1.4: Cultivar un yo en el ensayo

Capítulo 3: Cultivar un yo en el ensayo

Tomamos las opiniones y el conocimiento de los demás en nuestra custodia, y eso es todo. Debemos hacerlos nuestros. Somos como un hombre que, necesitando fuego, debería ir a buscar algunos en la casa de su vecino, y, habiendo encontrado allí un gran fuego fino, debería detenerse ahí y calentarse, olvidando llevar alguno de vuelta a casa. ¿De qué nos sirve tener la barriga llena de carne si no se digiere, si no se transforma en nosotros, si no nos hace más grandes y más fuertes?

- Michel de Montaigne, “De Pedantería”

Como mencioné al inicio del capítulo 2, no hace mucho, tuve a un estudiante que se burlaba de la violación y asesinato de mujeres en los ensayos que me presentó a mí y a la clase. Cuando me reuní por primera vez con el alumno para hablar sobre el contenido de sus ensayos, se mostró hostil: “¡Pero esto es lo que realmente soy!” exclamó. “¡Tengo un sentido del humor retorcido!” Al llevar este caso a varios de mis colegas de retórica y composición, el consejo más consistente que recibí de ellos fue alejar al estudiante de pensar en su yo en la página como un acto constitutivo de voz (una expresión o una representación textual del escritor “real”) y, en cambio, como un construcción de ethos. Con este cambio de perspectiva, la suposición era que él sería capaz de ver el uno mismo en la página como lo vería su audiencia. Entonces, podríamos hablar de la ineficacia de ese ethos y de cómo revisar para que el ethos del ensayo fuera más efectivo. Por supuesto, lo que estaba implícito en sus consejos, también, era que el estudiante vería entonces el error de sus caminos, pues inevitablemente, encontraría que el ethos más efectivo sería aquel que se alineara con los valores, la moral y los códigos de conducta considerados aceptables por una audiencia mía y de mayores niveles de inglés de nivel superior.

El problema con esta implicación es, espero, obvio: que el estudiante estaría obligado a conformarse a valores institucionalmente aceptados, si quería producir un ensayo efectivo. Esto no sería necesariamente un problema si esos valores sólo implicaran su uso de las convenciones de un ensayo “bueno”, por ejemplo, las mencionadas en el Capítulo 1 (libertad, caminar y voz). En cambio, en este caso particular, lo que contaba como un ensayo bueno/efectivo implicaba la representación de un tipo particular de voz o yo textual, uno que encarnaba los valores y prácticas éticas que se considerarían apropiadas, que serían aceptadas por un grupo de sus pares y por mí. En consecuencia, al pedirle al alumno que examine el ethos en su escritura para desplegarlo de manera más efectiva, no le habría estado pidiendo simplemente que reflexione más (sobre) la voz en la página o su yo textual; le habría estado enseñando a alinear su yo voz/textual con particular sociopolítico valores para que el ethos se percibiera como confiable. 24 Como tal, me habría convertido en parte de un sistema donde las prácticas disciplinadoras de nuestro campo dan un giro hacia las prácticas silenciadoras de la tiranía intelectual, justamente el tipo de prácticas con las que cualquier estudioso de la voz y/o maestro tomaría un tema serio.

Sin duda, uno podría argumentar (como lo hago a menudo, yo mismo) que es más importante enseñar a los estudiantes a ser pensadores atentos, respetuosos, socialmente responsables y críticos que darles el espacio para “ser sus propias personas”, lo que en el caso de mi alumno, se traduciría en ser una persona que participa y perpetúa algunos de los 'ismos' más horribles que existen hoy en día. Sin embargo, ¿ese privilegiar no vuela ante el trabajo real del ensayo personal como último espacio “libre” para la autoexpresión? Quizás aún más importante, al enseñar dichos valores, ¿cómo soy mucho mejor que el tipo de persona cuya ideología estoy tratando de desempoderar?

Ciertamente, conozco —y puedo argumentar— la diferencia entre la justicia propia que estoy invocando y la justicia propia articulada en el ensayo de celebración de la violación escrito por mi alumna. Puedo argumentar que al pedirle a mi alumno que revise el ethos de su ensayo y que al explicar por qué necesita revisar ese ethos, me estaría insertando en discursos que perpetúan jerarquías peligrosas y abusos; estaría tratando de crear una disrupción, tratando de romper una cadena forjada a lo largo de siglos de pensar problemáticos, hablar y actuar a partir de concepciones peligrosas de los roles de género. Pero después de hacer tales intentos a lo largo de una década de enseñanza, sé con certeza que si los estudiantes leen un intento como yo tratando de silenciarlos, entonces mis intentos de “disrupción” solo los persuaden de cerrar el intercambio (e, irónicamente, a menudo en nombre de la “autoexpresión”).

En parte, el problema parece provenir de nuestras concepciones modernas del yo. Para ser más específicos, como Crowley y Hawhee explican a los estudiantes de retórica y escritura en su libro de texto Ancient Retorics for Contemporary Students, “Los estadounidenses tienden a vincular las opiniones de una persona con su identidad. Suponemos que las opiniones de alguien son el resultado de su experiencia personal, y de ahí que esas opiniones son de alguna manera 'sus' —que ella sola 'es dueña' de ellas” (5). Así, la gente tiende a enojarse mucho cuando sus opiniones son cuestionadas porque la suposición es que sus opiniones no son todo lo que está en juego en una discusión; sus identidades, sus autoidentidades, lo son.

La presencia de esta suposición sobre la opinión como identidad en los cursos personales de ensayo, en las pedagogías de la escritura, e incluso en la escritura y la erudición de ensayo es, posiblemente, el efecto residual de una compra institucional del romanticismo (con toda la publicidad asociada para) y su héroe, el sujeto romántico. Tomando prestada la redacción de John Muckelbauer en su obra sobre la imitación (y la resistencia de las humanidades a ella), estamos viendo los efectos de “la emergencia institucional de la subjetividad romántica, un ethos que enfatiza la creatividad, la originalidad y el genio” (52, énfasis agregado ). Uno de esos efectos puede verse en el hecho de que las concepciones del ensayista, especialmente, están ligadas a la creencia en la “opinión como identidad”.

Para explicar con respecto a la agencia, tal como se remite en los Capítulos 1 y 2, si compramos el concepto del yo esencial o socialmente construido, entonces tendemos a ver nuestras subjetividades como totalmente dependientes de nuestra capacidad de tener e interpretar nuestras experiencias, como si la experimentáramos y lo que experimentamos sucede en una relación sujeto-objeto (es decir, yo vs. la experiencia). Cuando entramos en una relación con el objeto-eso-es-experiencia, lo interpretamos y nos convertimos, en ese acto, en agentes que pueden controlarlo. En esta relación, la “vida” se convierte en una serie de acontecimientos a interpretar. Poseemos esas interpretaciones al imponerles una narrativa (entrar en “creatividad”) que es producto de nuestra perspectiva única (entrar en “originalidad”), que es única por la constelación única de experiencias que han sido interpretadas por nuestro ser individual (entrar en “genio”). 25

El resultado de esta maraña es que llegamos a vernos como agentes en este mundo, no simplemente como actores sino como entidades únicas que necesariamente interpretan y poseen la experiencia de manera diferente. Lo que también obtenemos es la creencia de que mi perspectiva es quién soy y que cualquier desafío a esa perspectiva —que, irónicamente, puede estar representada por grupos a los que pertenezco, por ejemplo, instituciones, familias, etc.— es una amenaza para mi propia existencia. Uno puede ver fácilmente esta creencia en la opinión como identidad en el trabajo en el argumento de mi alumno a favor de su voz, su yo verdadero/honesto, en la página. Se puede ver fácilmente en los intentos fallidos de mi parte de intervenir en un discurso en el que esa voz está implicada.

Si cedemos ante el “yo implacable” del ensayista, como lo llama Joan Didion, o el “todo se trata de mi ética”, como lo llamé en el capítulo 2, y si, en consecuencia, descartamos cualquier responsabilidad hacia la gente que pueda ser menospreciada o silenciada por esa implacabilidad, entonces ¿qué tan valioso puede ser realmente el ensayo? ¿Qué es probable que contribuya a cualquier discurso en el que participe? ¿Es probable que sea riguroso, escéptico, profundo? Yo argumentaría “no” porque, contrariamente a la creencia popular, el ensayo no sería liberado por el yo esencializado o socialmente construido que se expresa o re-presenta en un ensayo; más bien, el ensayo estaría limitado por ese yo y de maneras peligrosas.

A los efectos de este capítulo, entonces, me gustaría “hacer visible una manera pasada de acercarse al yo y a los demás que pudiera sugerir posibilidades para el presente” (Rabinow xxvii) —en particular, posibilidades de cómo se podría concebir la subjetividad en el ensayo. Para realizar este trabajo, me dirijo a la obra de Michel Foucault. Las prácticas que se examinarán en este capítulo se describen mejor en la pieza de Foucault, titulada “Self Writing”. En ella, introduce la autoescritura como una serie de prácticas en las que participa el escritor para constituirse y “cultivar” su yo. A través de esta exploración de la obra de Foucault sobre la subjetividad, espero describir un estudio convincente y progresivo de la subjetividad en el ensayo, uno que permita el debate productivo e, incluso, la autotransformación, uno que no devuelva a los escritores a las trampas creadas por las teorías de la escritura-página relación que articulé en los dos primeros capítulos de este proyecto.

La obra de Foucault, sin embargo, solo proporciona el sistema de pensamiento: el esqueleto, por así decirlo, alrededor del cual se puede dar forma a la concepción/articulación de un sujeto real en la escritura. Con el fin de proporcionar algunos temas escritos en los que examinar prácticas de escritura relevantes y para deshilachar esta particular versión de la subjetividad, he optado por retomar los ensayos de Montaigne. He elegido sus obras por al menos algunas razones importantes: la razón más importante es que Montaigne es considerado el “padre” del género; la segunda razón es que a menudo se citan sus ensayos para apoyar cada una de las concepciones de la relación entre el escritor y el yo mismo en la página que descritos en los Capítulos 1 y 2. Como demostraré, sin embargo, leer sus ensayos como evidencia de cualquier concepción de esa relación es una mala lectura, y como tal, hemos perdido una posibilidad muy real, muy productiva para concebir esa relación en el ensayo.

Auto-escritura

En “Self Writing”, Foucault analiza “el papel de la escritura en el cultivo filosófico del yo justo antes del cristianismo: su estrecha vinculación con el compañerismo, su aplicación a los impulsos del pensamiento, su papel como prueba de la verdad” (208). Específicamente, estudia las prácticas de la autoescritura en las obras de Séneca, Plutarco y Marco Aurelio. Lo que encuentra es que el “vínculo cercano con el compañerismo”, así como la “aplicación a los impulsos del pensamiento” de la autoescritura y “su papel como prueba de la verdad”, son todos elementos que se encuentran en las obras de estos escritores. Estos tres elementos deben sonar familiares para ensayistas y estudiosos de ensayo, ya que la redacción de ensayos implica conversar con el escritor y con un lector (compañerismo), expresar o construir “la mente en la página” (la aplicación de la escritura a los impulsos del pensamiento), y experimentar y/o explorar ideas (pruebas de verdad). La diferencia, sin embargo, entre la articulación de estos elementos por parte de Foucault y las articulaciones más comunes es que la primera implica privilegiar las prácticas —de conversar, de aplicar, de probar— no la soberanía del escritor, como creador del compañerismo, como creador de la aplicación de la escritura al pensamiento, como creador de la prueba de la verdad.

Para explicar, gran parte de la obra de Foucault se centra en varios modos de objetividad, modos a través de los cuales el sujeto se “somete” a sí mismo. “Sujeto”, sin embargo, no implica simplemente “convertirse en un objeto”, como podría sugerir el término “objetivación”. Más bien, ocurre un proceso diferente en ese sometimiento, de manera que el sujeto-en-la-página se constituye, no se refleja ni se construye. La distinción que quiero hacer aquí entre “constituido” y “construido” es de agencia: es decir, decir que un sujeto es “construido” pone más énfasis en el escritor (o la cultura) que está haciendo la construcción, mientras que “constituido” enfatiza los procesos de sujeción, las prácticas dentro de las cuales un sujeto se somete. 26

Por ejemplo, las prácticas de la autoescritura, al menos la autorescritura precristiana, son impulsadas no por el genio creativo o la esencia del escritor expresivo sino por el cultivo del “arte de vivir”. 27 Foucault sostiene que según los pitagóricos, los socráticos y los cínicos, “el arte de vivir” sólo puede adquirirse con ejercicio, a través de “una formación del yo por uno mismo” (“Autoescritura” 208). Esta formación es una forma de cuidar el yo. Foucault afirma: “En los textos griegos y romanos, el mandamiento de tener que conocerte a ti mismo siempre estuvo asociado con el otro principio de tener que cuidarte a ti mismo, y fue esa necesidad de cuidarse a sí mismo la que puso en funcionamiento la máxima delfa [Conócete a ti mismo]” (“Tecnologías” 20). En otras palabras, la autoescritura no es simplemente el proceso de averiguar lo que ya conozco, quién ya soy. Más bien, el cuidado del yo, que implica múltiples prácticas que dan forma al yo, hace posible el conocimiento de uno mismo. En el mundo antiguo, tales prácticas a menudo incluían el uso de hupomnēmata, que, según Foucault, fueron escritos con fines de meditación; como voy a mostrar, esto también es precisamente para lo que se escribieron los ensayos de Montaigne.

Los Hupomnēmata

Ejemplos de hupomnēmata incluyen “libros de cuentas, registros públicos o cuadernos individuales que sirven como ayudas para la memoria”. Estas ayudas de memoria se utilizaron, sin embargo, no solo con el propósito de ayudar a la memoria sino con el propósito principal de ser “guías para la conducta” (“Self Writing” 209). En “Self Writing” afirma Foucault, “Constituyeron un registro material de cosas leídas, escuchadas o pensadas, ofreciéndolas así como una especie de tesoro acumulado para su posterior lectura y meditación” (209). Explica además que fueron “un material y un marco” para los ejercicios de “leer, releer, meditar, [y] conversar consigo mismo y con los demás” (210). Es decir, estos textos no fueron escritos, (re) leídos, y referenciados simplemente en aras del recuerdo sino, por citar a Plutarco, para “[elevar] la voz y [silenciar] las pasiones como un maestro que con una sola palabra acalla el gruñido de los perros” (qtd. en “Self Writing” 210). Entonces, por ejemplo, en la secundaria, llevé un diario de cotizaciones, que estaba compuesto por líneas de textos que me parecieron particularmente convincentes. Regresé a ellos cuando los necesitaba, generalmente para ideas para temas de papel, pero también para buenos consejos a la hora de enfrentar situaciones complicadas en mis relaciones personales, escolaridad, etc. Esto es [una simplificación de] lo que creo que Plutarco quiso decir con “silencio [ing] el gruñido de los perros” —los perros, en este caso, siendo conflictos y plazos, por ejemplo.

El propósito principal, sin embargo, de los hupomnēmata es “hacer que el recuerdo de los logos fragmentarios transmitidos a través de la enseñanza, la escucha o la lectura, sea un medio para establecer una relación de uno mismo con uno mismo, una relación lo más adecuada y lograda posible” (“Yo Redacción” 211). En cuanto a cómo esa colección se convierte en un medio para establecer una relación de uno mismo con uno mismo, el proceso es complicado. Para comenzar por poner esta relación en términos más generales (y trabajar hasta lo específico), las verdades constituidas en estos textos están —a través de la práctica de la meditación— “plantadas” en el alma: es decir, “el alma debe hacerlas no meramente propias sino a sí mismas” (“Autoescritura” 210, énfasis añadido). Para entender este proceso y practicarlo, hay que pasar de pensar en la subjetividad en términos del yo socialmente construido o del yo natural/esencial, y hacia una versión diferente.

En estas concepciones más comunes del yo, la suposición de que el alma hace suyas estas verdades habría sido cierta. Los estudiantes aceptarían y poseerían las verdades que encuentran en las lecturas, o las rechazarían. A su vez, al escribir sobre esas verdades, el escritor se convertiría en el dueño de esas creencias interpretándolas y renderizándolas a través de su propia perspectiva única. Sin embargo, al afirmar que el alma no solo hace suyas verdades particulares sino que “las hace a sí mismas”, la distinción es la siguiente: el alma no crea, posee y/o maneja verdades; más bien, el alma está constituida en las prácticas de leer, releer y escribir sobre esas verdades. 28

Como se muestra en el Capítulo 1, la redacción de ensayos se utiliza a menudo en las aulas de escritura contemporánea como una herramienta para expresar el yo más íntimo, como una herramienta para expresar lo que está oculto/secreto, lo que está oprimido/silenciado en el yo, las “cosas” del alma que poseemos pero que no hemos poseído, por así decirlo. A pesar de esta concepción común del ensayo, sin embargo, en la obra de Montaigne, la expresión en realidad no parece ser el propósito. Más bien, los ensayos de Montaigne funcionan muy parecidos a los hupomnēmata, que fueron escritos “con un propósito que no es menos que la conformación del yo” (“Self Writing” 211). Montaigne admite a este proyecto en “De dar la mentira”. Afirma,

Y si nadie me lee, ¿he perdido mi tiempo [...]? Al modelar esta figura [este libro] sobre mí mismo, he tenido que modelarme y componerme tantas veces para sacarme a relucir, que el modelo en sí hasta cierto punto se ha vuelto firme y tomado forma. Al pintarme para los demás, he pintado mi yo interior con colores más claros que los originales. No he hecho más mi libro de lo que mi libro me ha hecho, un libro consustancial con su autor [...]. (504)

En efecto, está diciendo que al escribir su libro, no se expresa un yo; en cambio, al escribir su libro, la escritura ha cultivado su yo. 29

Las prácticas de lectura y escritura: “Regresando a la colmena”

Montaigne describe además al menos una parte de este proceso como tal: “No he estudiado ni un poco para hacer un libro; pero he estudiado un poco porque lo había hecho, si es estudiar un poco para hojear y pellizcar, por la cabeza o los pies, ahora un autor, ahora otro...” (“De dar” 505, cursiva agregada). En consecuencia, no es que simplemente estudiara otras obras y luego escribiera sobre ellas; más bien, como voy a mostrar, en la realización del libro, Montaigne meditó sobre las obras de otros autores, y pasaron a formar parte de la constitución de su libro/yo. Por ejemplo, en “De los libros” habla de “trasplantar” ideas originales (e.g., de las obras de Séneca) a su propio “suelo” y “confundirlas” con las suyas (296).

En este contexto, puedo imaginar que los hupomnēmata se pueden utilizar como diarios personales o cuadernos de escritores, como describe Didion en “Sobre mantener un cuaderno”, donde los escritores recogen material para la reflexión y/o para futuros escritos. 30 Sin embargo, vale la pena señalar que hay una diferencia entre colecciones como los cuadernos de Didion y los diarios de mis alumnos. Estos últimos, al menos según mis alumnos, suelen ser simplemente colecciones de confesiones, que tienen muy poco valor de uso más allá del acto de confesión (y de hecho, a menudo son imposibles, incluso, de entender después de un lapso considerable de tiempo debido a su opaquemente prosa de sí mismo/situación-referencial). El escritor rara vez regresa a ellos. Los hupomnēmata, por otro lado, se supone que son guías. Como tal, las confesiones de los estudiantes tendrían que ser utilizadas con fines meditativos —como material para luego reflexionar (en la lectura y en la escritura), para probar la verdad de recontextualizándolas en otras experiencias/escenarios, y si fuera necesario, para revisar.

Los hupomnēmata no son, sin embargo, una práctica más en psicología pop. No son simplemente colecciones de afirmaciones que me repito para sentirme bien conmigo mismo o con mi vida. Más bien, en el acto de meditar sobre esos textos, se produce un disciplinar, un cultivar, de sí mismo, porque en ese acto se establece una relación de uno mismo con uno mismo, una relación que debe ser “lo más adecuada y cumplida posible” —es decir, una que haga posible una relación entre los dos (sujetos) sujetos para que trabajen agonísticamente hacia un fin que pertenece a “una ética de control” (Care 65). Esta ética en la práctica, en proceso, es un poco como Heracles luchando contra el león nemeo, que (si me permite hacer una referencia algo oscura) se describe en El Tarot mítico como una lucha simbólica entre Heracles y su ego. Es un encuentro de uno mismo con uno mismo, el último de los cuales está en relación con el primero pero no como su reflejo, ni siquiera como su igual. Más bien, los dos están constituidos en el encuentro y la lucha agonísticamente hacia un fin que es la conversión del yo. Así, el fin que pertenece a una ética de control no es un fin donde Heracles mata al león o viceversa. En cambio, lo domina. Se somete, como es él, en el encuentro que involucra una serie de prácticas —quizás de maniobras tácticas de mordeduras fatales y venas pellizcadas. De hecho, en la lectura de Greene y Sharman-Burke de la historia en El Tarot mítico, ninguno de los jugadores puede ser negado o rechazado; para convertir/transformar, ninguno puede ser asesinado.

Llegar a esta relación de otra manera, una de las formas en que uno puede cultivar esa relación para que sea “lo más adecuada y lograda como sea posible” es practicar “dar la vuelta atrás”, arreglando el pasado de tal manera que pueda estudiarse. En esta práctica, el escritor puede, a su vez, prepararse para el futuro. Para explicar más a fondo este énfasis en componer un yo capaz de adaptarse a eventos futuros, señalo el análisis de los sueños de Foucault en el primer capítulo de El cuidado del yo. Ahí, cita de Las aventuras de Leucippe y Clitophon de Aquiles Tatius para mostrar cómo el análisis de los sueños era una práctica de vida, practicada con el propósito no de controlar o burlar el destino de uno sino de prepararse para él. Tatius afirma, “[... F] o cuando los desastres se juntan todos e inesperadamente, golpean el espíritu con un golpe tan severo y repentino que lo abruman; mientras que si se anticipan, la mente, al detenerse en ellos de antemano, es capaz poco a poco de voltear el borde del dolor” (5). Esta práctica de estudiar los sueños se relaciona con la práctica de la auto escritura, ya que en ambos, el yo se constituye dentro de prácticas que se utilizan con el propósito de disciplinar al yo —en este caso, para disciplinarse al yo para disminuir el dolor o para evitar los efectos debilitantes del sufrimiento.

En otro ejemplo, en “De presunción” afirma Montaigne, “Al no poder gobernar eventos [o 'Fortuna'], me gobierno, y me adapto a ellos si no se adaptan a mí” (488). En otras palabras, no puede controlar el futuro, así que en cambio, cultiva un yo que pueda adaptarse a los eventos que puedan suceder en el futuro. Al describir cómo se puede trabajar hacia este yo, en “De la experiencia”, afirma Montaigne, “Aquel que recuerda los males que ha sufrido, y los que lo han amenazado, y las leves causas que lo han cambiado de un estado a otro, se prepara de esa manera para futuros cambios y para reconocer su condición” (822). En ese recuerdo, al meditar en el pasado, y en prepararse para el futuro, practica el control, y por ello, también podrá practicar el control en cualquier lucha futura que encuentre.

Las prácticas de los dispares (la prueba de la verdad)

A la pregunta, de nuevo, entonces: ¿Cómo se “escribe” el yo, particularmente un yo más vigilante o menos susceptible? En parte, uno lo hace recolectando material, leyéndolo repetidamente, reflexionando sobre él y escribiendo sobre él. No obstante, eso no es suficiente. Para que la escritura funcione, para que realmente cree un yo más disciplinado o al menos diferente, las verdades (las máximas) de los escritos que se meditan y las verdades generadas en esa meditación deben ser probadas.

Nuevamente, la autoescritura no es repetir afirmaciones (“Soy un buen erudito. Soy un buen erudito”). Para que funcione, para que esa relación entre escritor y página transforme el yo del escritor, se deben poner a prueba las verdades (por ejemplo, citas de mi cita-diario o entradas del diario de un estudiante). En consecuencia, no son “adoptados” como propios del escritor, sino que en el proceso de probarlos, el escritor es disciplinado en ellos. Para poner esto son los términos de Foucault, “la escritura de los hupomnēmata es también (y debe seguir siendo) una práctica regular y deliberada de lo dispares” (“Self Writing 212). La “práctica de lo disparate” es una forma “de combinar la autoridad tradicional de lo ya dicho con la singularidad de la verdad que en ella se afirma y la particularidad de las circunstancias que determinan su uso” (“Autoescritura” 212). En otras palabras, la escritura se convierte en una práctica de meditación en la que el escritor considera el pasaje seleccionado como una máxima que puede ser verdadera, adecuada y útil para una situación particular, o no. El propósito en la práctica de lo disparado es el dominio del yo, no a través de una revelación concluyente y completamente desnuda del yo, como se argumenta tantas veces sobre la obra de Montaigne, sino “a través de la adquisición y asimilación de la verdad”.

Por ejemplo, en “De la experiencia”, Montaigne encuentra que en todas las interpretaciones que puedan ocurrir en el “arte” del lenguaje, no hay una interpretación universalmente “verdadera”. Sin embargo, esto no lo desalienta de la práctica de lo disparado, pues mientras miente la posibilidad de un significado claro e irrefutable en el uso del lenguaje, digamos, de abogados y médicos, Montaigne cita a Séneca (que es un ejemplo de lo ya dicho, de una máxima): “Lo que se descompone en polvo se confunde” (816). Explora extensamente esta máxima en el párrafo siguiente, aplicándola al uso del lenguaje de los abogados en testamentos de arena contractual. Al final, explica que al separar el lenguaje de tales contratos y voluntades, al debatir el significado, “[los abogados] hacen fructificar al mundo y repleto de incertidumbre y riñas, ya que la tierra se hace más fértil cuanto más se desmorona y se arada profundamente” (816). Este es un excelente ejemplo del escritor probando la verdad, idoneidad y utilidad de una máxima en un contexto particular: al argumentar en última instancia que no hay una interpretación única y absoluta para un texto, Montaigne considera que la afirmación de Séneca es verdadera, adecuada y útil a su punto. Ha reunido su experiencia y la perspicacia de Séneca y ha puesto a prueba la verdad de este último en el contexto de la primera.

¿No sería maravilloso que nuestros estudiantes ensayistas se acercaran a los ensayos que les hacemos leer de la misma manera? En lugar de insertar citas que han sido sacadas de contexto, reducidas a entidades aisladas y empujadas entre los propios ensayos de los estudiantes como postes de cercas, en realidad podrían probar la verdad, la validez, de la perspicacia de algún ensayista. Podrían meditarlo, tratar de aplicarlo a alguna situación de sus propias vidas, ponerlo en relación con otras percepciones de otros ensayistas y probar la relación entre múltiples percepciones cuando son traídas a otra relación con alguna situación. Yo, por un lado, preferiría leer esos ensayos que aquellos en los que los estudiantes escriben lo que ya piensan que saben, mientras practican simultáneamente la reducción o tergiversación absoluta de las obras ajenas. Después de todo, ¿cuánta generación de conocimiento, descubrimiento compartido o intercambio intelectual vamos a ver en escritos que no practican ninguna atención genuina hacia los demás, otros escritores, otras ideas, etc.?

El proceso de unificación

Es importante recordar, sin embargo, que en la auto escritura, las prácticas de escritura no son simplemente sobre otras. Se trata tanto del sujeto que es el escritor como de la verdad o perspicacia de cualquier otro autor. Se trata de constituir ese sujeto-que-es-el-escritor. Para poner esto en términos de Foucault, “el papel de la escritura es constituir, junto con todo lo que la lectura ha constituido, un 'cuerpo'”. Ese cuerpo se constituye porque la escritura “se convierte en un principio de acción racional en el propio escritor”. Según este principio, “el escritor constituye su propia identidad a través de este recuerdo de las cosas dichas” (“Self Writing” 213), unificando estas “cosas dichas” —los fragmentos que se encuentran en sus hupomnēmata— reuniéndolas y meditando en ellas.

Para decirlo en otros términos, el escritor constituye su propia identidad al historicizar su yo. Foucault afirma: “A través de la interacción de lecturas seleccionadas y escritura asimilativa, se debe poder formar una identidad a través de la cual se pueda leer toda una genealogía espiritual” (“Self Writing” 214). Para poner esto en términos muy prácticos, el escritor “entra en la conversación”, como tantos de mis colegas la llaman, una conversación que puede ser, por ejemplo, entre las obras de Montaigne y Foucault. Al practicar lo disparado, el escritor se convierte en parte de las ideas/creencias con las que se dedica /en y se rehace en ellas. En consecuencia, él/ella se convierte en parte de un linaje de ideas, de un sistema de creencias, etc.

Así, un ensayo no es la representación transparente de un agente aislado, fijo, estable, “único”, ni tampoco es la representación socialmente construida de un agente preexistente en un mundo que consiste en prácticas re/opresivas. Más bien, el yo es un momento histórico, un acontecimiento en el movimiento de los discursos. Para transmitir una metáfora apta, Séneca afirma: “Se ocultan las voces de los cantantes individuales; lo que escuchamos son las voces de todos juntos... Yo tendría mi mente de tal cualidad como esta; debería estar equipada con muchas artes, muchos preceptos y patrones de conducta tomados de muchas épocas de la historia; pero todas deberían prestarse armoniosamente en una sola” (qtd. en “Self Writing” 214).

El sujeto sujeto

En referencia a los textos clásicos, Foucault afirma, “El cuidado del yo es el cuidado de la actividad y no el cuidado del alma como sustancia” (“Tecnologías” 25). En esta afirmación radica la distinción más profunda entre las tecnologías del yo que son articuladas por Foucault y posiblemente por Montaigne y la escritura de sí misma descrita en otras versiones de la subjetividad: el yo no es una sustancia. No hay un yo dado, fijo, estable que luego sea actuado y manipulado por fuerzas externas. Más bien, en el acto de escribir (un acto de cuidar), los seres se constituyen. Es cierto que esta aparente inversión, donde se somete el sujeto, va en contra de la mayor parte de la filosofía occidental. En entrevista con Foucault, el entrevistador afirma: “Pero lo que no entiendo es la posición de la conciencia como objeto de un epistemè. La conciencia, si acaso, es 'epistemizadora, 'no' epistemizable '” (“Un historiador” 98). Esta confusión, tal vez, resume el desconcierto hacia la obra de Foucault sobre la subjetividad, pues la mayor parte de la filosofía occidental opera dentro de la creencia fundamental de que “la conciencia trascendental... condiciona la formación de nuestro conocimiento” (98).

Las dos grandes teorías de subjetividad (lo que se podría llamar “expresivismo” y “construccionismo social”) en Retórica y Composición operan bajo el supuesto de que el escritor es el agente que puede existir fuera de su propia construcción o fuera de su contexto social, incluso fuera de su propia mente. La teoría de la subjetividad de Foucault rechaza “una ecuación en el nivel trascendental entre el sujeto y el pensamiento 'yo'” Afirma: “Estoy convencido de que existen, si no exactamente estructuras, entonces al menos reglas para el funcionamiento del conocimiento que han surgido a lo largo de la historia y dentro de las cuales se pueden ubicar los diversos temas” (“Un historiador” 98). Por ejemplo, dentro de los hupomnēmata hay reglas específicas —como la (re) lectura de textos de otros autores, como la prueba de verdades a partir de esos textos— que sirven como operaciones particulares dentro de las cuales se constituye el sujeto en la página. Obviamente, el escritor practica estas prácticas, pero él/ella no es el origen trascendente de estas prácticas. Más bien, el punto es que en estas prácticas, el yo es posible.

Para citar a Foucault: “[T] esas prácticas no son, sin embargo, algo inventado por el propio individuo. Son modelos que encuentra en su cultura y son propuestos, sugeridos, impuestos sobre él por su cultura, su sociedad y su grupo social” (“La ética” 291). A través de estos modelos, se crea una relación de yo con uno mismo, y a través de esta relación, los seres se constituyen de manera diferente, de nuevo, de manera que, por ejemplo, el yo constituido en la página sirve como material para la meditación y transformación del yo constituido del escritor. Pero, es cierto que es esta maraña conceptual la que muchos estudiosos pueden encontrar demasiado ajena para involucrarse. Entonces, en la siguiente sección, desentrañaré esta maraña conceptual a través de una discusión sobre el cuidado del yo.

Cuidando al Ser

Foucault afirma: “En los textos griegos y romanos, el mandamiento de tener que conocerte a ti mismo siempre estuvo asociado con el otro principio de tener que cuidarte a ti mismo, y fue esa necesidad de cuidarse a sí mismo la que puso en funcionamiento la máxima delfa [Conócete a ti mismo]” (“Tecnologías” 20). En esto, dos ideas son las más importantes: a través del cuidado de uno mismo, uno se conoce a sí mismo, y el cuidado no es simplemente un principio sino que implica una serie de prácticas. Foucault sostiene que la escritura era una de esas prácticas en el cuidado de uno mismo. Afirma, “Una de las principales características de cuidar consistía en tomar notas sobre uno mismo para ser releídas, escribir tratados y cartas a amigos para ayudarlos, y llevar cuadernos para reactivar para uno mismo las verdades que uno necesitaba” (“Tecnologías” 27). Ejemplos de estos rasgos son evidentes en las obras de Montaigne, por ejemplo, donde ha escrito sobre sus esfuerzos por hacerse un estudio de sí mismo, dirigirse a sus más queridos amigos (ver su carta “Al lector”), y estudiar las obras de otros autores para poner a prueba las opiniones que formó hace mucho tiempo. Ejemplos de estas características también se encuentran en la obra de Marco Aurelio. 31 Foucault sostiene que Marco Aurelio escribe “un ejemplo de 'un retiro dentro de uno mismo': es un esfuerzo sostenido en el que se reactivan principios generales y se aducen argumentos que persuaden a uno a no dejarse enojar con los demás, en la providencia, o en las cosas” (Cuidado 51). 32

En ambos casos (de la obra de Montaigne y en la de Marco Aurelio), la práctica de la escritura es una disciplina del yo; es una forma de componer un yo que de alguna manera es mejor, quizás menos enojado o temeroso del futuro. Esta composición ocurre porque uno “se retira a sí mismo” en el acto de cuidarse a sí mismo, pero esto no significa que el escritor se preocupe por sí mismo volviéndose hacia adentro para examinar la esencia asentada dentro de la carne. Más bien, las prácticas de cuidarse a sí mismo son formas de producir un sujeto para que el escritor participe en la ingeniería del sujeto, ingeniería que es producto del conocimiento de la producción del sujeto.

Para explicar más a fondo, señalo un pasaje de Montaigne en “Of Experience”. Afirma:

Aquel que vuelve a recordar el exceso de su ira pasada, y hasta dónde se lo llevó esta fiebre, ve mejor la fealdad de esta pasión que en Aristóteles, y concibe un odio más justificado por ella. El que recuerda los males que ha sufrido, y los que lo han amenazado, y las leves causas que lo han cambiado de un estado a otro, se prepara de esa manera para futuros cambios y para reconocer su condición (822).

Al ensayar (incluso en el extracto explicativo anterior), Montaigne estudia sus experiencias y evalúa su condición; al hacerlo, se constituye un yo en la página, un yo que es más sabio, menos propenso a la ira, etc. Los antiguos sabían que este tipo de escritura era una práctica que se presta a la composición del yo. Practicaron este tipo de escritura con el fin de participar en la ingeniería del yo. En esa ingeniería, no sólo se hace más fuerte el yo sobre la página, sino que ese yo sirve como material de reflexión para el ensayista. Al meditar sobre ese yo, el ensayista se transforma, potencialmente se hace más sabio, etc. Esta es la relación entre sí mismo de la que hablé antes.

Dicho esto, si la autoescritura, en general, se hace con el fin de hacernos mejores personas, entonces puedo prever las preocupaciones de profesores de ensayo y académicos de que podría estar condonando la enseñanza de la redacción de ensayos como un modo para moralizar a los estudiantes. No obstante, eso sería una burda lectura errónea de la obra de Foucault y de mi trabajo aquí. Se presumiría, por ejemplo, que las prácticas de la autoescritura deberían regir a un yo universal —es decir, que deben objetivizar al mismo tipo de persona, quizá a la persona moral o cívica— de las mismas maneras y hacia el mismo fin. No obstante, para Foucault, la autoescritura es una forma de practicar la libertad.

Por “libertad”, Foucault no significa necesariamente “liberación”. Más bien, demuestra que para los griegos y romanos, “No ser esclavo (de otra ciudad, de la gente que te rodea, de los que te gobiernan, de tus propias pasiones) era un tema absolutamente fundamental”. A su vez, “la práctica consciente de la libertad ha girado en torno a este imperativo fundamental: 'Cuídate a ti mismo'” (“La ética” 285). En este modelo, donde se enfatizan las prácticas (no los códigos de conducta o la moral), “se presta mayor atención a los métodos, técnicas y ejercicios dirigidos a formar el yo dentro de un nexo de relaciones. En tal sistema, la autoridad sería autorreferencial y podría tomar una forma terapéutica o filosófica” (Rabinow xxvii, cursiva agregada). Me recuerda a Sócrates diciendo: “La vida no examinada no vale la pena vivirla”. Es este examen el que es crucial para la práctica o prácticas de la libertad, pues en el examen, se forma un yo, uno que no tiene que ser esclavo de los discursos que la configuran.

El Entonces, qué y dónde hasta ahora

Este cambio en el pensamiento de la subjetividad —sobre cómo se constituye el yo en la práctica— tiene implicaciones para cómo intercambiamos ideas, cómo entablamos conversaciones y participamos en ellas, y lo más importante para este proyecto, cómo ensayamos. Si tomáramos en serio la idea de que el sujeto se constituye en las prácticas, en las prácticas de la autoescritura, por ejemplo, entonces podríamos superar la creencia en la opinión como identidad e intercambiar ideas, compartir opiniones e, incluso, potencialmente cultivar diferentes yo. Podríamos participar en la generación de otras posibilidades, en la crítica, e incluso (a veces) en la resolución de conflictos, no simplemente en la articulación de ida y vuelta de lo que ya sabemos/creemos. En otras palabras, estaríamos cultivando yo más fluido, dinámico, no yo finito.

Como tal, podría tener una conversación productiva con el estudiante que bromeó sobre la violación de mujeres. Podría pedirle que examine de dónde proviene su voluntad/deseo de ver el humor en la violencia hacia las mujeres, de dónde se extienden sus raíces y ramas y dónde se amplifica o disminuye la forma de esa voluntad/deseo. Podría pedirle que examinara, incluso, por qué esa actitud se afianzó en él y qué le da en su trabajo al cuidado del yo. En otras palabras, yo podría ayudarle a impulsar aún más su examen del yo en la página, y con un poco de suerte, comenzaría a ver ese yo en juego en un complejo de discursos del que él, el escritor, también formaría parte... pero de otra manera.

Hay al menos dos grandes posibilidades para ensayar y concebir la subjetividad en el ensayo que me gustaría que los lectores quitaran de este capítulo: 1) que la redacción de ensayos pueda ser discutida y enseñada según una serie de prácticas, particularmente las prácticas de meditación (es decir, lectura y escritura), que no necesita basarse en una lista de convenciones; 2) que la relación del escritor con la página es agonística, no tiránica o transparente. La primera posibilidad —que la redacción de ensayos es una serie de prácticas— se deriva del hecho de que la subjetividad no tiene que concebirse en términos de un yo esencial o socialmente construido. He discutido aquí una concepción diferente de la subjetividad, una que se concibe en términos de prácticas de sujeción, y esta concepción diferente de la subjetividad tiene implicaciones en la forma en que hablamos y enseñamos ensayos. En lugar de hablar y enseñar ensayos como textos que permiten a los estudiantes descubrir y expresar su verdadero yo, podríamos hablar del ensayo y enseñarlo como un modo que realiza diferentes tipos de trabajo, un trabajo que todavía está invertido en el yo, pero no en El Yo (un establo, a menudo oculto, potencialmente trascendente auto).

En cuanto a la segunda posibilidad que me gustaría que los lectores le quitaran de esta obra (que la relación del escritor con la página no es transparente ni tiránica), me gusta pensar en la relación, en cambio, como una de sujeto a tema, esa relación escribiéndome tanto como estoy escribiendo la página. Como tal, incluso cuando recibo una crítica a esta página, puedo entrar en ese intercambio sabiendo que esta obra no es igual a mí (y que no está hecha). No equivale a quien soy, de donde vengo, o mi mente en la página. Es un experimento. Un experimento largo, arduo, pero también en mi opinión, convincente e importante, uno que me ha hecho tanto como lo he hecho yo.

Notas

24. Aquí, estoy desplegando una distinción simplista entre la voz o el yo textual y el ethos: siendo el primero la expresión/construcción del yo del escritor en la página (ver Capítulos 1 y 2) y siendo el segundo el personaje del yo que se crea para establecer la credibilidad del escritor y juzgado de acuerdo a nociones aceptadas de “lo ético”.

25. Aquí, me refiero a los conceptos que Muckelbauer alinea con el concepto (y celebración) del tema romántico. Dentro de ese concepto, la creatividad, la originalidad y el genio dependen de la creencia de que el tema es completamente original, de que a partir de él, la creación ocurre. La capacidad de crear y de existir como fuente de creación es “genio”.

26. Es importante señalar que una implicación de esta concepción diferente del sujeto (como aquella que está sujeta) es que esta versión de la subjetividad toma en serio la idea de que el escritor es un sujeto sujeto por una serie de fuerzas (actuando sobre el cuerpo, por ejemplo) y que el sujeto en la página debe, por tanto, ser algo diferente porque es sometido por otras fuerzas.

27. Aunque quizás sea obvio, vale la pena señalar que reconceptualizar la redacción de ensayos como un complejo de prácticas subvierte la idea del ensayista de talento innato. Si los profesores de escritura queremos tomarnos en serio la idea de que se puede enseñar el ensayo, entonces esta teoría de la subjetividad nos da una manera de enseñarla como un complejo de prácticas, como algo más que un arte expresivo en el que el escritor estudiante es inherentemente “bueno” o no.

28. Esto no quiere decir que Foucault no tome en serio la cuestión de la propiedad de los textos. En “¿Qué es un Autor?” su estudio de la función de autor no implica ninguna suposición sobre el autor como creador del texto, aunque, o sobre el autor-manifestado en el texto. Más bien, Foucault está más interesado en las operaciones históricas que forman parte de la función del autor, una función que no invoca el privilegiar la agencia de un autor sobre/en un texto, sino que es una enunciación de cómo el nombre del autor proporciona un modo de “existencia, circulación y funcionamiento de ciertos discursos” (211). Por ejemplo, se puede esperar que un texto con el nombre “Montaigne” adjunto a él sea un prototipo del ensayo. Se puede esperar que se escriba en un modo serpenteante, contemplativo; para citar a muchos autores clásicos importantes; para incorporar experiencias personales; y ser incansablemente escéptico de sus propias afirmaciones.

29. Las similitudes aquí en la articulación de la autoescritura de Foucault y la descripción de Montaigne de ser hecho por su libro se deben muy probablemente, al menos en parte, al hecho de que Montaigne fue un lector tan ávido de la obra de Séneca, un escritor que estuvo muy invertido en las prácticas autodisciplinares de la autoescritura. Montaigne va tan lejos como para escribir sobre el “Séneca en [él]” en su ensayo “De libros” (297), y en el mismo ensayo, afirma que los libros de los que aprendió “a arreglar [sus] humores y [sus] caminos” son los de Plutarco y Séneca (vale la pena señalar, también, que en la Edición Pingüino 2003 de Montaigne ensayos, traductor M.A. Screech utiliza el verbo “control”, en lugar de “arreglar” (463)).

Como señala Foucault, “[... T] el tema de aplicación de uno mismo a sí mismo es bien conocido [en la Antigüedad]: es a esta actividad... a la que un hombre debe dedicarse, a la exclusión de otras ocupaciones” (Cuidado 46). Montaigne, también, toma esta ocupación tan en serio como los escritores de la Antigüedad. Afirma, “Para quienes se repasan en sus mentes y ocasionalmente en el habla no penetran en lo esencial en su examen como lo hace un hombre que hace que su estudio, su obra, y su oficio, que se obliga a llevar una cuenta perdurable, con toda su fe, con todas sus fuerzas” (“De Dar” 504). Debo señalar que “esenciales”, como Montaigne está usando el término, se refiere a tendencias o hábitos, no a una esencia de sí mismo.

30. En “On Keeping a Notebook”, Didion sostiene que deberíamos usar nuestros cuadernos para “mantenernos en contacto” con viejos seres, experiencias pasadas, ideas/imagen/sentimientos aparentemente fugaces. Afirma: “Es una buena idea, entonces, mantenerse en contacto, y supongo que mantenerse en contacto es de lo que se tratan los cuadernos” (140).

31. Aunque no he encontrado ninguna prueba de la afirmación en mi propia lectura, Bensmaïa afirma en El efecto Barthes que Meditaciones de Marco Aurelio es uno de los modelos que se han “invocado” como “trampolín” para el ensayo (90). En general, la beca de ensayo que he leído que alcanza raíces más antiguas que los ensayos de Montaigne apunta con mayor frecuencia a Séneca (ver Lopate y Hall, por ejemplo).

32. Por cierto, esta frase “un retiro dentro de uno mismo” debería sonar muy familiar para los estudiosos de Montaigne/ensayo, ya que es comúnmente utilizada (incluso por él) para describir su obra.