15: Comparando el budismo y el cristianismo por medio del marco

Los últimos ocho capítulos han aplicado el marco de las formas de ser religioso en un estudio comparativo de esas formas en dos grandes tradiciones religiosas, el budismo y el cristianismo. Uno de los objetivos ha sido profundizar en la comprensión de las relaciones entre las dos religiones, pero los objetivos primordiales han sido ilustrar el poder y la promesa del marco en tal aplicación y mostrar cómo se pretende aplicar el marco. Este último capítulo ofrece varias reflexiones finales sobre los resultados de la aplicación.

En primer lugar, la correlación de ejemplos de cada una de las dos tradiciones en los Capítulos 9 al 14 no pretende representar el único tipo de correlación que podría llevarse a cabo mediante el uso del marco. Como se señaló anteriormente, los fenómenos religiosos individuales y las subtradiciones específicas a veces combinan o fusionan más de una forma de ser religioso. Los casos de fusiones de las mismas dos o más formas de ser religioso podrían compararse fructíferamente. Por ejemplo, la peculiar fusión de una especie de simplicidad estética sacramental que se encuentra en algunas de las artes tradicionales de inspiración zen de Japón podría yuxtaponerse fructíferamente con el espíritu de la artesanía Shaker o el tipo de artesanía manual que se encuentra en la tradición monástica cisterciense. Una fusión diferente que se encuentra en las artes marciales de inspiración zen (que también fueron influenciadas por el taoísmo y el confucianismo) podría compararse fructíferamente con las artes de la caballería y la guerra que se encuentran entre las subtradiciones religiosas cristianas medievales y militares (y la ambivalencia de miembros de otros, más convencionales subtradiciones del budismo y el cristianismo hacia ellos). ¹ Otra más sería una correlación, digamos, de la combinación de este ascetismo mundano, proselitismo activista e identificación de la prosperidad mundana con lo que se toma como conformidad con la realidad última ^o que se encuentra en el budismo japonés Sokka Gakkai y un similar combinación que se encuentra en la tradición mormona y en ciertas formas de protestantismo evangélico americano (y, aquí también, la ambivalencia de los miembros de otras subtradiciones más convencionales del budismo y el cristianismo hacia estas prácticas). La referencia a la ambivalencia de otras subtradiciones a las últimas mencionadas sugiere posibilidades de correlacionar, digamos, críticas hechas a las variaciones budistas sobre las formas de, digamos, búsqueda mística y acción correcta por parte de los seguidores del camino de la devoción en el budismo (e.g., Jodo-shin-shu) con críticas hechas al cristiano variaciones de estas mismas maneras por seguidores de una forma de devoción en el cristianismo (e.g., Protestantismo evangélico). Las posibilidades son casi ilimitadas. El punto principal es yuxtaponer instancias de la misma manera genérica o formas de llevar a cabo la vida religiosa. Las comparaciones no deben limitarse a instancias supuestamente puras de ningún modo dado. Cabe recordar que algunos de los extractos anteriores no son de pura. instancias.

En segundo lugar, la aplicación del marco ha puesto de manifiesto no sólo cuán diversos y complejos son tanto el budismo como el cristianismo, sino también cómo son diversos y complejos de maneras bastante similares. En consecuencia, gran parte de la complejidad inicialmente abrumadora (aunque probablemente no toda esa complejidad), aparente para un extraño, puede comenzar a parecer mucho más familiar y menos abrumadora una vez que uno supera su extrañeza inicial para vislumbrar los patrones genéricos. Así, en la medida en que se llega a entender que es la vía de acción correcta la que se persigue primordialmente en el Movimiento Obrero Católico, no se va a experimentar la frustración de tratar de interpretarla como abordando las preocupaciones del camino de búsqueda mística o de la manera de indagación razonada. De igual manera, en la medida en que uno entienda que el camino de la mediación chamánica se persigue primordialmente en Shugendo, no se intentará darle sentido como abordando preocupaciones del camino de la devoción o del camino del rito sagrado. Tomadas como tradiciones enteras, todas las funciones religiosas genéricas asociadas a las diferentes formas (como satisfacer las necesidades existenciales específicas identificadas en el Capítulo 2) son atendidas en el budismo y el cristianismo, aunque no por todas sus subtradiciones. (Por supuesto, cualquier expresión dada puede cumplir aún otras funciones.) El marco ayuda a identificar y especificar estas funciones y facilita una especie de evaluación de sentido común (del tipo propuesto en el Capítulo 5) de qué tan bien se están cumpliendo estas funciones en determinadas instancias. Si bien los Capítulos 7 al 14 no intentaron identificar instancias específicas de expresiones degeneradas y corruptas de alguna manera en cada tradición religiosa, no es difícil imaginar cómo puede haber (o reconocer que de hecho existen) tales expresiones -efectivamente, de las prácticas específicas citadas en aquellos capítulos. Si bien el libro cita y cita ejemplos de entre las mejores expresiones de estas tradiciones, los lectores que conocen estas tradiciones de primera mano no deberían tener problemas para identificar expresiones menos que ideales de cada una.

Tercero, la yuxtaposición de los ejemplos a veces sorprendentemente similares en los últimos seis capítulos hace creíble la posibilidad de que existan lecciones valiosas que se pueden aprender de la experiencia colectiva de seguidores de una manera (o formas) determinada en una tradición por seguidores de la misma manera (o maneras) de una manera completamente diferente tradición religiosa. El punto es que la vida religiosa budista no es simplemente un producto de los rasgos únicos y distintivos del budismo, o la vida religiosa cristiana simplemente producto de los rasgos únicos y distintivos del cristianismo. Es en todos los casos también en parte producto de budistas y cristianos luchando con rasgos genéricos de una u otra forma de ser religioso. Y lo que un grupo de budistas en experiencia práctica con un determinado camino a lo largo del tiempo viene a aprender funciona bien o no funciona bien es a menudo una lección muy similar, si no idéntica, que un grupo de cristianos tuvo que aprender al perseguir la misma manera genérica, y viceversa. Tales lecciones bien podrían compartirse entre religiones y soluciones adaptadas de una tradición a otra sin comprometer lo que es esencial para cualquiera de las tradiciones (como una postura específica para las mujeres en la meditación, una actitud devocional de gratitud por enfrentar las frustraciones de la vida cotidiana, o una estrategia racional para introducir por medio de la paradoja una verdad que debe ser captada de manera intuitiva). De esta manera el marco de formas de ser religioso facilita un diálogo mutuamente enriquecedor entre religiones.

Cuarto, ver ejemplos loables de las diferentes formas de ser religioso desde el budismo y el cristianismo uno al lado del otro, por ejemplo, los movimientos Sarvodaya y Obrero Católico, los practicantes Shugendo y la comunidad carismática de la Palabra de Dios, la Ceremonia del Té Zen y la Divina Ortodoxa Oriental La liturgia ilustra claramente cómo, al menos en ciertos aspectos, los seis caminos pertenecen a cada tradición religiosa tomada en su conjunto. Cada vía tiene un papel integral que desempeñar en cada tradición-DR por lo que aparece a partir de un marco comparativo de referencia. Las otras formas no bastan para cumplir las funciones de esa manera dentro de toda la tradición. Si una vía no está presente, las funciones específicas de esa manera no serán atendidas, o al menos no servidas efectivamente. Esto no quiere decir que a cada vía se le deba dar la misma voz o incluso que cada vía sea de alguna manera equivalente a otras formas en significación y valor para el conjunto de una religión. Ese sería un juicio teológico ^o al que se alcanzaría adecuadamente, si acaso, sólo por conocedores conocedores. Mi punto es que cada vía tiene alguna reivindicación, por más limitada que sea una afirmación, a algún lugar de toda la tradición -aunque sólo sea sobre la base del hecho de que históricamente han surgido instancias loables de cada vía (loables sobre la base de consideraciones de sentido común) en cada uno de los budismo y cristianismo que sirven funciones religiosas no servidas por otras formas.

Quinto, dada la similitud estructural bastante extensa de las expresiones del budismo y del cristianismo sacadas por el marco de las formas de ser religioso, ¿qué implica todo esto sobre las diferencias entre instancias de la misma manera en cada una de las dos tradiciones y, más generalmente, sobre las diferencias entre ¿El budismo y el cristianismo como tradiciones enteras? ¿Son realmente solo caminos diferentes hacia el mismo objetivo final, diferentes formas de satisfacer las mismas necesidades existenciales, como algunos han mantenido? ¿Podría ser que el budismo y el cristianismo no son en última instancia contradictorios sino en última instancia complementarios en el sentido de que ambos son en cierto sentido verdaderos y válidos? Se trata de preguntas difíciles y complejas a las que no hay respuestas simples. En todo caso, el marco ha ayudado a sacar a relucir lo difíciles y complejas que son estas preguntas. De vez en cuando lo que ha aparecido en la superficie como una gran diferencia, en una investigación más cercana y empática, ha resultado no ser tal diferencia después de todo. En otras palabras, hemos aprendido a no hacer juicios arrolladores sobre la base de aparentes diferencias. Hemos encontrado muchas similitudes y puntos en común profundos, pero no en todos los aspectos. Las diferencias no se han disipado todas, lejos de ello. Quedan diferencias significativas, las cuales se han aclarado un poco por el uso del marco aquí aplicado. Estas diferencias deben tomarse en serio. No se resumen simplemente; sin embargo, difieren un poco con cada manera diferente de ser religiosos. Por ejemplo, el “rostro” aparentemente personal de la realidad última ^o en Jodo-shin-shu (es decir, Amida Nyorai) es diferente del “rostro” personal de la realidad última ^o en el protestantismo evangélico (Jesucristo como Señor y Salvador Personal), pero esa diferencia es no lo mismo que la diferencia (por más relacionada que pueda estar a un nivel más profundo) entre el “poder sobrenatural” de Fudo-Myoo en Shugendo y el “poder sobrenatural” del Espíritu Santo en la Palabra de Dios comunidad carismática.

Existe un grave peligro en concentrarse tanto en los rasgos genéricos de la vida religiosa que los rasgos distintivos de cada tradición no se les dan lo que les corresponde. En otras palabras, también debemos aprender a no hacer juicios arrolladores sobre la base de aparentes similitudes. ¿El budismo y el cristianismo son simplemente caminos diferentes (o conjuntos de caminos) hacia el mismo objetivo final? Depende de lo que se entiende por meta final ^o. Genéricamente concebidas, ambas tradiciones establecen caminos (o conjuntos de caminos) hacia la unión con la realidad última ^o. En ese sentido funcional, claramente están apuntando al mismo objetivo funcional. Y esta meta funcional puede diferenciarse aún más en términos de las mismas necesidades existenciales específicas (discutidas en los Capítulos 2 y 3) servidas funcionalmente por instancias de cualquier forma de ser religioso en cada una de las dos tradiciones. Pero, ¿qué hemos dicho cuando lo hemos dicho? Recuerde, la frase “última realidad ^o”, es simplemente un colocador, una variable; la frase no identifica directamente una realidad sustantiva. Simplemente se aplaza a la tradición religiosa específica para rellenar el espacio en blanco. Así, aunque tanto el budismo como el cristianismo persiguen al unísono con la realidad última ^o, la última realidad ^o en cualquiera de las tradiciones es para todas las apariencias algo bastante diferente. (No sólo no es lo mismo en cada caso, sino que muchos budistas negarían que nirvana-o sunyata, tatagatha, tatathil, Dharma, o Dharmakaya, para eso -tiene el estatus metafísico que Dios tiene para la mayoría de los cristianos, y viceversa). Mi punto es que la naturaleza última de la realidad última ^o no puede determinarse en términos genéricos (es decir, sobre bases fenomenológicamente evasivas). No puede determinarse aparte de una afirmación de fe religiosa. Cualquier determinación de este tipo se realiza necesariamente a nivel de convicciones ^teológicas específicas a las que llegan determinadas personas en el contexto de tradiciones particulares y circunstancias sociales y culturales particulares. (Esto no quiere decir que alguien no pudiera intentar desarrollar un conjunto de convicciones teológicas ^específicas dentro de un vocabulario genérico. Varios ya lo han intentado. Pero entonces, a pesar de las apariencias, no sería una generalización fenomenológicamente basada sobre todas las tradiciones religiosas; seguiría siendo simplemente un conjunto más de convicciones teológicas ^o entre otras.)

De manera más sustantiva, tanto el budismo como el cristianismo consideran al egoísmo un vicio. Más que un vicio, cada uno lo concibe (aunque no de manera idéntica) como una condición opuesta a la unificación con la realidad última ^o. Así, ambas tradiciones apuntan a la trascendencia del egoísmo, y sus diferentes subtradiciones buscan realizar este objetivo de diversas maneras. ² ¿Todas las formas dentro del budismo son igualmente efectivas para alcanzarlo? ¿Todos son igualmente efectivos dentro del cristianismo? Parece imposible decirlo en abstracto y en general. Y seguramente depende en cierta medida de la capacidad de cualquier manera dada de servir en esta capacidad para una persona o tipo de personalidad determinado. Además, como se indica en el capítulo 5, la práctica en cada una de las vías es capaz de degenerar a lo largo del parámetro entre el altruismo y el egoísmo, es decir, cualquier paso dado por sí mismo no es necesariamente eficaz para combatir el egoísmo, y mucho menos trascenderlo. Depende mucho de cuán plenamente se entregue una persona a la práctica auténtica de esa manera y al proceso de transformación que se supone que implica. ¿El budismo es más efectivo en su conjunto que el cristianismo para trascender el egoísmo, o viceversa? Si es difícil (si no imposible) responder a esta pregunta con respecto a formas y subtradiciones específicas, es aún más difícil (y a todos los efectos prácticos imposible) responderla con respecto a tradiciones enteras.

El budismo y el cristianismo hablan de la condición de la supuesta trascendencia del egoísmo de maneras sorprendentemente diferentes. El budismo habla de la disolución, incluso de la extinción, del centro agarrador del egoísmo, al que los budistas llaman ego. Lo que queda tras la disolución se dice que es el nirvana (que en sí mismo es una caracterización negativa, que denota un “soplado” de la llama del deseo egoísta) o “la mente búdica original de uno” (que se supone que no es otra que la mente búdica original de cualquier otra persona). El cristianismo habla en gran medida de transformación o transfiguración, de “hombre viejo” y de “hombre nuevo”, de “vida según la carne” que debe morir y “vida según el espíritu” que se lleva a un nuevo nacimiento, y de no unión radical sino de una íntima relación personal de comunión de la persona con Dios en Cristo en comunidad con otras personas. ¿Se puede decir que estas supuestas transformaciones son las mismas o, en última instancia, son algo diferente? No es fácil decirlo, y este autor no está preparado para decirlo aquí. ³ En todo caso, el marco de las formas de ser religioso no está diseñado para dar respuesta a esta pregunta y, por muy minuciosamente que se aplique al estudio del budismo y el cristianismo, no es, por sí mismo, capaz de responderla. Dicho marco hace, sin embargo, un largo camino para ordenar gran parte precisamente de lo que se tiene que resolver para llegar a una respuesta responsable.

La adoración a Dios (la Santísima Trinidad) en el cristianismo seguramente no es lo mismo que adorar a Buda. Los dos focos de culto son diferentes, y los relatos centrales respectivos que cuentan de cada uno son significativamente diferentes. Teniendo en cuenta las diferentes formas de ser religioso y emparejar ejemplos de culto dentro de la misma manera de ser religioso dentro de las respectivas tradiciones, el sentimiento mismo del culto difiere, aunque quizás no tanto como uno podría suponer primero. Por ejemplo, la Ceremonia del Té se siente diferente de lo que se siente la Divina Liturgia. Así también el ofrecimiento de puja a la imagen del Buda se siente diferente de ofrecer regalos de pan y vino a Cristo para que él los transforme en su Cuerpo y su Sangre. Sin embargo, mucho (ciertamente no todos) involucrados en el culto de cada uno es bastante similar, si no lo mismo. Dependiendo de la subtradición del culto, algunas experiencias de adoración en el budismo son más cercanas en el sentimiento a ciertas experiencias de adoración en el cristianismo que otras. Mucho, como ya se ha mencionado, depende de emparejar las mismas o similares formas de ser religioso. No hay generalizaciones fáciles de tener. En su mejor momento, tanto la Ceremonia del Té como la Divina Liturgia son profundamente sacramentales: son vividas por los participantes como haciendo presentes a los participantes las realidades ^o a las que aluden. Incluso tomando todas estas cosas en consideración, todavía se puede decir que la adoración al Buda en el budismo funciona de manera muy diferente a la forma en que la adoración a Dios (la Santísima Trinidad) lo hace en el cristianismo. Según lo que dicen muchos budistas, el objetivo de la Ilustración no se expresa ni se realiza en la adoración al Buda; la adoración aquí reconoce la meta como encarnada en el Buda y honra al Buda como enseñando el camino. Quizás esto se deba a que la mayor parte del culto en el budismo es no sacramental o no completamente sacramental en el pleno sentido del rito sagrado, aunque a veces lo es, como en la Ceremonia del Té descrita en el Capítulo 14. En el cristianismo, se dice que el objetivo de unirnos con Dios se expresa y realiza (al menos en una especie de anticipo o anticipación) en la adoración. La tradición cristiana dice que la adoración nunca terminará, que en el Cielo la adoración será plena y completa en formas que son imposibles en esta vida. En el budismo, por el contrario, el culto al Buda es una de esas cosas que se dice que son como una balsa que, una vez que uno cruza a la otra orilla, uno deja atrás.

Como resultado del tipo de estudio comparativo facilitado por el marco, ¿es posible que una persona devota en una tradición afirme sin contradicción la validez (y verdad) de la otra tradición? ¿Es posible que alguien fuera de ambas tradiciones afirme sin contradicción la validez (y verdad) de ambas? Uno podría, por supuesto, decir que sí a ambas preguntas, y muchas personas sí. El tema crucial es si pueden hacerlo sin contradicción, y si evitar la contradicción no vacía la pretensión de significación. Mucho depende de lo que se entiende por “afirmar la validez (y la verdad)” de una tradición y de lo que se entiende por “una persona verdaderamente devota en una tradición”. Por un lado, ciertamente es posible encontrar personas que se parecen a sí mismas y a todas las apariencias “verdaderamente devotas” pero que son abismalmente ignorantes de su propia tradición -de hecho, que pueden aferrarse a puntos de vista que, de haber sacado a la luz plenamente, contradicen rotundamente las expresiones ortodoxas de la tradición a la que supongamos que pertenecen. Se necesita un conocimiento profundo de la tradición sin ilusiones para abordar el tema de manera directa. Por otra parte, también es posible diluir el significado de la frase afirmar la validez de una tradición, tanto que quien la dice no significa más que aquel que reconoce que otros creen y siguen la tradición y que uno elige aceptar y tolerar ese hecho. La creencia sola, según esta visión, hace que una tradición sea válida independientemente de su contenido y, mientras una persona la crea, una tradición no podría ser inválida o incorrecta para quien la cree. Lo mismo, por supuesto, tendría que sostenerse para la afirmación propia de la propia tradición, vaciando así por completo la validez del término de significación objetiva. Sin embargo, aún quedaría la pregunta de si los contenidos objetivos de las dos tradiciones, entendidos empáticamente, eran lógicamente compatibles. ¿Es posible interpretar cada tradición, sin comprometer ninguna doctrina crucial, de una manera que permita que la validez y la verdad sean reconocidas en la otra tradición?

Esta cuestión principal puede aclararse y resolverse solo en la medida en que los representantes conocedores y devotos de una tradición puedan reunirse en un diálogo honesto en el que superen las apariencias superficiales, malentendidos e interpretaciones idiosincrásicas, pero también más allá de tener que establecer las suyas propias fe para ser superior o presumir que no puede haber desacuerdo fundamental. El objetivo sería que los participantes del diálogo entraran empáticamente en profundidad en la práctica y experiencia respectivas de cada uno para aprender qué valor y significado el otro encuentra allí, y reflexionar sobre lo que se encuentra así a la luz de su propia sensibilidad forjada por la tradición por el significado y el valor. Entonces y sólo entonces estaremos en condiciones de alcanzar claridad sobre, y resolución de, el tema. Felizmente, recientemente han tenido lugar tales diálogos entre teólogos budistas ^o y teólogos cristianos ^o y entre monásticos budistas y monásticos cristianos. ⁴

Observe que tales diálogos son precisamente en la línea señalada por el marco de formas de ser religioso. El marco indica otros diálogos fructíferos que podrían tener lugar, por ejemplo, entre activistas sociales budistas como los del Movimiento Sarvodaya y activistas sociales cristianos como los del Movimiento Obrero Católico, entre cristianos evangélicos y budistas de la Tierra Pura, entre Curanderos chamánicos budistas y curanderos cristianos carismáticos, y entre liturgistas sacramentales cristianos y sus homólogos budistas. Este autor aún no está preparado para proyectar una resolución del tema, aunque de estos diálogos ya ha empezado a surgir lo suficiente como para indicar que se están logrando algunos avances. El marco de las formas de ser religioso indica claramente un camino a seguir. Es un camino que bien vale la pena explorar, para que budistas y cristianos estén seguros, pero no menos para los creyentes de todas las tradiciones. No promete utopía. Promete una medida de mayor comprensión y respeto mutuos, tolerancia a muchas de nuestras diferencias y la posibilidad de una cooperación significativa para abordar los problemas acuciantes del mundo que compartimos en común. Seguramente esa es razón suficiente para aventurarse hacia adelante.