2.1: Introducción a Platón y Sócrates (Gorgias)

7 Introducción a Platón y Sócrates (Gorgias)

Gorgias ¹⁵

INTRODUCCIÓN

En varios de los diálogos de Platón, han surgido dudas entre sus intérpretes sobre cuál de los diversos temas tratados en ellos es la tesis principal. Los hablantes tienen la libertad de conversación; no hay reglas severas del arte las restringen, y a veces nos inclinamos a pensar, con una de las dramatis personae en el Theaetetus (177 C), que las digresiones tienen el mayor interés. Sin embargo, en el más irregular de los diálogos también hay cierto crecimiento natural o unidad; el principio no se olvida al final, y se intercalan numerosas alusiones y referencias, que forman los eslabones sueltos de conexión del conjunto. No debemos descuidar esta unidad, pero tampoco debemos intentar confinar el diálogo platónico en el lecho procrusteano de una sola idea. (Cp. Introducción al Fedro.)

Dos tendencias parecen tener mejor a los intérpretes de Platón en esta materia. En primer lugar, se han esforzado por colgarse los diálogos unos de otros por los más mínimos hilos; y así han sido conducidos a aseveraciones opuestas y contradictorias respetando su orden y secuencia. El manto de Schleiermacher ha descendido sobre sus sucesores, quienes han aplicado su método con los más diversos resultados. El valor y uso del método apenas ha sido examinado, si es que lo ha hecho, ya sea por él o por ellos. En segundo lugar, han extendido casi indefinidamente los alcances de cada diálogo separado; de esta manera piensan que han escapado de todas las dificultades, al no ver que lo que han ganado en generalidad han perdido en verdad y distinción. Las concepciones metafísicas pasan fácilmente entre sí; y las nociones más simples de la antigüedad, que solo podemos realizar con un esfuerzo, se mezclan imperceptiblemente con las teorías más familiares de los filósofos modernos. Se necesita ojo para la proporción (su propio arte de medir) en el estudio de Platón, así como de otros grandes artistas. Podemos admitir fácilmente que la antítesis moral del bien y el placer, o la antítesis intelectual del conocimiento y la opinión, el ser y la apariencia, nunca están lejos en una discusión platónica. Pero como están en segundo plano, no debemos ponerlos en primer plano, ni esperar discernirlos por igual en todos los diálogos.

Puede haber alguna ventaja en dibujar un poco los contornos principales del edificio; pero el uso de este es limitado, y puede ser fácilmente exagerado. Podemos darle demasiado sistema a Platón, y alterar la forma natural y la conexión de sus pensamientos. Bajo la idea de que sus diálogos son obras de arte terminadas, podemos encontrar una razón para todo, y perder la característica más alta del arte, que es la simplicidad. La mayoría de las grandes obras reciben una nueva luz de una mente nueva y original. Pero si estas nuevas luces son verdaderas o solo sugerentes, dependerá de su acuerdo con el espíritu de Platón, y de la cantidad de evidencia directa que se pueda exhortar en apoyo de ellas. Cuando una teoría está huyendo con nosotros, la crítica hace un despacho amistoso en la moderación del asesoramiento, y recordándonos a las indicaciones del texto.

Al igual que el Fedro, los Gorgias han desconcertado a alumnos de Platón por la aparición de dos o más materias. Al amparo de la retórica se introducen temas superiores; el argumento se expande hacia una visión general del bien y del mal del hombre. Después de hacer un intento ineficaz de obtener una definición sonora de su arte de Gorgias, Sócrates asume la existencia de un arte universal de adulación o simulación que tiene varias ramas; —este es el género del que la retórica es solo una, y no la especie más alta. A la adulación se opone el verdadero y noble arte de la vida que el que posee busca siempre impartir a los demás, y que por fin triunfa, si no aquí, en cualquier caso en otro mundo. Estos dos aspectos de la vida y del conocimiento parecen ser las dos ideas principales del diálogo. Lo verdadero y lo falso en individuos y estados, en el tratamiento del alma así como del cuerpo, se conciben bajo las formas del arte verdadero y falso. En el desarrollo de esta oposición surgen otras cuestiones diversas, como las dos famosas paradojas de Sócrates (paradojas como son para el mundo en general, ideales como pueden llamarse más dignamente): (1) que hacer es peor que sufrir el mal; y (2) que cuando un hombre ha hecho el mal, mejor que ser castigado que impune; a lo que se le puede sumar (3) una tercera paradoja o ideal socrático, que los malos hagan lo que mejor piensan, pero no lo que desean, porque el deseo de todos es hacia el bien. Ese placer es distinguirse del bien se demuestra por la simultaneidad del placer y el dolor, y por la posibilidad de que lo malo tenga en ciertos casos placeres tan grandes como los de los buenos, o incluso mayores. No solo retóricos, sino poetas, músicos y otros artistas, toda la tribu de estadistas, tanto del pasado como del presente, están incluidos en la clase de aduladores. Lo verdadero y lo falso finalmente aparecen ante el asiento de juicio de los dioses de abajo.

El diálogo cae naturalmente en tres divisiones, a las que corresponden respectivamente los tres personajes de Gorgias, Polus y Callicles; y la forma y la manera cambian con las etapas del argumento. Sócrates es deferente hacia Gorgias, juguetón y sin embargo cortante en el trato con el joven Polus, irónico y sarcástico en su encuentro con Callicles. En la primera división se hace la pregunta: ¿qué es la retórica? A esto no se da respuesta, pues Gorgias pronto se hace contradecirse por Sócrates, y el argumento se traslada a manos de su discípulo Polus, quien se apresura a la defensa de su amo. La respuesta tiene que ser dada por fin por el mismo Sócrates, pero antes de que pueda siquiera explicarle su significado a Polus, debe iluminarlo sobre el gran tema de las shams o los halagos. Cuando Polus encuentra su arte favorito reducido al nivel de la cocina, responde que en cualquier caso los retóricos, como los déspotas, tienen un gran poder. Sócrates niega que tengan algún poder real, y de ahí surgen las tres paradojas ya mencionadas. A pesar de que le son extraños, Polus está al fin convencido de su verdad; al menos, le parecen seguir legítimamente desde las premisas. Así se cierra el segundo acto del diálogo. Entonces Callicles aparece en escena, al principio manteniendo que el placer es bueno, y ese poderío es correcto, y esa ley no es más que la combinación de los muchos débiles contra los pocos fuertes. Cuando está confundido se retira del argumento, y deja Sócrates para llegar a la conclusión por sí mismo. La conclusión es que hay dos clases de estadidad, una superior y otra inferior, la que mejora a la gente, y la que sólo los halaga, y exhorta a Callicles a elegir al superior. El diálogo termina con un mythus de un juicio final, en el que no habrá más adulación o disfraz, y no habrá más uso para la enseñanza de la retórica.

Los personajes de los tres interlocutores también corresponden a las partes que se les asignan. Gorgias es el gran retórico, ahora avanzado en años, que va de ciudad en ciudad mostrando sus talentos, y es celebrado en toda Grecia. Como todos los sofistas en los diálogos de Platón, es vanidoso y jactancioso, sin embargo, también tiene cierta dignidad, y es tratado por Sócrates con considerable respeto. Pero no es rival para él en dialéctica. A pesar de que ha estado enseñando retórica toda su vida, sigue siendo incapaz de definir su propio arte. Cuando sus ideas comienzan a aclararse, no está dispuesto a admitir que la retórica puede separarse por completo de la justicia y la injusticia, y este persistente sentimiento de moralidad, o respeto a la opinión pública, permite a Sócrates detectarlo en una contradicción. Al igual que Protágoras, se le describe como de naturaleza generosa; expresa su aprobación de la manera de Sócrates de abordar una pregunta; es bastante 'uno del tipo Sócrates', listo para ser refutado así como para refutar', y muy ansioso de que Callicles y Sócrates tengan el juego fuera. Sabe por experiencia que la retórica ejerce gran influencia sobre otros hombres, pero es incapaz de explicar el rompecabezas cómo la retórica puede enseñarlo todo y no saber nada.

Polus es un joven impetuoso, un 'potro 'desbocado, como lo describe Sócrates, quien originalmente quería haber tomado el lugar de Gorgias con el pretexto de que el anciano estaba cansado, y ahora se aprovecha de la primera oportunidad para entrar en las listas. Se dice que es autor de una obra sobre retórica (462 C), y vuelve a ser mencionado en el Fedro (267 B), como el inventor de formas equilibradas o dobles de discurso (cp. Gorg. 448 C, 467 C; Symp. 185 C). Al principio es violento y maleducado, y se enoja al ver derrocado a su amo. Pero en manos juiciosas de Sócrates pronto se le restablece el buen humor, y se ve obligado a asentir a la conclusión requerida. Al igual que Gorgias, es derrocado porque se compromete; no está dispuesto a decir que hacer es más justo o más honorable que sufrir injusticias. Aunque le fascina el poder de la retórica, y deslumbrado por el esplendor del éxito, no es insensible a argumentos superiores. Platón pudo haber sentido que habría una incongruencia en una juventud manteniendo la causa de la injusticia contra el mundo. Nunca ha escuchado el otro lado de la pregunta, y escucha con evidente asombro las paradojas, como se le parecen, de Sócrates. Difícilmente puede entender el significado de que Arquelao sea miserable, o de que la retórica solo sea útil en la autoacusación. Cuando la discusión con él se ha acabado bastante,

Callicles, en cuya casa están ensamblados, se introduce en el escenario: está con dificultad convencido de que Sócrates está en serio; porque si estas cosas son ciertas, entonces, como dice con verdadera emoción, los cimientos de la sociedad están al revés. En él se representa otro tipo de personaje; no es ni sofista ni filósofo, sino hombre del mundo, y un consumado caballero ateniense. Podría ser descrito en el lenguaje moderno como cínico o materialista, amante del poder y también del placer, y sin escrúpulos en sus medios para lograr ambas cosas. No hay deseo de su parte de ofrecer ningún compromiso en interés de la moral; ni tampoco se hace ninguna concesión por él. Al igual que Thrasymachus en la República, aunque no es de la misma clase débil y vulgar, sostiene consistentemente que el poder es correcto. Su gran motivo de acción es la ambición política; en esto es característicamente griego. Al igual que Anytus en el Meno, es enemigo de los sofistas; pero favorece el nuevo arte de la retórica, que considera una excelente arma de ataque y defensa. Es un despreciador de la humanidad como es de filosofía, y ve en las leyes del estado sólo una violación del orden de la naturaleza, que pretendía que el más fuerte gobierne al más débil (cp. Rep. ii. 358—360). Al igual que otros hombres del mundo que son de un giro mental especulativo, generaliza el lado malo de la naturaleza humana, y fácilmente ha bajado sus principios a su práctica. Tanto la filosofía como la poesía le proporcionan distinciones adecuadas a su visión de la vida humana. Tiene buena voluntad con Sócrates, cuyos talentos evidentemente admira, mientras que censura el uso pueril que hace de ellos. Expresa un agudo interés intelectual en el argumento. Al igual que Anytus, nuevamente, tiene simpatía con otros hombres del mundo; los estadistas atenienses de una generación anterior, que no mostraron debilidad y no cometieron errores, como Milcíades, Temístocles, Pericles, son sus favoritos. Su ideal de carácter humano es un hombre de grandes pasiones y grandes poderes, que ha desarrollado al máximo, y que utiliza en su propio disfrute y en el gobierno de los demás. Si Critias hubiera sido el nombre en lugar de Callicles, de quien no sabemos nada de otras fuentes, las opiniones del hombre habrían parecido reflejar la historia de su vida.

Y ahora el combate se profundiza. En Callicles, mucho más que en cualquier sofista o retórico, se concentra el espíritu del mal contra el que se enfrenta Sócrates, el espíritu del mundo, el espíritu de los muchos contendientes contra el único sabio, del cual los sofistas, como los describe en la República, son los imitadores más que los autores, dejándose llevar por la gran marea de la opinión pública. Sócrates se acerca a su antagonista con cautela desde la distancia, con una suerte de ironía que toca con una mano ligera tanto sus vicios personales (probablemente en alusión a algún escándalo de la época) como su servilidad a la población. Al mismo tiempo, está en la más profunda seriedad, como señala Chaerephon. Callicles pronto pierde los estribos, pero cuanto más se irrita, más provocador y de hecho se vuelve Sócrates. Se introduce una reparación suya que parece haber sido realmente hecha a las 'omniscientes' Hipias, según el testimonio de Jenofón (Mem. iv. 4, 6, 10), se introduce (490 E). Es llamado por Callicles un popular denunciante, y ciertamente demuestra que tiene el poder, en palabras de Gorgias, de ser 'el tiempo que le plaza', o 'tan corto como le plaza' (cp. Protag. 336 D). Callicles exhibe una gran habilidad para defenderse y atacar a Sócrates, a quien acusa de insignificante y división de palabras; se escandaliza (p. 494) de que las consecuencias legítimas de su propio argumento se expresen en términos claros; a la manera de los hombres del mundo, desea preservar las decencias de la vida. Pero no puede mantener consistentemente el mal sentido de las palabras; y confundirse entre las nociones abstractas de mejor, superior, más fuerte, es fácilmente girado por Sócrates, y solo inducido a continuar con el argumento por la autoridad de Gorgias. Una vez, cuando Sócrates está describiendo la manera en que el ciudadano ambicioso tiene que identificarse con el pueblo, reconoce parcialmente la verdad de sus palabras.

El Sócrates de los Gorgias puede compararse con el Sócrates de los Protágoras y Meno. Al igual que en otros diálogos, es enemigo de los sofistas y retóricos; y también de los estadistas, a quienes considera como otra variedad de la misma especie. Su comportamiento se rige por el de sus oponentes; la menor franqueza o egoísmo de su parte se encuentra con una ironía correspondiente por parte de Sócrates. Debe hablar, porque la filosofía no le permitirá callar. En efecto, es más irónico y provocador que en cualquier otro de los escritos de Platón: porque es 'engañado hasta lo más alto de su doblado' por la mundanalidad de Callicles. Pero también está más profundamente en serio. Se eleva más alto que incluso en el Faedo y el Crito: al principio envolviendo sus convicciones morales en una nube de polvo y dialéctica, termina perdiendo su método, su vida, él mismo, en ellos. Como en los Protágoras y Fedro, dejando a un lado el velo de la ironía, hace un discurso, pero, fiel a su carácter, no hasta que su adversario se haya negado a responder más preguntas. El presentimiento de su propio destino pende sobre él. Es consciente de que Sócrates, el verdadero maestro único de la política, como se aventura a llamarse a sí mismo, no puede ir con seguridad a la guerra con todo el mundo, y que en las cortes de la tierra será condenado. Pero será justificado en el mundo de abajo. Entonces se revertirá la posición de Sócrates y Callicles; todas esas cosas 'no aptas para oídos educados' que Callicles ha profetizado como probables de sucederle en esta vida, el lenguaje insultante, la caja en los oídos, retrocederán sobre su asaltante. (Compare Rep. x. 613, D, E, y la inversión similar de la posición del abogado y del filósofo en el Teeteto, 173—176.)

Hay una interesante alusión a su propio comportamiento en el juicio de los generales tras la batalla de Arginusae, que irónicamente atribuye a su desconocimiento de la manera en que se debe tomar un voto de la asamblea (473 E). Esto se dice que ocurrió 'el año pasado' (b. c. 406), y por lo tanto la fecha supuesta del diálogo se ha fijado en 405 b. c., cuando Sócrates ya habría sido un anciano. La fecha está claramente marcada, pero apenas es conciliable con otra indicación de tiempo, a saber, la usurpación 'reciente' de Arquelao, que ocurrió en el año 413 (470 D); y menos aún con la muerte 'reciente' (503 B) de Pericles, quien realmente murió veinticuatro años antes (429 b. c.) y es posterior contados entre los estadistas de una edad pasada (cp. 517 A); o con la mención de Nicias, quien murió en 413, y sin embargo se habla de él como testigo vivo (472 A, B). Pero en lo sucesivo tendremos motivos para observar, que si bien hay una consistencia general de tiempos y personas en los Diálogos de Platón, una fecha dramática precisa es una invención de sus comentaristas (Prefacio a la República, p. ix).

La conclusión del Diálogo es notable, (1) por la declaración verdaderamente característica de Sócrates (p. 509 A) de que ignora la verdadera naturaleza y porte de estas cosas, mientras que afirma al mismo tiempo que nadie puede mantener otra visión sin ser ridículo. La profesión de ignorancia nos recuerda a los Diálogos anteriores y más exclusivamente socráticos. Pero ni en ellos, ni en la Apología, ni en los Memorabilia de Xenofón, Sócrates expresa duda alguna de las verdades fundamentales de la moralidad. Evidentemente considera este “entre la multitud de preguntas” que agitan la vida humana “como el principio que por sí solo permanece inquebrantable” (527 B). No insiste aquí, más que en el Fedo, en la verdad literal del mito, sino solo en la solidez de la doctrina que contiene, que hacer el mal es peor que sufrir, y que un hombre debe ser más que parecer; porque lo mejor que sigue para ser un hombre justo es que debe ser corregir y llegar a ser justo; también que debe evitar toda adulación, ya sea de sí mismo o de otros; y que la retórica se emplee para el mantenimiento del derecho únicamente. La revelación de otra vida es una recapitulación del argumento en una figura.

(2) Sócrates hace la observación singular, que él mismo es el único verdadero político de su época. En otros pasajes, sobre todo en la Disculpa, renuncia a ser político en absoluto. Ahí está convencido de que él o cualquier otro hombre bueno que intentara resistirse a la voluntad popular sería condenado a muerte antes de que se hubiera hecho algún bien a sí mismo o a otros. Aquí anticipa tal destino para sí mismo, del hecho de que es 'el único hombre de la actualidad que desempeña en absoluto sus funciones públicas'. Los dos puntos de vista no son realmente inconsistentes, pero vale la pena notar la diferencia entre ellos: Sócrates es y no es un hombre público. No en el sentido ordinario, como Alcibíades o Pericles, sino en uno superior; y esto tarde o temprano le conllevará las mismas consecuencias. No puede ser un hombre privado si lo haría; tampoco puede separar la moral de la política. Tampoco está dispuesto a ser político, aunque prevé los peligros que le esperan; pero primero debe convertirse en un hombre mejor y más sabio, pues tanto él como Callicles se encuentran en un estado de perplejidad e incertidumbre (527 D, E). Y sin embargo, hay una inconsistencia: porque ¿no debería también Sócrates haber enseñado mejor a los ciudadanos que matarlo (519)?

GORGIAS

Personas del Diálogo
CALLICLES
SÓCRATES
CAEREFÓN
GORGIAS
POLUS

Escena
La casa de Callicles.

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(Lo siguiente es del 447-455)

Callicles. El sabio, como dice el proverbio, llega tarde a una refriega, pero no a una fiesta.

Sócrates. ¿Y llegamos tarde a una fiesta?

Cal. Sí, y una fiesta deliciosa; para Gorgias nos acaba de exponer muchas cosas buenas.

Soc. No es mi culpa, Callicles; nuestro amigo Chaerephon tiene la culpa; pues él nos mantendría merodeando en el Ágora.

Cerefón. No importa, Sócrates; la desgracia de la que he sido causa también voy a reparar; porque Gorgias es amigo mío, y voy a hacer que vuelva a dar la exposición ya sea ahora, o, si lo prefiere, en algún otro momento.

Cal. ¿Cuál es el problema, caerefón? ¿Sócrates quiere escuchar a Gorgias?

Chaer. Sí, esa era nuestra intención al venir.

Cal. Entra entonces a mi casa; porque Gorgias se queda conmigo, y él te exhibirá.

Soc. Muy bien, Callicles; pero ¿responderá a nuestras preguntas? porque quiero saber de él cuál es la naturaleza de su arte, y qué es lo que profesa y enseña; puede, como sugieres [Chaerephon], diferir la exposición a algún otro momento.

Cal. No hay nada como preguntarle a él, Sócrates; y de hecho responder preguntas es parte de su exposición, pues solo estaba diciendo hace un momento, que cualquiera en mi casa podría hacerle alguna pregunta, y que respondería.

Soc. ¡Qué afortunado! ¿Le preguntarás, Chaerephon-?

Chaer. ¿Qué le voy a preguntar?

Soc. Pregúntale quién es.

Chaer. ¿A qué te refieres?

Soc. Me refiero a una pregunta tal como le provocaría, si hubiera sido fabricante de zapatos, la respuesta de que es zapatero. ¿Entiendes?

Chaer. Entiendo, y le preguntaré: Dime, Gorgias, ¿tiene razón nuestro amigo Callicles al decir que te comprometes a responder alguna pregunta que te hagan?

Gorgias. Muy bien, Chaerephon: Yo estaba diciendo tanto sólo hace un momento; y puedo añadir, que han pasado muchos años desde que alguien me ha pedido uno nuevo.

Chaer. Entonces debes estar muy listo, Gorgias.

Gor. De eso, Chaerephon, se puede hacer juicio.

Polus. Sí, en efecto, y si quieres, Chaerephon, puedes hacerme juicio a mí también, porque creo que Gorgias, que lleva mucho tiempo hablando, está cansado.

Chaer. Y tú, Polus, ¿crees que puedes responder mejor que Gorgias?

Pol. ¿Qué importa eso si contesto lo suficientemente bien para ti?

Chaer. Para nada: -y responderás si quieres.

Pol. Pregunta: -

Chaer. Mi pregunta es esta: Si Gorgias tuviera la habilidad de su hermano Herodico, ¿cómo deberíamos llamarlo? ¿No debería tener el nombre que se le da a su hermano?

Pol. Ciertamente.

Chaer. Entonces, ¿deberíamos tener razón al llamarlo médico?

Pol. Sí.

Chaer. Y si tenía la habilidad de Aristófón hijo de Aglaofón, o de su hermano Polígnoto, ¿cómo deberíamos llamarlo?

Pol. Claramente, un pintor.

Chaer. Pero ahora, ¿cómo lo llamaremos? ¿Cuál es el arte en el que es hábil?

Pol. Oh, caerefón, hay muchas artes entre la humanidad que son experimentales, y tienen su origen en la experiencia, pues la experiencia hace que los días de los hombres procedan según el arte, y la inexperiencia según el azar, y diferentes personas de diferentes maneras son competentes en diferentes artes, y las mejores personas en las mejores artes. Y nuestro amigo Gorgias es uno de los mejores, y el arte en el que domina es el más noble.

Soc. A Polus se le ha enseñado a hacer un discurso capitalino, Gorgias; pero no está cumpliendo la promesa que le hizo a Chaerephon.

Gor. ¿A qué te refieres, Sócrates?

Soc. Quiero decir que no ha respondido exactamente a la pregunta que le hicieron.

Gor. Entonces, ¿por qué no preguntarle usted mismo?

Soc. Pero prefiero preguntarte, si estás dispuesto a responder: porque veo, por las pocas palabras que ha pronunciado Polus, que ha atendido más al arte que se llama retórica que a dialéctica.

Pol. ¿Qué te hace decirlo, Sócrates?

Soc. Porque, Polus, cuando Chaerephon te preguntó cuál era el arte que conoce Gorgias, lo elogiaste como si estuvieras respondiendo a alguien que encontró fallas en él, pero nunca dijiste cuál era el arte.

Pol. ¿Por qué, no dije que era la más noble de las artes?

Soc. Sí, en efecto, pero esa no fue la respuesta a la pregunta: nadie preguntaba cuál era la calidad, sino cuál era la naturaleza, del arte, y con qué nombre íbamos a describir a Gorgias. Y aún así te rogaría breve y claramente, como contestaste a Chaerephon cuando te pidió al principio, que dijeras qué es este arte, y lo que deberíamos llamar Gorgias: O mejor dicho, Gorgias, déjame dirigirme a ti, y hacer la misma pregunta ¿cómo vamos a llamarte, y cuál es el arte que profesas?

Gor. La retórica, Sócrates, es mi arte.

Soc. Entonces, ¿voy a llamarte retórico?

Gor. Sí, Sócrates, y uno bueno también, si me llamaras a eso que, en lenguaje homérico, “me jactúo de ser”.

Soc. Yo debería desear hacerlo.

Gor. Entonces reza hazlo.

Soc. Y ¿vamos a decir que eres capaz de hacer retóricos a otros hombres?

Gor. Sí, eso es exactamente lo que profeso para hacerlos, no sólo en Atenas, sino en todos los lugares.

Soc. Y ¿seguirás haciendo y respondiendo preguntas, Gorgias, como estamos haciendo actualmente y reservamos para otra ocasión el modo de discurso más largo que Polus intentaba? ¿Mantendrás tu promesa y responderás en breve las preguntas que se te hagan?

Gor. Algunas respuestas, Sócrates, son de necesidad más largas; pero haré todo lo posible para que sean lo más cortas posible; porque una parte de mi profesión es que puedo ser tan corto como cualquiera.

Soc. Eso es lo que se quiere, Gorgias; exhibir el método más corto ahora, y el más largo en otro momento.

Gor. Bueno, lo haré; y sin duda dirás, que nunca escuchaste a un hombre usar menos palabras.

Soc. Muy bien entonces; como profesas ser retórico, y hacedor de retóricos, déjame preguntarte, con qué concierne la retórica: yo podría preguntar con qué se refiere el tejido, y tú responderías (¿no?) , con la confección de prendas?

Gor. Sí.

Soc. ¿Y la música se preocupa por la composición de las melodías?

Gor. Lo es.

Soc. Por Aquí, Gorgias, admiro la brevedad superable de sus respuestas.

Gor. Sí, Sócrates, me considero bueno en eso.

Soc. Me alegra escucharlo; respóndeme de la misma manera sobre la retórica: ¿con qué se refiere la retórica?

Gor. Con discurso.

Soc. ¿Qué clase de discurso, Gorgias? -un discurso tal como enseñaría a los enfermos bajo qué tratamiento podrían obtener bien?

Gor. No.

Soc. Entonces, ¿la retórica no trata de todo tipo de discursos?

Gor. Desde luego que no.

Soc. ¿Y sin embargo la retórica hace que los hombres puedan hablar?

Gor. Sí.

Soc. ¿Y para entender eso de lo que hablan?

Gor. Por supuesto.

Soc. Pero, ¿no hace que el arte de la medicina, que acabábamos de mencionar, también hace que los hombres puedan entender y hablar de los enfermos?

Gor. Ciertamente.

Soc. ¿Entonces la medicina también trata del discurso?

Gor. Sí.

Soc. ¿Del discurso concerniente a las enfermedades?

Gor. Sólo así.

Soc. ¿Y la gimnasia no trata también del discurso sobre la buena o mala condición del cuerpo?

Gor. Muy cierto.

Soc. Y lo mismo, Gorgias, es cierto para las otras artes: -todas ellas tratan del discurso concerniente a los temas con los que tienen que ver solidariamente.

Gor. Claramente.

Soc. Entonces, ¿por qué, si llamas a la retórica el arte que trata del discurso, y todas las demás artes tratan del discurso, no las llamas artes de la retórica?

Gor. Porque, Sócrates, el conocimiento de las otras artes sólo tiene que ver con algún tipo de acción externa, como de la mano; pero no existe tal acción de la mano en la retórica que funcione y surta efecto sólo a través del discurso. Y por lo tanto estoy justificado al decir que la retórica trata del discurso.

Soc. No estoy seguro de si te entiendo del todo, pero me atrevo a decir que pronto sabré mejor; por favor, que me responda una pregunta: - ¿Permitirías que haya artes?

Gor. Sí.

Soc. En cuanto a las artes en general, en su mayor parte se preocupan por hacer, y requieren poco o nada de hablar; en la pintura, y estatuaria, y muchas otras artes, la obra puede proceder en silencio; y de tales artes supongo que dirías que no entran dentro del provincia de retórica.

Gor. Usted concibe perfectamente mi significado, Sócrates.

Soc. Pero hay otras artes que trabajan totalmente a través del lenguaje, y no requieren ninguna acción o muy poco, como, por ejemplo, las artes de la aritmética, del cálculo, de la geometría y del juego de borradores; en algunos de estos discursos es casi co- extensas con acción, pero en la mayoría de ellas el elemento verbal es mayor: dependen totalmente de las palabras para su eficacia y poder: y tomo tu significado como que la retórica es un arte de este último tipo?

Gor. Exactamente.

Soc. Y sin embargo, no creo que realmente pretendas llamar retórica a ninguna de estas artes; aunque la expresión precisa que usaste fue, esa retórica es un arte que funciona y surte efecto solo a través del discurso; y un adversario que deseaba ser captious podría decir: “Y así, Gorgias, llamas retórica aritmética”. Pero no creo que realmente llames retórica aritmética más de lo que la geometría sería así llamada por ti.

Gor. Tienes toda la razón, Sócrates, en tu aprehensión de mi sentido.

Soc. Bueno, entonces, déjame ahora el resto de mi respuesta: -viendo que la retórica es una de esas artes que trabaja principalmente por el uso de las palabras, y hay otras artes que también usan palabras, dime cuál es esa cualidad en las palabras con las que se refiere la retórica: -Supongamos que una persona me pregunta por algunas de las artes que acabo de mencionar; podría decir: “Sócrates, ¿qué es la aritmética?” y debo responderle, como usted me contestó, que la aritmética es una de esas artes que surten efecto a través de las palabras. Y entonces procedería a preguntar: “¿Palabras sobre qué?” y debo responder, Palabras sobre e incluso números, y cuántos hay de cada uno. Y si volvía a preguntar: “¿Cuál es el arte del cálculo?” Debo decir, Esa también es una de las artes que se ocupa totalmente de las palabras. Y si además dijo: “¿Preocupado por qué?” Debo decir, como los empleados en la asamblea, “como se ha dicho” de aritmética, pero con una diferencia, siendo la diferencia que el arte del cálculo considera no sólo las cantidades de números impares e impares, sino también sus relaciones numéricas consigo mismos y con el uno al otro. Y supongamos, una vez más, iba a decir que la astronomía es solo palabra: preguntaría: “¿Palabras sobre qué, Sócrates?” y debo responder, que la astronomía nos habla de los movimientos de las estrellas y el sol y la luna, y su relativa rapidez.

Gor. Tendrías toda la razón, Sócrates.

Soc. Y ahora déjanos tener de ti, Gorgias, la verdad sobre la retórica: que admitirías (¿no?) ser una de esas artes que actúan siempre y cumplen todos sus fines por medio de las palabras?

Gor. Cierto.

Soc. ¿Palabras que hacen qué? Yo debería preguntar. ¿A qué clase de cosas se relacionan las palabras que usa la retórica?

Gor. Al más grande, Sócrates, y lo mejor de las cosas humanas.

Soc. Eso otra vez, Gorgias es ambiguo; sigo en la oscuridad: ¿para cuáles son las cosas más grandes y mejores de las cosas humanas? Me atrevo a decir que has escuchado a hombres cantar en fiestas la vieja canción de beber, en la que los cantantes enumeran los bienes de la vida, primero la salud, la belleza siguiente, en tercer lugar, como dice el escritor de la canción, riqueza honestidad obtenida.

Gor. Sí, conozco la canción; pero ¿cuál es tu deriva?

Soc. Quiero decir, que los productores de esas cosas que alaba el autor de la canción, es decir, el médico, el entrenador, el hacedor de dinero, vendrán enseguida a ti, y primero el médico dirá: “Oh Sócrates, Gorgias te está engañando, porque mi arte es preocupado por el mayor bien de los hombres y no el suyo”. Y cuando te pregunto, ¿Quién eres? él responderá: “Soy médico”. ¿A qué te refieres? Voy a decir. ¿Quieres decir que tu arte produce el mayor bien? “Ciertamente”, responderá, “porque ¿no es la salud el mayor bien? ¿Qué bien mayor pueden tener los hombres, Sócrates?” Y después de él vendrá el entrenador y dirá: “Yo también, Sócrates, me sorprenderá muchísimo si Gorgias puede mostrar más bien de su arte del que yo puedo mostrar del mío”. A él otra vez le diré: ¿Quién es usted, amigo honesto, y cuál es su negocio? “Soy entrenador”, responderá, “y mi negocio es hacer que los hombres sean hermosos y fuertes en cuerpo”. Cuando he terminado con el entrenador, ahí llega el hacedor de dinero, y él, como espero, los desprecia por completo a todos. “Consideremos a Sócrates —dirá— si Gorgias o cualquier otra persona pueden producir un bien mayor que la riqueza”. Bueno, tú y yo le decimos, ¿y eres un creador de riqueza? “Sí”, responde. Y ¿quién es usted? “Un hacedor de dinero”. ¿Y considera que la riqueza es el mayor bien del hombre? “Por supuesto”, será su respuesta. Y nos volveremos a unir: Sí; pero nuestro amigo Gorgias sostiene que su arte produce un bien mayor que el tuyo. Y entonces se asegurará de continuar y preguntar: “¿De qué sirve? Deja que Gorgias responda”. Ahora quiero que tú, Gorgias, imagines que esta pregunta te la hacen ellos y yo; ¿qué es lo que, como dices, es el mayor bien del hombre, y del cual eres el creador? Contéstanos.

Gor. Ese bien, Sócrates, que es verdaderamente el más grande, siendo el que da a los hombres libertad en sus propias personas, y a los individuos el poder de gobernar sobre otros en sus diversos estados.

Soc. ¿Y qué considerarías esto?

Gor. ¿Qué hay más grande que la palabra que persuade a los jueces en los tribunales, o a los senadores en el consejo, o a los ciudadanos en la asamblea, o en cualquier otra reunión política? -si tienes el poder de pronunciar esta palabra, tendrás al médico tu esclavo, y al entrenador tu esclavo, y al hacedor de dinero de quien hables se encontrará para reunir tesoros, no para él, sino para ti que eres capaz de hablar y para persuadir a la multitud.

Soc. Ahora pienso, Gorgias, que has explicado con mucha precisión lo que concibes que es el arte de la retórica; y quieres decir, si no me equivoco, esa retórica es el artificio de la persuasión, teniendo esto y ningún otro negocio, y que esta es su corona y fin . ¿Conoces algún otro efecto de la retórica por encima del de producir persuasión?

Gor. No: la definición me parece muy justa, Sócrates; porque la persuasión es el fin principal de la retórica.

Soc. Entonces escúchame, Gorgias, porque estoy bastante seguro de que si alguna vez hubo un hombre que entró en la discusión de un asunto desde un amor puro por conocer la verdad, yo soy tal, y debería decir lo mismo de ti.

Gor. ¿Qué viene, Sócrates?

Soc. Te diré: Soy muy consciente de que no sé cuál es, según tú, la naturaleza exacta, o cuáles son los temas de esa persuasión de la que hablas, y que viene dada por la retórica; aunque tengo una sospecha tanto de la una como de la otra. Y voy a preguntar: ¿qué es este poder de persuasión que viene dado por la retórica, y sobre qué? Pero, ¿por qué, si tengo una sospecha, pregunto en lugar de decírtelo? No por su bien, sino para que el argumento pueda proceder de tal manera que sea más probable que exponga la verdad. Y quiero que observen, que tengo razón al hacer esta pregunta adicional: Si le preguntara: “¿Qué clase de pintor es Zeuxis?” y dijiste: “El pintor de figuras”, no debería tener razón al preguntar, ¿Qué tipo de figuras, y dónde las encuentras?”

Gor. Ciertamente.

Soc. Y la razón para hacer esta segunda pregunta sería, que hay otros pintores además, ¿que pintan muchas otras figuras?

Gor. Cierto.

Soc. Pero si no hubiera habido nadie más que Zeuxis que los pintaron, ¿entonces habrías respondido muy bien?

Gor. Bastante.

Soc. Ahora estaba para saber de la retórica de la misma manera; - ¿es la retórica el único arte que trae persuasión, o otras artes tienen el mismo efecto? Quiero decir- ¿El que enseña algo convence a los hombres de lo que enseña o no?

Gor. Él convence, Sócrates, -no puede haber ningún error al respecto.

Soc. Nuevamente, si tomamos las artes de las que acabábamos de hablar: -no la aritmética y los aritméticos nos enseñan las propiedades del número?

Gor. Ciertamente.

Soc. ¿Y por lo tanto persuadirnos de ellos?

Gor. Sí.

Soc. Entonces, ¿la aritmética así como la retórica es un artificio de la persuasión?

Gor. Claramente.

Soc. Y si alguien nos pregunta qué tipo de persuasión, y sobre qué, -vamos a responder, persuasión que enseña la cantidad de par e impar; y podremos demostrar que todas las demás artes de las que acabamos de hablar son artificios de persuasión, y de qué ordenar, y sobre qué.

Gor. Muy cierto.

Soc. Entonces, ¿la retórica no es el único artificio de la persuasión?

Gor. Cierto.

Soc. Viendo, entonces, que no sólo la retórica funciona por persuasión, sino que otras artes hacen lo mismo, como en el caso del pintor, ha surgido una pregunta que es muy justa: ¿De qué persuasión es retórica el artificio, y sobre qué? - ¿no es esa una manera justa de plantear la pregunta?

Gor. Yo creo que sí.

Soc. Entonces, si apruebas la pregunta, Gorgias, ¿cuál es la respuesta?

Gor. Respondo, Sócrates, que la retórica es el arte de la persuasión en los tribunales y otras asambleas, como acababa de decir, y sobre lo justo e injusto.

Soc. Y eso, Gorgias, era lo que sospechaba que era tu noción; sin embargo, no quiero que te preguntes si por-y-by me encuentran repitiendo una pregunta aparentemente simple; pues no pido para confundirte, sino como decía que el argumento puede proceder consecutivamente, y que tal vez no tengamos el hábito de anticipar y sospechar el significado de las palabras de los demás; quiero que desarrollen sus propios puntos de vista a su manera, cualquiera que sea su hipótesis.

Gor. Creo que tienes toda la razón, Sócrates.

Soc. Entonces déjame plantear otra pregunta; ¿existe tal cosa como “haber aprendido”?

Gor. Sí.

Soc. Y también hay “haber creído”?

Gor. Sí.

Soc. ¿Y el “haber aprendido” es lo mismo “haber creído”, y ¿el aprendizaje y la creencia son las mismas cosas?

Gor. A mi juicio, Sócrates, no son lo mismo.

Soc. Y tu juicio es correcto, como puedes determinar de esta manera: -Si una persona te dijera: “¿Hay, Gorgias, una falsa creencia así como una verdadera?” -responderías, si no me equivoco, que la hay.

Gor. Sí.

Soc. Bueno, pero ¿hay un conocimiento falso así como un verdadero?

Gor. No.

Soc. No, en efecto; y esto demuestra de nuevo que el conocimiento y la creencia difieren.

Gor. Muy cierto.

Soc. Y sin embargo, ¿se persuade a los que han aprendido así como a los que han creído?

Gor. Sólo así.

Soc. ¿Asumiremos entonces dos tipos de persuasión, una que es la fuente de la creencia sin conocimiento, como la otra es del conocimiento?

Gor. Por todos los medios.

Soc. ¿Y qué tipo de persuasión crea la retórica en los tribunales de justicia y otras asambleas sobre lo justo e injusto, el tipo de persuasión que da creencia sin conocimiento, o aquella que da conocimiento?

Gor. Claramente, Sócrates, aquello que sólo da creencia.

Soc. Entonces la retórica, como aparecería, ¿es el artificio de una persuasión que crea creencias sobre lo justo e injusto, pero no da instrucción alguna sobre ellos?

Gor. Cierto.

Soc. Y el retórico no instruye a los tribunales de justicia ni a otras asambleas sobre cosas justas e injustas, sino que crea creencias sobre ellas; pues no se puede suponer que nadie instruya a una multitud tan vasta sobre asuntos tan altos en poco tiempo?

Gor. Desde luego que no.

Soc. Ven, pues, y veamos a qué nos referimos realmente de la retórica; porque todavía no sé cuál es mi propio significado. Cuando la asamblea se reúna para elegir a un médico o a un naviero o a cualquier otro artesano, ¿se tomará consejo al retórico? Seguramente no. Porque en cada elección debe ser elegido quien sea más hábil; y, de nuevo, cuando hay que construir muros o puertos o muelles para construir, no el retórico sino el maestro obrero aconsejará; o cuando hay que elegir generales y una orden de batalla arreglada, o una proposición tomada, entonces los militares asesorarán y no los retóricos: ¿qué dices, Gorgias? Ya que profesas ser retórico y hacedor de retóricos, no puedo hacerlo mejor que aprender de ti la naturaleza de tu arte. Y aquí permítame asegurarle que tengo su interés tanto a la vista como al mío propio. Por lo más probable alguno u otro de los jóvenes presentes podría desear convertirse en tu alumno, y de hecho veo a algunos, y a muchos también, que tienen este deseo, pero serían demasiado modestos para cuestionarte. Y por tanto, cuando te interrogue yo, te haría imaginar que eres interrogado por ellos. “¿De qué sirve venir a ti, Gorgias? dirán sobre ¿qué nos enseñarás para asesorar al estado? -sobre lo justo e injusto, o sobre esas otras cosas también que Sócrates acaba de mencionar? ¿Cómo vas a responderles?