún más aumentadas, y lo dejan en todos los aspectos más satisfecho y feliz, de lo que le es posible, en su condición salvaje y solitaria, llegar a ser jamás. Cuando cada persona trabaja una parte, y solo para sí misma, su fuerza es demasiado pequeña para ejecutar cualquier trabajo considerable; su trabajo se emplea para abastecer todas sus diferentes necesidades, nunca alcanza la perfección en ningún arte en particular; y como su fuerza y éxito no son en todo momento iguales, lo más mínimo el fracaso en cualquiera de estos datos debe ser atendido con inevitable ruina y miseria. La sociedad brinda un remedio para estos tres inconvenientes. Por la conjunción de fuerzas, nuestro poder se incrementa: Por la partición de los empleos, nuestra capacidad aumenta: Y por el socorrismo mutuo estamos menos expuestos a la fortuna y a los accidentes. Es por esta fuerza, capacidad y seguridad adicionales, que la sociedad se vuelve ventajosa.

Pero para formar la sociedad, se requiere no sólo que sea ventajosa, sino también que los hombres sean sensibles a estas ventajas; y es imposible, en su estado salvaje y sin cultivar, que por el estudio y la reflexión únicamente, puedan alcanzar jamás este conocimiento. Lo más afortunadamente, por lo tanto, está unido a esas necesidades, cuyos remedios son remotos y oscuros, otra necesidad, que al tener un remedio presente y más evidente, puede considerarse justamente como el primer y original principio de la sociedad humana. Esta necesidad no es otra que ese apetito natural entre los sexos, que los une, y preserva su unión, hasta que se produce un nuevo tye en su preocupación por su descendencia común. Esta nueva preocupación se convierte también en principio de unión entre los padres y la descendencia, y forma una sociedad más numerosa; donde los padres gobiernan por la ventaja de su fuerza y sabiduría superiores, y al mismo tiempo se ven restringidos en el ejercicio de su autoridad por ese afecto natural, que ellos dar a luz a sus hijos. En poco tiempo, la costumbre y el hábito que operan en las mentes tiernas de los niños, los hace sensibles de las ventajas, que pueden cosechar de la sociedad, así como los modela por grados para ello, frotando esos ásperos rincones y afectos desfavorables, que impiden su coalición.

Porque hay que confesar, que sin embargo las circunstancias de la naturaleza humana puedan hacer necesaria una unión, y sin embargo esas pasiones de lujuria y afecto natural puedan parecer que la hacen inevitable; sin embargo, hay otros detalles en nuestro temperamento natural, y en nuestras circunstancias externas, que son muy incomodísimos, e incluso son contrarios a la conjunción requerida. Entre los primeros, podemos estimar justamente nuestro egoísmo como el más considerable. Soy sensato, que en términos generales, las representaciones de esta cualidad se hayan llevado demasiado lejos; y que las descripciones, que tanto deleitan ciertos filósofos para formar de la humanidad en este particular, sean tan amplias de naturaleza como cualquier relato de monstruos, con los que nos encontramos en fábulas y romances. Tan lejos de pensar, que los hombres no tienen afecto por nada más allá de sí mismos, yo soy de la opinión, que aunque sea raro encontrarse con alguien, que ama a una sola persona mejor que a sí mismo; sin embargo, es tan raro encontrarse con uno, en el que todos los afectos amables, tomados en conjunto, no sobreequilibran a todos los egoístas. Consultar experiencia común: ¿No ves, que aunque todo el gasto de la familia sea generalmente bajo la dirección del amo de la misma, sin embargo son pocos los que no otorgan la mayor parte de su fortuna a los placeres de sus esposas, y la educación de sus hijos, reservando la porción más pequeña para su propio uso y entretenimiento adecuado Esto es lo que podemos observar concerniente como tener esos entrañables lazos; y puede presumir, que el caso sería el mismo con los demás, si estuvieran colocados en una situación similar.

Pero aunque esta generosidad debe reconocerse en honor a la naturaleza humana, podemos al mismo tiempo comentar, que un afecto tan noble, en lugar de encajar a los hombres para las grandes sociedades, es casi tan contrario a ellas, como el egoísmo más estrecho. Porque mientras cada persona se ama a sí mismo mejor que a cualquier otra sola persona, y en su amor a los demás lleva el mayor afecto a sus relaciones y conocimiento, esto necesariamente debe producir un oposito de pasiones, y una consecuente oposición de acciones; que no puede sino ser peligrosa para los recién establecidos unión.

Sin embargo, vale la pena comentar, que esta contrariedad de pasiones sería atendida con pero pequeño peligro, no coincidió con una peculiaridad en nuestras circunstancias externas, lo que le brinda la oportunidad de ejercerse. Existen diferentes especies de bienes, de los que estamos poseídos; la satisfacción interna de nuestras mentes, las ventajas externas de nuestro cuerpo, y el disfrute de tales posesiones que hemos adquirido por nuestra industria y buena fortuna. Estamos perfectamente seguros en el disfrute de los primeros. El segundo puede ser violado de nosotros, pero no puede ser de ninguna ventaja para el que nos priva de ellos. Los últimos solo están ambos expuestos a la violencia ajena, y pueden ser trasladados sin sufrir ninguna pérdida o alteración; mientras que al mismo tiempo, no hay una cantidad suficiente de ellos para suplir los deseos y necesidades de cada uno. Como la mejora, por tanto, de estos bienes es la principal ventaja de la sociedad, por lo que la inestabilidad de su posesión, junto con su escasez, es el principal impedimento.

En vano debemos esperar encontrar, en la naturaleza inculta, un remedio a este inconveniente; o la esperanza de cualquier principio inartificial de la mente humana, que pudiera contrumbar esos afectos parciales, y hacernos superar las tentaciones que surgen de nuestras circunstancias. La idea de justicia nunca puede servir para este propósito, ni ser tomada por un principio natural, capaz de inspirar a los hombres con una conducta equitativa el uno hacia el otro. Esa virtud, como ahora se entiende, nunca habría sido soñada entre hombres groseros y salvajes. Porque la noción de lesión o injusticia implica una inmoralidad o vicio cometido contra alguna otra persona: Y como toda inmoralidad se deriva de algún defecto o falta de solidez de las pasiones, y como este defecto debe juzgarse de, en gran medida, del curso ordinario de la naturaleza en la constitución de la mente; será fácil saber, si somos culpables de alguna inmoralidad, con respecto a los demás, al considerar la fuerza natural, y habitual de esos diversos afectos, que van dirigidos hacia ellos. Ahora parece, que en el marco original de nuestra mente, nuestra atención más fuerte se limita a nosotros mismos; nuestro siguiente se extiende a nuestras relaciones y conocidos; y es sólo el más débil el que llega a extraños y personas indiferentes. Esta parcialidad, entonces, y afecto desigual, no solo debe influir en nuestro comportamiento y conducta en la sociedad, sino incluso en nuestras ideas de vicio y virtud; para hacernos considerar cualquier transgresión notable de tal grado de parcialidad, ya sea por una ampliación demasiado grande, o por contracción de los afectos , como vicioso e inmoral. Esto podemos observar en nuestros juicios comunes concernientes a las acciones, donde culpamos a una persona, que o bien centra todos sus afectos en su familia, o lo es independientemente de ellos, como, en cualquier oposición de interés, para dar la preferencia a un extraño, o mero conocido casual. De todo lo que se desprende, que nuestras ideas naturales incultas de moralidad, en lugar de proporcionar un remedio para la parcialidad de nuestros afectos, más bien se conforman a esa parcialidad, y le dan una fuerza e influencia adicionales.

El remedio, entonces, no se deriva de la naturaleza, sino del artificio; o más e propiamente hablando, la naturaleza proporciona un remedio en el juicio y la comprensión, para lo que es irregular e incómoso en los afectos. Porque cuando los hombres, desde su educación temprana en la sociedad, se han vuelto sensibles a las infinitas ventajas que de ella derivan, y además han adquirido un nuevo afecto a la compañía y a la conversación; y cuando han observado, que la principal perturbación en la sociedad surge de esos bienes, que llamamos externos, y de su flojedad y fácil transición de una persona a otra; deben buscar un remedio poniendo estos bienes, en la medida de lo posible, en pie de igualdad con las ventajas fijas y constantes de la mente y el cuerpo. Esto se puede hacer de ninguna otra manera, que por una convención suscrita por todos los miembros de la sociedad para otorgar estabilidad a la posesión de esos bienes externos, y dejar a cada uno en el goce pacífico de lo que pueda adquirir por su fortuna e industria. Por este medio, cada uno sabe lo que puede poseer con seguridad; y las pasiones ale contenidas en sus movimientos parciales y contradictorios. Tampoco es tal restricción contraria a estas pasiones; porque si es así, nunca se puede entrar, ni mantener; sino que sólo es contraria a su movimiento desatendido e impetuoso. En lugar de apartarnos de nuestro propio interés, o del de nuestros amigos más cercanos, al abstenernos de las posesiones de otros, no podemos consultar mejor ambos intereses, que por tal convención; porque es por eso que mantenemos la sociedad, que es tan necesaria para su bienestar y subsistencia, como así como a los nuestros.

Esta convención no es de la naturaleza de promesa: Porque incluso las promesas mismas, como veremos después, surgen de las convenciones humanas. Es sólo un sentido general de interés común; que sentido todos los miembros de la sociedad se expresan entre sí, y que los induce a regular su conducta mediante ciertas reglas. Observo, que será por mi interés dejar a otro en posesión de sus bienes, siempre que actúe de la misma manera respecto a mí. Es sensato de un interés similar en la regulación de su conducta. Cuando este sentido común de interés se expresa mutuamente, y es conocido por ambos, produce una resolución y un comportamiento adecuados. Y esto puede llamarse adecuadamente convención o acuerdo entre nosotros, aunque sin la interposición de una promesa; ya que las acciones de cada uno de nosotros tienen una referencia a las del otro, y se realizan bajo la suposición, que algo se va a realizar por la otra parte. Dos hombres, que tiran los remos de un barco, lo hacen por acuerdo o convención, aunque nunca se han hecho promesas el uno al otro. Tampoco es la regla relativa a la estabilidad de la posesión menos derivada de las convenciones humanas, que ésta surge paulatinamente, y adquiere fuerza por una lenta progresión, y por nuestra experiencia repetida de los inconvenientes de transgredirla. Por el contrario, esta experiencia nos asegura aún más, que el sentido de interés se ha vuelto común a todos nuestros compañeros, y nos da una confianza de la regularidad futura de su conducta: Y es sólo a la expectativa de esto, que se funda nuestra moderación y abstinencia. De igual manera son las lenguas poco a poco establecidas por las convenciones humanas sin ninguna promesa. De igual manera, el oro y la plata se convierten en las medidas comunes de intercambio, y se estiman el pago suficiente por lo que es de cien veces su valor.

Después de entrar en esta convención, relativa a la abstinencia de las posesiones ajenas, y cada uno ha adquirido una estabilidad en sus posesiones, inmediatamente surgen las ideas de justicia e injusticia; como también las de propiedad, derecho y obligación. Estos últimos son totalmente ininteligibles sin comprender primero a los primeros. Nuestros bienes no son más que aquellos bienes, cuya posesión constante está establecida por las leyes de la sociedad; es decir, por las leyes de la justicia. Aquellos, por tanto, que hacen uso de las palabras propiedad, o derecho, u obligación, antes de haber explicado el origen de la justicia, o incluso hacer uso de ellas en esa explicación, son culpables de una falacia muy burda, y nunca pueden razonar sobre ningún fundamento sólido. La propiedad de un hombre es algún objeto relacionado con él. Esta relación no es natural, sino moral, y fundada en la justicia. Es muy absurdo, pues, imaginar, que podamos tener alguna idea de la propiedad, sin comprender completamente la naturaleza de la justicia, y mostrar su origen en el artificio y artificio del hombre. El origen de la justicia explica el de la propiedad. El mismo artificio da origen a ambos. Como nuestro primer y más natural sentimiento moral se basa en la naturaleza de nuestras pasiones, y nos da la preferencia a nosotros mismos y a los amigos, por encima de los extraños; es imposible que pueda haber naturalmente algo como un derecho fijo o propiedad, mientras que las pasiones opuestas de los hombres los impulsan en direcciones contrarias, y no están restringidos por ninguna convención o acuerdo.

Nadie puede dudar, que la convención para la distinción de bienes, y para la estabilidad de la posesión, es de todas las circunstancias la más necesaria para el establecimiento de la sociedad humana, y que después del acuerdo para la fijación y observancia de esta regla, queda poco o nada que hacer hacia asentando una perfecta armonía y concordia. Todas las demás pasiones, además de esta de interés, o bien son fácilmente restringidas, o no son de tan perniciosa consecuencia, cuando se entregan. La vanidad es más bien ser estimada como una pasión social, y un vínculo de unión entre los hombres. La lástima y el amor deben considerarse bajo la misma luz. Y en cuanto a la envidia y la venganza, aunque perniciosas, operan sólo por intervalos, y se dirigen contra personas particulares, a las que consideramos como nuestros superiores o enemigos. Esta avidez sola, de adquirir bienes y posesiones para nosotros y para nuestros amigos más cercanos, es insaciable, perpetua, universal y directamente destructiva de la sociedad. Escasa alguien, que no sea accionado por ella; y no hay nadie, que no tenga motivos para temerle, cuando actúa sin ninguna restricción, y da paso a sus primeros y más naturales movimientos. De manera que en conjunto, debemos estimar las dificultades en el establecimiento de la sociedad, para ser mayores o menos, según las que encontramos para regular y contener esta pasión.

Es cierto, que ningún afecto de la mente humana tiene tanto una fuerza suficiente, como una dirección adecuada para contrarrestar el amor a la ganancia, y hacer que los hombres sean miembros aptos de la sociedad, haciéndolos abstenerse de las posesiones de los demás. La benevolencia hacia los extraños es demasiado débil para este propósito; y en cuanto a las otras pasiones, más bien inflaman esta avidez, cuando observamos, que cuanto más grandes son nuestras posesiones, más capacidad tenemos de gratificar a todos nuestros apetitos. No hay pasión, por lo tanto, capaz de controlar el afecto interesado, sino el propio afecto mismo, por una alteración de su dirección. Ahora bien, esta alteración necesariamente debe tener lugar sobre la menor reflexión; ya que es evidente, que la pasión es mucho mejor satisfecha por su moderación, que por su libertad, y que en la preservación de la sociedad, hacemos avances mucho mayores en la adquisición de posesiones, que en la condición solitaria y desamparada, que debe seguir la violencia y una licencia universal. La cuestión, pues, relativa a la maldad o bondad de la naturaleza humana, entra no en lo más mínimo en esa otra cuestión relativa al origen de la sociedad; ni hay nada que considerar sino los grados de sagacidad o locura de los hombres. Porque si la pasión del interés propio sea estimada viciosa o virtuosa, todo es un caso; ya que solo en sí misma la restringe: Para que si es virtuosa, los hombres se vuelven sociales por su virtud; si es vicioso, su vicio tiene el mismo efecto.

Ahora como es estableciendo la regla para la estabilidad de la posesión, que esta pasión se frena; si esa regla es muy abstrusa, y de difícil invención; la sociedad debe ser estimada, de una manera, accidental, y el efecto de muchas edades. Pero si se encuentra, que nada puede ser más simple y obvio que esa regla; que todo padre, para preservar la paz entre sus hijos, debe establecerla; y que estos primeros rudimentos de justicia deben mejorarse todos los días, ya que la sociedad se agranda: Si todo esto parece evidente, como ciertamente debe, nosotros puede concluir, que es totalmente imposible que los hombres permanezcan algún tiempo considerable en esa condición salvaje, que precede a la sociedad; pero que su primer estado y situación puedan ser justamente estimados sociales. Esto, sin embargo, no entorpece, sino que los filósofos pueden, si les plazca, extender su razonamiento al supuesto estado de la naturaleza; siempre que permitan que sea una mera ficción filosófica, que nunca tuvo, y nunca coued tiene realidad alguna. Al estar compuesta la naturaleza humana por dos partes principales, que son necesarias en todas sus acciones, los afectos y la comprensión; es cierto, que los movimientos ciegos de la primera, sin la dirección de la segunda, incapacitan a los hombres para la sociedad: Y se nos puede permitir considerar por separado los efectos, que resultado de las operaciones separadas de estas dos partes componentes de la mente. Se puede permitir la misma libertad a la moral, lo que se permite a los filósofos naturales; y es muy habitual con estos últimos considerar cualquier movimiento como compuesto y consistente en dos partes separadas entre sí, aunque al mismo tiempo reconocen que es en sí mismo inconclusa e inseparable.

Este estado de la naturaleza, por lo tanto, debe considerarse como una mera ficción, no muy diferente a la de la edad de oro, que los poetas han inventado; solo con esta diferencia, que el primero se califica de lleno de guerra, violencia e injusticia; mientras que el segundo nos es señalado, como el más encantador y más pacífico condición, que posiblemente se pueda imaginar. Las estaciones, en esa primera época de la naturaleza, eran tan templadas, si podemos creer a los poetas, que no había necesidad de que los hombres se dotaran de telas y casas como seguridad contra la violencia del calor y el frío. Los ríos fluían con vino y leche: Los encinos daban miel; y la naturaleza producía espontáneamente sus mayores manjares. Tampoco fueron éstas las principales ventajas de esa edad feliz. Las tormentas y tempestades no estaban solas alejadas de la naturaleza; sino que esas tempestades más furiosas eran desconocidas para los pechos humanos, que ahora causan tanto alboroto, y engendran tal confusión. Nunca se supo de la avaricia, la ambición, la crueldad, el egoísmo: El afecto cordial, la compasión, la simpatía, eran los únicos movimientos, con los que la mente humana aún estaba familiarizada. Incluso la distinción mía y tuya fue desterrada de esa feliz raza de mortales, y llevaban consigo las mismas nociones de propiedad y obligación, justicia e injusticia.

Esto, sin duda, debe considerarse como una ficción ociosa; pero sin embargo merece nuestra atención, porque nada puede mostrar más evidentemente el origen de esas virtudes, que son objeto de nuestra presente indagación. Ya he observado, que la justicia nace de las convenciones humanas; y que éstas se pretenden como remedio a algunos inconvenientes, que proceden de la concurrencia de ciertas cualidades de la mente humana con la situación de los objetos externos. Las cualidades de la mente son el egoísmo y la generosidad limitada: Y la situación de los objetos externos es su cambio fácil, unido a su escasez en comparación con los deseos y deseos de los hombres. Pero por más que los filósofos hayan quedado desconcertados en esas especulaciones, los poetas se han guiado de manera más infalible, por cierto gusto o instinto común, que en la mayoría de los tipos de razonamiento va más allá que cualquiera de ese arte y filosofía, de los que todavía nos hemos conocido. Ellos percibían fácilmente, si cada hombre tenía un tierno respeto por otro, o si la naturaleza abastecía abundantemente todos nuestros deseos y deseos, que los celos de interés, que la justicia supone, ya no podrían tener lugar; ni habría ocasión alguna para esas distinciones y límites de propiedad y posesión, que al presentes están en uso entre la humanidad. Incrementa en grado suficiente la benevolencia de los hombres, o la generosidad de la naturaleza, y haces inútil la justicia, suministrando a su lugar virtudes mucho más nobles, y bendiciones más valiosas. El egoísmo de los hombres está animado por las pocas posesiones que tenemos, en proporción a nuestros deseos; y es para contener este egoísmo, que los hombres se han visto obligados a separarse de la comunidad, y a distinguir entre sus propios bienes y los de los demás.

Tampoco necesitamos recurrir a las ficciones de los poetas para aprender esto; pero además de la razón de la cosa, podemos descubrir la misma verdad por la experiencia y la observación comunes. Es fácil señalar, que un afecto cordial hace que todas las cosas sean comunes entre los amigos; y que las personas casadas en particular pierden mutuamente sus bienes, y no conocen la mía y la tuya, que son tan necesarias, y sin embargo causan tal perturbación en la sociedad humana. El mismo efecto surge de cualquier alteración en las circunstancias de la humanidad; como cuando hay tal abundancia de cualquier cosa que satisfaga todos los deseos de los hombres: En cuyo caso la distinción de bienes se pierde por completo, y todo queda en común. Esto podemos observar con respecto al aire y al agua, aunque el más valioso de todos los objetos externos; y puede concluir fácilmente, que si los hombres fueran abastecidos de todo en la misma abundancia, o si cada uno tuviera el mismo afecto y tierna consideración por cada uno que por sí mismo; la justicia y la injusticia serían igualmente desconocido entre la humanidad.

Aquí entonces hay una proposición, que, creo, puede considerarse cierta, que es sólo del egoísmo y la generosidad confinada de los hombres, junto con la escasa provisión que la naturaleza ha hecho para sus deseos, que la justicia deriva su origen. Si miramos hacia atrás encontraremos, que esta proposición otorga una fuerza adicional a algunas de esas observaciones, que ya hemos hecho sobre este tema.

Primero, podemos concluir de ella, que una consideración al interés público, o una fuerte benevolencia extensa, no es nuestro primer y original motivo para la observación de las reglas de justicia; ya que está permitido, que si los hombres estuvieran dotados de tal benevolencia, esas reglas nunca se habrían soñado con esas reglas.

En segundo lugar, podemos concluir del mismo principio, que el sentido de la justicia no se funda en la razón, ni en el descubrimiento de ciertas conexiones y relaciones de ideas, que son eternas, inmutables y universalmente obligatorias. Porque como es confesar, que tal alteración como la antes mencionada, en el temperamento y las circunstancias de la humanidad, alteraría por completo nuestros deberes y obligaciones, es necesario sobre el sistema común, que el sentido de la virtud se derive de la razón, para mostrar el cambio que esto debe producir en el relaciones e ideas. Pero es evidente, que la única causa, por qué la generosidad extensa del hombre, y la abundancia perfecta de cada cosa, destruirían la idea misma de la justicia, es porque la hacen inútil; y que, por otra parte, su benevolencia confinada, y su condición necesaria, dan origen a esa virtud, sólo por haciéndola necesaria para el interés público, y para el de cada individuo. Era, pues, una preocupación por la nuestra, y el interés público, que nos hizo establecer las leyes de la justicia; y nada puede ser más seguro, que eso no es ninguna relación de ideas, lo que nos da esta preocupación, sino nuestras impresiones y sentimientos, sin los cuales todo en la naturaleza es perfectamente indiferente a nosotros, y nunca podrá en lo más mínimo afectarnos. El sentido de la justicia, por lo tanto, no se basa en nuestras ideas, sino en nuestras impresiones.

En tercer lugar, podemos confirmar aún más la proposición anterior, QUE ESAS IMPRESIONES, QUE DAN LUGAR A ESTE SENTIDO DE LA JUSTICIA, NO SON NATURALES PARA LA MENTE DEL HOMBRE, SINO Surgen DE LOS CONVENIOS Porque dado que cualquier alteración considerable del temperamento y de las circunstancias destruye por igual la justicia y la injusticia; y como tal alteración sólo tiene efecto cambiando el interés propio y el público; se deduce, que el primer establecimiento de las reglas de justicia depende de estos diferentes intereses. Pero si los hombres perseguían el interés público de forma natural, y con un afecto abrasador, nunca habrían soñado con contenerse unos a otros por estas reglas; y si perseguían su propio interés, sin ninguna precaución, correrían de cabeza hacia todo tipo de injusticias y violencia. Estas reglas, por lo tanto, son artificiales, y buscan su fin de manera oblicua e indirecta; ni lo es el interés, que las da origen, de un tipo que coued sea perseguido por las pasiones naturales e inartificiales de los hombres.

Para hacerlo más evidente, considere, que si bien las reglas de justicia se establecen meramente por interés, su conexión con el interés es algo singular, y es diferente de lo que se puede observar en otras ocasiones. Un solo acto de justicia es frecuentemente contrario al interés público; y si fuera a estar solo, sin ser seguido por otros actos, puede, en sí, ser muy perjudicial para la sociedad. Cuando un hombre de mérito, de disposición benéfica, restaura una gran fortuna a un avaro, o a un fanático sedicioso, ha actuado con justicia y encomiable, pero el público es un verdadero sufridor. Tampoco cada acto de justicia, considerado aparte, es más propicio al interés privado, que al público; y se concibe fácilmente cómo un hombre puede empobrecerse por una instancia señal de integridad, y tener razones para desear, que con respecto a ese acto único, las leyes de justicia se suspendieron por un momento en el universo. Pero por más que los actos individuales de justicia puedan ser contrarios, ya sea al interés público o privado, es cierto, que todo el plan o esquema es altamente propicio, o de hecho absolutamente necesario, tanto para el apoyo de la sociedad, como para el bienestar de cada individuo. Es imposible separar lo bueno de lo malo. La propiedad debe ser estable, y debe ser fijada por reglas generales. Aunque en un caso el público sea víctima, este mal momentáneo es ampliamente compensado por la persecución constante de la regla, y por la paz y el orden, que establece en la sociedad. E incluso todo individuo debe encontrarse ganador, al balear la cuenta; ya que, sin justicia, la sociedad debe disolverse inmediatamente, y cada uno debe caer en esa condición salvaje y solitaria, que es infinitamente peor que la peor situación que se pueda suponer en la sociedad.

Cuando, por tanto, los hombres han tenido la experiencia suficiente para observar, que cualquiera que sea consecuencia de un solo acto de justicia, realizado por una sola persona, sin embargo, todo el sistema de acciones, concurrido por toda la sociedad, es infinitamente ventajoso para el conjunto, y para cada parte; no queda mucho antes de que la justicia y se llevan a cabo los bienes. Todo miembro de la sociedad es sensible de este interés: Cada uno expresa este sentido a sus compañeros, junto con la resolución que ha tomado de cuadrar sus acciones por ella, a condición de que otros hagan lo mismo. Ya no se requiere más para inducir a alguno de ellos a realizar un acto de justicia, quien tiene la primera oportunidad. Esto se convierte en un ejemplo para los demás. Y así la justicia se establece por una especie de convención o acuerdo; es decir, por un sentido de interés, que se supone que es común a todos, y donde cada acto se realiza con la expectativa de que otros sean para realizar lo similar. Sin tal convención, nadie hubiera soñado jamás, que había una virtud como la justicia, o que se hubiera inducido a conformar sus acciones a ella. Tomando un solo acto, mi justicia puede ser perniciosa en todos los aspectos; y es sólo bajo la suposición de que otros van a imitar mi ejemplo, que pueda inducirme a abrazar esa virtud; ya que nada más que esta combinación puede hacer que la justicia sea ventajosa, o darme motivos para conformarme a su reglas.

Llegamos ahora a la segunda pregunta que propusimos, a saber, por qué anexamos la idea de virtud a la justicia, y de vicio a la injusticia. Esta pregunta no nos va a detener mucho después de los principios, que ya hemos establecido, Todo lo que podamos decir de ella en la actualidad será despachado en pocas palabras: Y para mayor satisfacción, el lector debe esperar hasta llegar a la tercera parte de este libro. La obligación natural con la justicia, es decir, el interés, ha sido plenamente explicada; pero en cuanto a la obligación moral, o al sentimiento de bien y mal, primero será necesario examinar las virtudes naturales, antes de que podamos dar una cuenta plena y satisfactoria de la misma. Después de que los hombres han encontrado por experiencia, que su egoísmo y su generosidad confinada, actuando a su libertad, los incapacitan totalmente para la sociedad; y al mismo tiempo han observado, que la sociedad es necesaria para la satisfacción de esas mismas pasiones, son inducidos naturalmente a ponerse bajo el restricción de tales reglas, ya que puede hacer que su comercio sea más seguro y mercantil. A la imposición entonces, y a la observancia de estas reglas, tanto en general, como en cada instancia particular, son inducidas en un principio sólo por una consideración al interés; y este motivo, en la primera formación de la sociedad, es suficientemente fuerte y forzoso. Pero cuando la sociedad se ha vuelto numerosa, y se ha arraigado a una tribu o nación, este interés es más remoto; ni los hombres perciben tan fácilmente, que el desorden y la confusión siguen a cada incumplimiento de estas reglas, como en una sociedad más estrecha y contraída. Pero aunque en nuestras propias acciones con frecuencia podemos perder de vista ese interés, que tenemos en mantener el orden, y podemos seguir un interés menor y más presente, nunca dejamos de observar el prejuicio que recibimos, ya sea mediadamente o inmediatamente, de la injusticia ajena; como tampoco siendo en ese caso cegado por la pasión, o pormenorizado por cualquier tentación contraria. No, cuando la injusticia está tan distante de nosotros, como ninguna manera de afectar nuestro interés, todavía nos desagrada; porque la consideramos perjudicial para la sociedad humana, y perniciosa para todo aquel que se acerca a la persona culpable de ella. Participamos de su inquietud por simpatía; y como todo lo que da inquietud en las acciones humanas, sobre la encuesta general, se llama Vicio, y todo lo que produce satisfacción, de la misma manera, se denomina Virtud; esta es la razón por la cual el sentido del bien moral y del mal sigue a la justicia y injusticia. Y aunque este sentido, en el presente caso, se derive sólo de contemplar las acciones de los demás, sin embargo, fallamos en no extenderlo ni siquiera a nuestras propias acciones. La regla general va más allá de esas instancias, de las que surgió; mientras que al mismo tiempo naturalmente simpatizamos con los demás en los sentimientos que entretienen de nosotros. Así, el interés propio es el motivo original para el establecimiento de la justicia: pero una simpatía con el interés público es la fuente de la aprobación moral, que atiende esa virtud.

Aunque este avance de los sentimientos sea natural, e incluso necesario, es cierto, que aquí lo remite el artificio de los políticos, quienes para gobernar más fácilmente a los hombres, y preservar la paz en la sociedad humana, se han esforzado por producir una estima por la justicia, y un aborrecimiento de la injusticia. Esto, sin duda, debe tener su efecto; pero nada puede ser más evidente, que que el asunto ha sido llevado demasiado lejos por ciertos escritores sobre la moral, que parecen haber empleado sus mayores esfuerzos para extirpar todo sentido de la virtud de entre la humanidad. Cualquier artificio de los políticos puede ayudar a la naturaleza en la producción de esos sentimientos, que ella nos sugiere, y puede incluso en algunas ocasiones producir por sí sola una aprobación o estima por alguna acción en particular; pero es imposible que sea la única causa de la distinción que hacemos entre el vicio y la virtud. Porque si la naturaleza no nos ayudara en este particular, sería en vano que los políticos hablaran de honorables o deshonrables, loables o culpables. Estas palabras serían perfectamente ininteligibles, y ya no tendrían ninguna idea anexada a ellas, que si fueran de una lengua perfectamente desconocida para nosotros. Lo máximo que los políticos pueden realizar, es, extender los sentimientos naturales más allá de sus límites originales; pero aún así la naturaleza debe proporcionar los materiales, y darnos alguna noción de distinciones morales.

Como elogios públicos y culpas aumentan nuestra estima por la justicia; así la educación y la instrucción privadas contribuyen al mismo efecto. Porque como los padres fácilmente observan, que un hombre es el más útil, tanto para sí mismo como para los demás, mayor grado de probidad y honor de que se le dota; y que esos principios tienen mayor fuerza, cuando la costumbre y la educación coadyuvan al interés y la reflexión: Por estas razones se les induce a inculcar en sus niños, desde su más temprana infancia, los principios de probidad, y enseñarles a considerar la observancia de esas reglas, por las cuales la sociedad se mantiene, como digna y honorable, y su violación como base e infame. Por este medio los sentimientos de honor pueden arraigarse en sus tiernas mentes, y adquirir tal firmeza y solidez, que pueden quedar poco por debajo de esos principios, que son los más esenciales para nuestra naturaleza, y los más radicados en nuestra constitución interna.

Lo que más contribuye a agravar su solidez, es el interés de nuestra reputación, después de la opinión, de que un mérito o demérito atienda la justicia o la injusticia, alguna vez está firmemente establecido entre la humanidad. No hay nada, que nos toca más de cerca que nuestra reputación, y nada de lo que nuestra reputación dependa más que nuestra conducta, con relación a la propiedad ajena. Por ello, todo aquel que tenga alguna consideración a su carácter, o que pretenda vivir en buenos términos con la humanidad, debe fijarse una ley inviolable para sí mismo, nunca, por tentación alguna, para ser inducido a violar esos principios, que son esenciales para un hombre de probidad y honor.

Voy a hacer una sola observación antes de dejar este tema, a saber, que aunque afirmo, que en el estado de la naturaleza, o ese estado imaginario, que precedió a la sociedad, no hay ni justicia ni injusticia, sin embargo no afirmo, que era permisible, en tal estado, violar la propiedad ajena. Yo sólo sostengo, que no había tal cosa como la propiedad; y consecuentemente coued no ser tal cosa como justicia o injusticia. Tendré ocasión de hacer una reflexión similar con respecto a las promesas, cuando vengo a tratarlas; y espero que esta reflexión, cuando esté debidamente ponderada, sea suficiente para quitar todo odio de las opiniones anteriores, con respecto a la justicia y la injusticia.